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周易「形而上、下」命題解析
吳述霏(南京大學哲學系哲學博士生)

提要：周易「形而上者謂之道，形而下者謂之器」命題最初以相對舉的形式，正式提出了爲後代哲學家所普遍關注的「道」、「器」二範疇。但是，最晚也從東漢的鄭玄起，就存在著對於該命題的誤讀現象。作者認爲，其根本原因就在於他們都僅將本命題之中的「形」，瞭解爲了「器」的固有屬性，而如果以同文本爲背景，這個「形」實則是一個純粹的認識論範疇。據此，「形而上」與「形而下」，以及這整個命題也都分別是一種認識論範疇與認識論命題，而不是一直以來所誤解的本原論範疇及本原論命題。不僅如此，該命題同時還是周易的最高認識論命題。

關鍵字：周易形而上者謂之道，形而下者謂之器認識論本原論

　　道、「器」是中國古代哲學中極爲重要並曾受到極大關注的一對哲學範疇。葛榮晉先生說：「在注釋周易的形式下，道器問題也隨之被重視起來，對它的研究便由有無之爭轉爲理氣之爭，由沈寂轉向熱潮。宋元明清時期……或以理學詮釋道器，或以心學詮釋道器，或以氣學詮釋道器。」［1］對道器問題的重視主要源于對周易的注釋，而這又是因爲這對範疇是在《易傳》的「形而上者謂之道，形而下者謂之器」命題中才得以以正式相對舉的形式出現的，(《周易·系辭上傳》)(以下簡稱該命題爲「形而上、下」)因此深入分析該命題的哲學意義也就顯得十分重要。

道器問題成爲哲學史的一個主要問題，這顯然也會帶來對「形而上、下」原命題的大量誤讀。據現有文獻，最早稱引該命題的可能是東漢著名經學家鄭玄。他注《易緯．乾鑿度》「夫有形生於無形，乾坤安從生」說：「天地本無形，而得有形，則有形生於無形矣。故《系辭》曰：『形而上者謂之道』。」事實上對該命題的直接誤讀似乎最晚也從鄭玄開始。《易緯》有取老子「道」論「道生天地」語意，從而形成了明確的宇宙本原論思想，這就使得鄭玄在稱引上述命題進行注釋的同時，也反過來首先將該命題中的「道」的解釋「老子化」了，繼而使該命題中的「形而上」與「形而下」相對，共同作爲一對具有本原論意義的整體哲學範疇而存在，作爲結果，原命題在整體上也就都被附著上了本原論的色彩。從鄭玄起變得明確的、對該命題的這種二重性誤讀方向對後世影響十分巨大。這種「本原論式」詮釋，一直到清代戴震那裏都還能找到明顯印迹，［2］而當代著名哲學家張岱年先生也沿用了這一方向。[3]但是，仔細研讀《易傳》原文，我們發現，該命題中的「形」在同文本中是可以作爲一個獨立的認識論範疇而存在的。依從這一思路，我們也發現，該命題中的「形而上」與「形而下」實際上是一組相反、相對的認識論範疇，並且這整個命題在根本上就是由兩個相反相對的子認識論命題所共同構成的一個純粹的認識論命題。不僅如此，該命題實際還是周易的最高認識論命題。

（一）「形而上、下」作爲一個認識論命題

《易傳》中的另一命題「見乃謂之象，形乃謂之器」(《周易·系辭上傳》)，對於解讀「形而上、下」命題顯得尤其重要。我們判定後者爲一個純然認識論命題的主要文本依據正是這一命題。

從「見乃謂之象，形乃謂之器」看來，「形」已然是一個獨立範疇，並且也與「器」直接相關。同時，這個命題又是一種以對偶句形式出現的關於「象」、「器」二者的關聯式定義，「器」相對於「象」而言，「形」也相對於「見」而言，並且由其中的「見」看來，這個命題在整體上無疑是一個認識論命題。在同文本中還有這樣一組對偶句：「在天成象，在地成形」。(《周易·系辭上傳》)這裏的「象」顯然是指遠在天空、天上的形象，而「形」則應當是形容詞「有形的」或者「形體性的」的名詞化，指地上的有形事物，相比於象，也更有實在感。因此聯繫這組對偶句，在「見乃謂之象，形乃謂之器」命題中的「見乃謂之象」，顯然是指只能通過主體視感官屬性「見到」、一般卻不再能經由其他任何感官屬性去把握的遠在天空、天上的那些實體形象叫做「象」，［4］而「形乃謂之器」則是指只要願意接近，我們可以任意應用多種感官屬性、而不必僅限於視感官屬性去把握的那些地上實體事物叫做「器」。由此我們就可以確認，在「見乃謂之象，形乃謂之器」命題中，「形」之相對於「器」，正好比「見」之相對於「象」，它本是對應著「可以任意應用多種感官屬性、而不必僅限於視感官屬性去把握的」這個在認知過程中客體物件「器」所應具備的主體認知屬性，因而也是一個關於實體的認識論範疇。但是，從「見乃謂之象，形乃謂之器」中「形」對於地上「器」的歸屬，以及在「在天成象，在地成形」中「形」的直接指代地上實物，我們也已經可以判斷，「形」實則不僅與地上的「器」直接相關，而且也是後者所固有的物件屬性。由此我們也就可以確認，「形」這個在「見乃謂之象，形乃謂之器」命題中的關於實體認識論範疇，是間接由於缺少認識論連續探討，而直接因爲哲學專用語彙的缺少，從而混用了認知過程中主體認知屬性與客體物件屬性，並取後者以代前者的結果。也毫無疑問，「形」作爲一個關於實體的認識論範疇，它與「見」一致，都是感性直觀的認識論範疇，而分別與其對應的客體物件「器」及「象」二者也都是僅憑感性直觀就可以直接把握到的現實存在物，或者說「實存物」。

