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《人文》二ＯＯ六年七月第一五一期
程明道《定性書》中的修養工夫
韓曉華(香港公開大學教育系碩士)
(一) 前言：程顥與〈定性書〉
程顥（字伯淳，宋河南洛陽人，學者稱明道， 1032-1085) 是宋明理學的「北宋五子」之一，其學說上承周敦頤與張載的天道論意味較強的儒家心性之學，下啟朱熹與陸九淵的工夫論意味較重的儒家心性之學。程明道現存的兩篇重要文獻為：〈識仁篇〉和〈定性書〉，〈識仁篇〉為工夫論的依據，論述相關於「仁體」為中心的修養工夫理論，明道於此教人要先識仁，然後以誠敬存之，並謂存久自明，假以時日舊習可奪，且能至與物無對、反身而誠的大樂；而〈定性書〉則為修養工夫之聖人境界描述，從本心性體無所謂「動靜」、「將迎」、「內外」而言，指出聖人之心乃「廓然而大公，物來而順應」，人情之蔽在於「自私而用智」，更以「怒時」應如何作為具體指點。本文的主要目的是論述〈定性書〉的中心思想及相關的修養工夫問題。
(二) 〈定性書〉的「性」、「定」是甚麼意思呢？
要了解〈定性書〉中義理，最基本要清楚理解〈定性書〉中的「定」與「性」分別是甚麼意思，以下將先從理論的層面來論述「定」和「性」的意思。
先說〈定性書〉中的「性」。朱熹說〈定性書〉中：「此『性』」字，是箇『心』字意。」（註一），即「定性」實是指「定心」。郭曉東先生也認為：「明道本人並沒有刻意用『定性』一詞，提出『定性』之要求者乃張橫渠，明道在回信時只是順橫渠之用語而說。明道在此說性、說心、說情，其實一也，故對明道而言，定性即是定心，並沒有什麼差別。」（註二）然而，對明道而言，為甚麼「說性、說心、說情，其實一也」呢？
牟宗三先生清楚指出「『定性』即是性之定，是在工夫中表現或體現表現上的性之定不定，不是性體自己有定不定，亦不是性體自己有不定而須要吾人去定住它」，「『定性』之語以要求性之貞定，即要求如何能使心不為物累，因而使吾人可以獲得性之表現時之常貞定」，「故通篇皆就心言」。（註三）牟宗三先生更指出以「定心」能使全文更通順顯明的理由：
1. 「心」體才可以有自覺活動，如是，「表現或體現性體必須靠心之自覺活動，沒有心之自覺活動，性體只是潛存而無法彰顯」。
2. 「心之自覺是可以上下其講的，心也可以是形而上的，也可以是形而下的」。「心」從形而上地說，即是「道德本心」，本心呈現自是貞定，「本心即性，本心常貞定，性體之表現（流行）自亦常貞定」。（註四）
依此，牟宗三先生認為明道說「定性」實是從修養工夫的積極面看，即以本心即性，從性體自身而說「定」，故即僅為本心當體呈現。故此，於〈定性書〉中的「性」，我們可以「心」來理解。至於〈定性書〉中的「定」，簡單點說，從上述「本心即性」之本心而言，「定」便是「自本心性體朗現之『無將迎、無內外』而言大定，即『動亦定，靜亦定』之常貞定也」（註五）。
(三) 〈定性書〉中的修養工夫
勞思光先生認為〈定性書〉「乃特重聖人境界之描述」，「主要論點只在揭示『聖人』之『心』，即所謂聖人境界」（註六）。然而，究竟明道於〈定性書〉言怎樣的修養工夫呢？又怎樣才可以達至此「定性」的聖人境界呢？唐君毅先生說：「在明道，則直由天地聖人之體萬物而無內外，以言吾人之為學者，亦當以內外兩忘為工夫，更不先是內而非外，以直下至澄然無事，而定明之境。」（註七）以下即依明道〈定性書〉之文本詮釋其修養工夫。
(1) 論〈定性書〉中的「定」
〈定性書〉：「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。」
