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《人文》二ＯＯ六年十一月第一五五期

【哲學專欄──哲學的東西】
荀子哲學概述(二)
郭其才

　　我們打算回顧一下孔子若干的重要思想，進而說明他如何影響了孟子及荀子。本文想指出孟子著重承繼孔子「仁」的觀念，一方面向內深化了儒家的人性論，另方面就初建起與天道合一的形上思想。孟子的目的是欲解決人文價值(善)的根源問題，善在人倫方面即是人的行為之「應然性」所依據的根本原則(超越根據)，故此，孟子所關心的是「善」價值如何可能，故把其追索推向形上層次。至於荀子則是承繼了孔子重「禮」的精神，由此探求如何認知及如何實踐「禮」，由於禮是具體的及具真實性的，所以荀子所關心的是如何對「禮」作認知（或學習），及如何保證所知為真的問題（證立），這就導致他從價值意識轉向以非價值性的觀點來探究禮的客觀確實性，由於荀子的用心是實踐禮義，故此荀子藉由尋索聖人制禮義起法度的軌跡之中，企圖提煉實踐禮義的客觀原則，所以其思想型態就走向價值中立。[1]

　　孔子的時代使命

　　當時，孔子面對著周文疲弊[2]的問題，他最關心的是周代禮樂文化的承傳與復興如何可能，孔子生活於亂序的社會環境裏，他認為由於「天下無道」[3]破壞了故有美好的社會生活原則。其實「天下無道」在先秦諸子當中是個公認的問題，但諸子對「道」有不同理解，故此呈現為多方面的不同論述，例如老子以「大道廢」為時代癥結所在，但從其立場所發展出來的思想卻與孔子截然不同。孔子覺得如果「天下有道」，則自己就「不與易也」〈微子〉，他認為若要解決天下無道所造成的人心失落和社會紛亂，則就要擔負起振興文化的使命。

　　孔子認為社會上禮樂文化的崩壞，其理由不只是外在環境的失範所造成，他從更深層次了解到禮樂的基礎和內在人性有緊密關聯，所以孔子曾以惋歎口吻說過：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」〈八佾〉。儒家經過孔子對「仁」的深層體認就形成了新的思想面貌，而「仁」這個觀念透過孔子就提升為儒家面對周文疲弊所企立的核心位置（精神境界），所以在孔子眼中，禮樂文化的崩塌和社會政治的紛亂問題，就是源於內在人性的失落，導致了「禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。」〈子路〉。孔子反思傳統文化的價值，透視出「仁」一方面是內在人性（善）之源，另方面亦是社會的規範原則，如唐端正所說：「周代遺留下來的禮文，原來可以只是經驗習慣的積累，其中並無仁性的自覺，但經孔子點出周文的質就是仁，因而文質並重，仁禮兼修，使原屬於外在的禮文，一下子便轉化為植根於我們內在生命的東西了。」。[4]孔子透過反思而「攝禮歸仁」，儒學經過了孔子就呈現出進一層的內在超越自覺意識，這內在自覺的反思意識發展下去就是孟子及其後的荀子。

　　天道與人性

　　本節打算從《論語》來了解孔子對人性與天道的態度，然後討論孟子與荀子不同的哲學發展。

　　孟荀二人的儒學思路迥異之理由是因為他們對「人性」與「天道」的理解不同所致，但是孟荀這些思路都不是直接從孔子而來的。《論語》提及「性」主要有兩條，第一是「性相近，習相遠」〈陽貨〉，觀乎孔子這句話，他的用意不是要確定人性本來就是什麼，其用意反而是要指出人在後天的薰習下，可以被培養成為什麼。[5]《論語》提及「性」的另一條是學生子貢所說的：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」〈公治長〉，這一條的上一句是「夫子之文章，可得而聞也。」，假如以這一條前後的兩句話作對照，則可知因為孔子嚮往周禮的豐盛，故此常徵引周代的文獻來教導學生，他所偏重的仍是宣揚「吾從周」的文化使命。因此，如果單就《論語》此兩條引文來說，可以確定的只是孔子並沒有對人性作出過本質的判斷。