「形而上、下」命題欲自「形而上」與「形而下」這對範疇以相應區別「道」、「器」二者的意圖是一目了然的。然而這對範疇的共有質素「形」又作爲一個獨立範疇，與該命題中的「器」相關聯地直接出現在「見乃謂之象，形乃謂之器」命題中，並且在後一命題中「形」本是一個關於實體的認識論範疇，但卻是取認知過程中客體「器」的物件屬性以代主體認知屬性的，以及由於「形」是一個認識論範疇，導致自在其限定之下的有關實體「器」的命題在整體上都成爲了一個認識論命題。這就足以使我們判定在「形而上、下」命題中，「形而下」與「形而上」的共有質素「形」，也仍然與「器」直接相關，在字源上仍是取自客體物件「器」的固有屬性，但它卻是一個關於實體的認識論範疇，並且是取自認知過程中客體「器」的物件屬性以代表主體認知屬性的，進一步，「形而下」與「形而上」二者都作爲整體的認識論範疇而存在，前者仍然直接指向實體「器」，而後者則自前者的否定意義而指向「道」，從而這個命題在整體上與根本上也都是一個認識論的命題。也因爲該命題顯然是試圖自「形而上」與「形而下」這組字面意義相反而相對的範疇來相應區別「道」與「器」，而這組範疇的共有質素「形」又必然與「器」這個範疇直接相關，並且至少也直接是後者的固有屬性，所以，無論將「形」具體瞭解爲什麽，「形而下」與「形而上」這組相反相對的範疇都完全可以直接自語言邏輯而抽象爲「形」與「非形」的區別。當然，要具體解讀「形」與「非形」，「形而下」與「形而上」，以及「形而上、下」這整個命題的本義，關鍵也還在於發現「形」這個範疇的認識論意義。同時，也就因爲「形」這個認識論範疇在根本上是取自認知過程中客體物件屬性以代替主體認知屬性的，所以這也爲對原命題的誤讀製造了可能。

但是，我們發現，如果僅將「形」瞭解爲實體「器」的固有屬性，由此所獲得的關於該命題的一切理解，在理論上都是與原文本格格不入的。本文開篇時即說，歷史上對該命題的明確解讀，幾乎從開始就是一種誤讀，並且還是二重性誤讀，即首先將其中的「道」的解釋「老子化」，繼而使「形而上」與「形而下」相對，共同作爲一組本原論意義的哲學範疇得以成立，而該命題同時也在整體上被解釋成了一個本原論命題。在我看來，出現這一系列誤解的關鍵與根源，都是因爲他們只將「形」這個範疇瞭解爲它的字源意義，即客體物件「器」的固有屬性，而未能發現它實則是一個純粹的認識論範疇，只不過是取認知過程中客體物件屬性以代表主體認知屬性而已。［5］因爲如果僅將「形」瞭解爲「器」的固有屬性，即是「成形的」、「有形的」或者「有形體的」，那麽，「非形」也將相應地獲得「未成形的」、「無形的」或者「無形體的」的含意。這樣，「形而下者」就是「成形的物件」、「有形的物件」或者「有形體的物件」，而「形而上者」也就是「未成形的物件」、「無形的物件」或者「無形體的物件」。其結果，以「形而下者」來定義的「器」必然是實體性的，而以「形而上者」來定義的「道」則未必是非實體性而也可能是實體性的了。這就在理論上支援了「道」這個範疇的「老子化」解釋，即將其看作爲「有形」或「成形」的「器」的實體性「本原」或「本根」。一旦可以視「形而上者」之「道」爲「形而下者」之「器」的本原，那麽「形而上」與「形而下」二者作爲一對本原論的整體哲學範疇也就足以成立，而原命題也就可以在整體上被看作爲一個本原論命題了。然而，我們又是可以自同文本的其他文字來判定該命題中的「器」是指事物的實體，而「道」則應當是指事物的規律的。［6］因此，如果把這種基於只將「形」瞭解爲「器」的固有屬性從而出現的、對該命題的「本原論式」解釋帶入原文本，就必然會出現深刻的、難以調和的邏輯困難，並且似乎該文本自身就是自相矛盾或者含糊其辭的。其直接後果就是使該文本中「道」的意蘊變得模糊，成爲一個如老子「道」論一般的搖擺於實體與規律之間的、充滿矛盾的哲學範疇。［7］即如果只將本命題中的「形」瞭解爲「器」的固有屬性，「道」就是「無形的」，從而也就可能是一種實體；而如果以全部文本來看，該命題中的「道」則又應當是指事物的規律，是非實體的。這種矛盾最遲也明確充斥於從漢代鄭玄到當代的中國哲學發展史。相反，在歷史上只有極少數幾位學者發現「形而上」並不能作「無形」來解釋，清初傑出哲學家王夫之即是其中之一。他說：「形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而後有形而上。」(《周易內傳·系辭上》第十二章)