明道並不直接回答橫渠的問題：「以定性未能不動，猶累于外物」，即並沒有講述一番「定性」的工夫，反而為「定」提出一種特別的解說，認為「靜」與「動」皆能「定」，更甚「定」是無分為「內外」和「將迎」。「定」也沒有指向是「性」或是甚麼，從文中我們只可理解為一種修養的境界。劉蕺山的解說非常清楚：「（〈定性書〉）首言動靜合一之理，而歸之常定，乃所以為靜也。是內非外，非性也；離動言靜，非靜也。」（註八）即是說，明道所言的「定」決不是從相對觀念的「動靜」、「內外」等來理解。牟宗三先生認為此「定」是：「當體（按：即「本心性體」）朗現，全體是用，全用是體，靜既不空守孤明，或空虛寂寞，動亦不徇象喪心，或為物所累」（註九）。「無將迎，無內外」是從對應事物而言，「動亦定，靜亦定」心的發動與否而言，不過，這裏的「動亦定，靜亦定」是否能以朱子的心之已發、未發而說呢？林日盛先生說：「將迎、內外就應事接物說，動靜就心之已發、未發說，動是感於物而後動，靜則是人生而靜。」（註十）朱熹在《朱子語類》的〈程子之書一〉，或《近思錄》的〈為學大要四〉，或〈定性說〉等相關論述中，皆未有如此解釋〈定性書〉中的「動亦定，靜亦定」，故此，我們理解「動亦定，靜亦定」不必然地以為是「心之已發、未發」說，但可以作為其中一種可能的理解方向。如是，在〈定性書〉中的「動靜」，我們僅理解為明道順張載的提問而說的「猶累於外物」的「動」與「不累於外物」的「靜」。
然而，為何明道會說「定」並不應從「動靜」、「內外」等來理解呢？他認為：「苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內，是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。」（〈定性書〉）即是說，「性」有內外之分的原因，明道以為只是人將「性」分成內外二本，外物總是在心之外，當人應外在之事物，心便跟從於外；然而，此中仍有一問題，即當「心」隨之「性」而向外時，如沒有一「主宰」作拒絕外在的事物，則何來「定」呢？明道在此正指出，「性有內外」的說法與要求「定性」的說法實是互相矛盾的，亦即明道言「既以內外為二本，則又烏可遽語定哉」（〈定性書〉）的講法。
(2) 「定」的境界：「大公」與「順應」
〈定性書〉：「故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」
朱熹說：「明道多只恁成片說將去，初看似無統，子細理會，中問自有路脈串將去。『君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應』，自後許多說話，都只是此二句意。」（註十一）「莫若廓然而大公，物來而順應」正是明道〈定性書〉的重點部分。不過，「莫若廓然而大公，物來而順應」兩句話是甚麼意思呢？朱熹在回答蜚卿時，表明「莫若廓然而大公，物來而順應」並不是「下工夫處」，乃是「已成處」，更指出是「正心誠意以後事」（註十二）即勞思光先生指出的「聖人境界」。勞思光先生又指出「大公」與「順應」皆是在「合於理」上落實，「心不是要避開外物，而是要應之以理──是所謂『順應』；而欲能使心常合於理以順應萬物，則心必須超越個別形軀而成為『公心』。」（註十三）「大公」是相對於己之心的「私意」而言；「順應」則是對應於外物的「理」而應。既然「廓然而大公，物來而順應」乃是「定」境界的兩大特點，那麼，為甚麼明道又會以「大公」和「順應」而論述聖人的境界？明道說：「夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。」（〈定性書〉）林日盛先生認為：「此處的情、心有兩個層次，『以其心』、『以其情』是指實有層次的心、情，這是道德意義的心、情；『無心』、『無情』的心、情則是作用義的心、情，『無心』、『無情』乃在去除自私用智的造作。」（註十四）即是說，明道之所以用「大公」和「順應」而論述聖人的境界，在於從「天地」與「聖人」的能去除己意並順應而行「無心」、「無情」。
其次，明道又引《易傳》之《咸》卦來解釋「大公」和「順應」，其說：「易曰：貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。」程伊川分析《咸》卦說：「感之道貞正則悔亡，感不以正則有悔也...貞者，虛中無我之謂也。...『憧憧往來，朋從爾思』，夫貞一則所感無不通，若往來憧憧，然用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也。」（註十五）依此，明道引《咸》卦言「廓然而大公，物來而順應」，明道即以《易》所說的「虛中無我」之意解「廓然而大公」；而以「感而遂通」的道理解「物來而順應」。