　　孔子比較多提及天道的思想，「天道」觀念是先秦諸子所不迴避的問題，因為當生命自覺意識開始呈露以後，必會碰到終極性和普遍性的「天道」問題。古代很早已出現「天」的觀念，雖然「天」的含意各有不同，但其核心的哲學意義離不開「超越性天」這意義，[6]而孔子提及天道也可總括於這個意義之下。徐復觀指出孔子的天道觀念是指道德的超經驗的性格，它具有普遍性和永恆性，[7]而孔子的天道觀就反映在他的一貫之道，孔子在《論語》曾明確地向學生提及過他的學問是「一以貫之」的，但這「一貫之道」實際上是指什麼，孔子自己沒有直接交代，只有學生曾子把這一貫之道理解為「忠恕」二字，曾子對孔子的詮釋是非常平實的，因為「忠恕」的倫理含意極吻合孔子一直所提倡的人倫精神，後來朱子對這句話註解為「盡己、推己」，亦是承襲此意而來。孔子提出一貫之道是因為他對「超越性天」有所體悟，所以這「一貫之道」的濃密意義當中內涵著普遍性和終極性。劉述先指出孔子這「一貫之道」的哲學觀容許向兩個方向伸展開去，[8]一是向外應用，其二是向上探源。顯然，二百年後孟子所發展的正是向上探究之路，而荀子就用心向外應用下去。

　　曾子將孔子的一貫之道與倫理精神合而表述，即倫理的一貫性原則可表現為「忠恕」二字，「忠恕」一方面相應於「己欲達達人，己欲立立人」〈雍也〉的盡己之「忠」，另方面相應於「己所不欲勿施於人」〈衛靈公〉推己之「恕」。「忠恕」是應然的道德價值，由這個應然的倫理原則去應時接物的話，就是實踐價值，由此必然要求具體可行的禮義之統，從這個方面來說，就是碰到禮義的應用問題，這就是後來荀子所面對的問題。如上文所言，孔子的「一貫之道」的哲學態度實在是對超越的天道的體悟，所以它是具備了永恒性與超越性，這也就是後來孟子哲學所發展的方向。

　　孔子常常以天、命來表達出他對超越性天的體悟，他說：「不知命，無以為君子也」〈堯曰〉、「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」〈季氏〉，唐君毅指出孔子自十五歲志於學始，一直以其學問德性之增益「行心之所安」，五十歲時經一大轉折而得悟「天命」之當承擔順受，這種體悟實乃根據於義命合一之主旨。[9]可是，孔子「一貫之道」的哲學意義於當時只表現為內蘊的體悟，到了孟子才有較為透徹的論述。

註釋：
[1]「價值」一詞的意義取自唐君毅所著《哲學概論》：「一切具價值之事物，都是人所欲得的，人所尋求的、喜悅的、愛護的、讚美的、或崇敬的。簡言之，即都是人所欲或所好的。一切具負價值或反價值之事物，則都是人所不欲得的，人所不尋求的、厭棄的、憎恨的、貶斥的、鄙視的。簡言之，即都是人所不欲或所惡的。而在價值上為中立者，則為吾人對之暫無所謂欲或不欲，無所謂好惡的。」，《哲學概論》下冊（臺灣：學生書局，1980年第7版），頁1051。
[2]牟宗三：《中國哲學十九講》（臺北：學生書局，1993年初版第5印），頁60。
[3]《論語．八佾》：「天下之無道也久矣。」
[4]唐端正：《先秦諸子論叢》（臺北：東大圖書公司，1995年第4版），頁7。
[5]英國學者葛瑞漢(Auhus C. Garham)在《論道者：中國古代哲學論辯》一書中甚至指出「性相近，習相遠」〈陽貨〉所強調的不是性善，而是人的可塑性。見中譯本，張海晏譯：（北京：中國社會科學出版社，2003年第1版），頁19。
[6]學者對古代「天」的含意提出了多種分類，其中以馮友蘭於《中國哲學史》中提出「天」之五義為最周全：物質之天、主宰之天、命運之天、自然之天及義理之天，見馮友蘭：《中國哲學史》（香港：三聯書店，1993年第1版第2印），頁43。但是本文此處將以「超越性」作為天(超越者)的核心哲學意義，見牟宗三：《中國哲學的特質》（臺灣：學生書局，1987年初版第6印），頁33。
[7]徐復觀：《中國人性論史-先秦篇》（臺灣：商務印書館，1999年初版第12印），頁86。
[8]劉述先：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2000年初版），頁13。
[9]唐君毅：《中國哲學原論－導論篇》（臺灣：學生書局，1993年全集校訂版第2印），頁534。