郭曉東先生認為「他（按：明道）把『定』和『感』」繫了起來，則意味著不能離「感」而言「定」，不能離「事」而言「靜」，在感中自有貞定之理，在事之中可求不動之心」（註十六）。所以，明道認為「規規於外誘之除……非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也」（〈定性書〉）。即指出「定」的境界絕不能由「內外」或「動靜」的相對觀念而達，如以「內外」之別來作「定」，必然不能，因為「外誘」是不絕的，又怎能除盡呢？反而應從「定」的境界而說心之「大公」，並對外物加以「順應」。（註十七）
(3) 論「大公」與「自私」
〈定性書〉：「人之情各有所蔽，故不能適道。大率患在於自私而用智。自私，則不能以有為為應跡，用智，則不能以明覺為自然。」
明道認為人未能達至「定」的境界，主要在於有所「蔽」──「自私」與「用智」。這兩種「蔽」各有所對應，「自私」對應於不能達至「大公」；「用智」對應於不能成就「順應」。先說「大公」與「自私」。
對明道來說，甚麼是「大公」呢？朱熹說：「『廓然大公』，只是除?私意。」（註十八）簡單說即是「不自私」。這裏的「自私」，並不是我們一般言「自私自利」之意，實是如朱熹所言：「然有一般人，其中空疏不能應物；又有一般人，溺於空虛不肯應物，皆是自私。」（註十九）明道謂之「自私」者，是指人有不能明白人與天地萬物一體之理，未能作出「虛中無我」的「超越」個人的自我中心想法。
然而，這種「自私」如何影響「大公」之心呢？明道復又言：「自私，則不能以有為為應跡」，「今以惡外物之心而求照無物之地，是反鑑而索照也。」（〈定性書〉）所謂「有為」為「應跡」，從明道所引《易》之《艮》卦來作解釋，「艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人」（〈定性書〉），《艮》卦之《彖傳》曰：「艮止也。時止則止，時行則行。動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。上下敵應，不相與也。是以不獲其身，行其庭不見其人，無咎也。」牟宗三先生認為《艮》卦的大意為「只是『時止則止』，各止其所當止之所而『不相與也』。『不相與』，則不見有人我之關係」（註二十）。明道所謂「艮其背」、「行其庭」即從動靜而說「止」；「不獲其身」、「不見其人」即從我與他者的關係能「時止則止，時行則行」而言。故此，明道說「自私」影響「大公」之心，正在於使心未能以「時止則止，時行則行」的「有為」來「合乎理」應對事物；如以「自私」之心來求「合乎理」地對應事物，實在是「惡外物之心而求照無物之地」，即從「內外之別」的二本上求能「順應」根本是不可能。另外，如何才可能算是達至「廓然而大公」呢？明道以「怒時如何克制」作工夫指點說，當能於「第能于怒時，遽忘其怒」（〈定性書〉），則可謂開始達致「廓然而大公」的「定」之境界，這裏的「遽忘其怒」正是超越個人的看法來體驗「怒」，亦即以「虛中無我」的思想來看待「怒」。
(4) 論「順應」與「用智」
〈定性書〉：「聖人之喜怒，不繫于心，而繫于物也。……今以自私用智之喜怒，而視聖人之喜怒之正為如何哉？」
再說「順應」與「用智」。在〈定性書〉中，甚麼是「順應」呢？朱熹說：「事物之來，順他道理應之」。（註廿一）而踐行這種「順應之理」的最大問題，明道即指出為「用智」，這裏所謂的「用智」，也非我們一般理解的智力運用或使用計謀，誠如杜保瑞先生所言：「『用智』部分就是在處世之際加了過多的人為造做，或者過度興奮、或者過度驚惶，大凡心思單純之人遇事即明，『自然』對待，不加油添醋。」（註廿二）簡單地說「用智」即是「刻意」、「穿鑿附會」。
然而，這種「用智」如何影響「順應」呢？明道說：「用智，則不能以明覺為自然。」如人「用智」，則不能以「明覺」為「自然」。當中的「用智」，明道從「孟氏亦曰：『所惡于智者，為其鑿也。』」（〈定性書〉）來解說，此語（「所惡于智者，為其鑿也」）見《孟子．離婁下》，這句之後，孟子以夏禹治水的例子解釋曰：「如智者若禹之行水，則無惡于智矣。禹之行水，也行其所無事也。」朱子解《孟子．離婁下》的「鑿」說：「天下之事，逆理者如何行得！便是鑿也。鑿則非其本然之理。禹之行水亦只端的見須是如此，順而行之而已。」（註廿三）據此而說，明道所批評的「用智」實是不懂得「恰如其分」而加之穿鑿附會的行為，其影響就在於使心不能「明覺」以對應「自然」。所謂「明覺」即是覺此心即天地大公之心，覺此理乃天地大公之理，本性心體之朗現；所謂「自然」，明道曾言：「天地萬物之理，無獨必有對，自然而然，非有安排。」（註廿四）「『明覺』為『自然』」，亦即能體會天理之運行，在日常之中沒有刻意安排下，能「合乎理」的應對於事物，此亦即「物來而順應」。
如何才可能算是達至「物來而順應」呢？明道以「怒時如何克制」作工夫指點說，當能於「第能于怒時……而觀理之是非」（〈定性書〉），則可謂開始達致「物來而順應」的「定」之境界，這裏的「觀理之是非」正是超越個人的看法來體驗「怒」之下，能夠從「合乎理」的對應「怒」狀態下的行為。
另外，明道又從「聖人之喜怒，不繫于心，而繫于物也」來說「物來而順應」，意即聖人的喜怒乃從事物背後的理而「順應」，非出於「自私」的情緒。勞思光先生說：「如此，應說『不繫於情，而繫於理』。說『不繫於心』固是指『私心』言，然大公循理亦是『心』之事。或公或私，喜怒總是由心發。『繫於物』一語，未見精當也。」（註廿五）其實，明道言「聖人之喜怒，不繫于心，而繫于物」乃以「順應」而言，並反對「內外之別」的說法。其說「心」當然不是「大公」之心，故明道才言「不繫于心」。而說「繫于物」，明道認為這種「順應」於「物」的行為，是以說：「惡得以從外者為非，而更求在內者為是也？」表明這種的「順應」並不是內外之別的「二本」，「繫于物」實是以相對於「繫于心」的「用智」而言。
(5) 總結：「定」之修養工夫的一體兩面
〈定性書〉：「兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？」
程明道於〈定性書〉中的修養工夫主要為「定」，這一「定」是境界義的描述，其最大的特徵是「大公」和「順應」。所謂「大公」，即能明白人與天地萬物一體之理，作出「虛中無我」的「超越」個人的自我中心想法；所謂「順應」，即能體會天理之運行，在日常之中沒有刻意安排下，能「合乎理」的應對於事物。在這兩種工夫體認之下，「定」的境界方為可行。當然，所謂「大公」與「順應」似是分別對治於「內外之別」，然而，明道提出的「大公」與「順應」實是指出「定」境界的一體兩面，雖然對於心是「大公」；對於物是「順應」，但是，「定」實是一種道德心的朗現境界。故此，明道又提出：「兩忘」。所謂「兩忘」，是指對於「內外之別」作出「忘」，朱熹亦同意「『內外兩忘』，是內不自私，外不應鑿」的說法（註廿六），明道指出「兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？」（〈定性書〉），杜保瑞先生說：「『無事』是無有逃避心需化除、亦無有私心需化除，既不以外物而不欲為之而欲逃之，亦不有私心於臨事之際之求私利之滿足，如此即『無事』，即無有阻礙心念意志之純粹化之事，就可以專一於為天下人做天下事。這才又『定』了，心思得定即得處理天下事，不會有物累的感覺。」（註廿七）此即從「兩忘」至「物應」的理解。
另外，郭曉東先生曾質疑〈定性書〉中「定」的境界義與「大公」、「順應」等工夫的關係，說：「朱子認為，這只是『工夫之已成處』而不是學者之下工夫處，則非是。明道明明說，廓然大公則無事，無事則定，定則明，這分明是把『廓然大公』作為工夫而不是作為效驗看。」那麼，究竟〈定性書〉的「定」境界要如何才能達到呢？是否就是從「怒時如何克制」的「遽忘其怒」與「觀理之是非」來達到呢？ 牟宗三先生曾就〈定性書〉的修養工夫論而說：「就本心性體之現而言大定，並無修之可言。一言修，便落習心，便是漸教。從習心上漸磨，縱肯定有形而上的本心，亦永遠湊泊不上，總是習心上的事，故就本心性體而言大定，而此大定如真可能，必須頓悟。頓悟即無修之可言，頓悟即是積極的工夫。（當然從習心上漸磨亦有其助緣促成之作用，但本質地言之，只是頓悟）。」（註廿八）本文認為〈定性書〉中的「定」固然是境界義，而「怒時如何克制」的「遽忘其怒」與「觀理之是非」，或「定」中的所謂「大公」與「順應」實是一些工夫指點而已。當中的達到「定」境界是一種需要「頓悟」，而「怒時如何克制」的「遽忘其怒」與「觀理之是非」等的工夫指點僅是一種助緣而已。
註釋：
註一：朱熹著《朱子語類（六）》的〈程子之書一〉p.2441。
註二：郭曉東著〈《定性書》研究二題〉，載於《哲學與文化》廿八卷第九期，p.818。
註三：牟宗三著《心體與性體（第二冊）》p.235。
〔按：牟宗三先生認為明道於本篇「言『定性』者略辭耳」，勞思光先生也認為「書中之『性』字與『心』字頗患迷亂」。然而，究竟明道於〈定性書〉中言「性」其意圖為何呢？唐君毅先生於《中國哲學原教篇》認為明道於〈定性書〉言「定性」乃刻意回應張載的提問說，當然，明道說「性」與張載所說的在意義上有一定的分別，但卻是有其工夫「一本論」的立場而說的，實非「略辭」或「迷亂」。〕
註四：同上，p.235-236。
註五：同上，p.239。
註六：勞思光著《中國哲學史（第三卷上冊）》p.234-235。
註七：唐君毅著《中國哲學原論（原教篇）》p.135。
註八：黃宗羲著《宋元學案》的〈明道學案〉
註九：同註三，p.238-239。
註十：林日盛著〈程明道〈定性書〉研究〉（載於《鵝湖月刊》224期）。另外，郭曉東在〈《定性書》研究二題〉中也有類近的說法。
註十一：同註一，p.2441-2442。
註十二：同上，p.2441，2445。
註十三：同註六，p.236。
註十四：林日盛著〈程明道〈定性書〉研究〉
註十五：見《伊川易傳．艮》，轉錄於郭曉東著〈《定性書》研究二題〉。
註十六：同註二。
註十七：關於〈定性書〉的重點部分為：「廓然而大公，物來而順應」的「定」之境界，胡柏泉在《宋元學案．明道學案》中說〈定性書〉分成四層：「一，天地之常，心普物而無心，此是天地之定；二，聖人之常，情順物而無情，此是聖人之定；三，君子之學，廓然大公，物來順應，此是君子之定；四，吾人第于怒時遽忘其怒，觀理是非，此是吾人之定。吾人希君子，君子希聖人，聖人希天地」。胡氏主要從四個不同層面來說「定」，並以此不同層面可以作階段性的進程。這種區分自有其精彩之處，蓋能對人有所精進勤學的勸導。然而，這樣的解說＜定性書＞要旨卻是不準確的。因為明道對於「定」的理解，主要是「廓然而大公，物來而順應」，至於「天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情」則正是訂立此解說的說明，其所謂的「天地之定」，「聖人之定」或「君子之定」實亦是同一個「定之境界，」並不應作層次分。
註十八：同註一，p.2441-2442。
註十九：同上，p.2443-2444。
註二十：同註三，p.241。
註廿一：朱熹著《朱子語類（六）》p.2442。
註廿二：杜保瑞著《北宋儒學》p.192。
註廿三：朱熹著《朱子語類（四）》p.1354。
註廿四：程頤、程顥著《二程全書》〈二程遺書〉卷十一p.121。
註廿五：同註六，p.237。
註廿六：同註十一，p.2444。
註廿七：同註廿二。
註廿八：牟宗三著《心體與性體（第二冊）》p.239。
主要參考書目：
程頤、程顥著《二程全書》（中華書局，1981）
朱熹著《朱子語類（六）》（中華書局，1993）
黃宗羲《宋元學案》
（故宮【寒泉】古典文獻全文檢索資料庫，http://210.69.170.100/s25/index.htm）
牟宗三著《心體與性體（第二冊）》（台灣：正中書局，1968版）
勞思光著《中國哲學史（第三卷上冊）》（香港：友聯出版社，1980版）
唐君毅著《中國哲學原論（原教篇）》（台灣：學生書局，1990全集校訂版）p.135。
林日盛著〈程明道〈定性書〉研究〉，載於《鵝湖月刊》224期，1994年2月
張 亨著〈《定性書》在中國思想史上的意義〉，
載於氏著《思文之際論集-儒道思想的現代詮釋》（台灣：允晨文化，1997年）
郭曉東著〈《定性書》研究二題〉，載於《哲學與文化》廿八卷第九期，2001年9月
杜保瑞著《北宋儒學》（台灣商務印書館，2005）
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