應該說，如果僅將「形而上、下」中的「形」視爲「器」的固有屬性，從而將「形而下」理解爲「有形的」或者「形體的」，將「形而上」理解爲「無形的」也或者「無形體的」，並以此來相應區別「器」與「道」，這也可算是一種認識論解讀，因爲這確實可以在一定程度上區別開作爲實體的「器」與作爲規律的「道」，而作爲規律的「道」也確實是「無形的」。［8］但是，正如前所說，這種解讀方法同時也爲對該命題的誤讀打開了通道，因爲僅自「無形的」或者「無形體的」並不足以將作爲規律的「道」區別於作爲實體的「器」，或者說，並不足以確定作爲規律的「道」的非實體性。因此，嚴格地說，如果只將「形」瞭解爲客體物件「器」的固有屬性，自同文本而言的「道」作爲事物的規律，與「器」作爲事物的實體這層意思、這種分別是不可能完全準確地讀入該命題中的。或者直接自本命題來說，如果只將「形」瞭解爲「器」的固有屬性，那麽將很難從這個命題中準確地讀出「器」爲事物的實體以及「道」爲事物的規律這層意思。

「形而上、下」命題中的「形」儘管在字源上是取自客體物件「器」的固有屬性，但卻是一個認識論範疇，是取認知過程中客體「器」的物件屬性以代主體認知屬性的。循著這個思路，我們發現「形而上」與「形而下」作爲整體相對的一組哲學範疇仍然成立，但它們並不是本原論的範疇，而是一組認識論的範疇，這同時也將原命題在整體上限定爲一個認識論命題。因此前述矛盾也顯然都只是出於一種人爲的誤讀，而原文本在理論上還是比較嚴整的。

我們主要依據「見乃謂之象，形乃謂之器」命題，判定在「形而上、下」中的「形」與其在前一命題中一致，都是一個認識論範疇，而其在前一命題中又是一個感性直觀的認識論範疇，指代「可以任意應用多種感官屬性、而不必僅限於視感官屬性去把握的」這個主體認知屬性，因此在後一命題中的「形」，也即作爲「形而上」與「形而下」共有質素的那個「形」，必然也是一個感性直觀的認識論範疇，並且至少仍然指代「可以任意應用多種感官屬性、而不必僅限於視感官屬性去把握的」這個主體認知屬性。同時，我們又直接依據「形而上、下」這個命題「形」範疇與「器」範疇的直接相關，自語言邏輯上將「形而下」與「形而上」的區別概括爲「形」與「非形」的區別，從而這組整體範疇間的區別也就可以相應敍述爲其共有質素「形」，與自其相反相對意義也即「非形」之間的區別，那麽當我們確認了其共有質素「形」是一個感性直觀認知範疇時，該組整體範疇間的區別在實質上也就成爲了「可以感性直觀認知的」與「不可感性直觀認知的」或者「非感性直觀認知的」之間的區別。這就是說，「形而下」作爲一個整體認識論的範疇，它的本義就是「可以感性直觀認知的」；而「形而上」作爲一個整體認識論的範疇，它也至少可以直接自「形而下」的相反相對意義而瞭解爲「不可感性直觀認知的」或者「非感性直觀認知的」。因此，現在的關鍵問題就是這個「不可感性直觀認知的」或者「非感性直觀認知的」究竟所指爲何？顯然，由於在根本上該命題中的「形」是一個認識論範疇，從而「形而下」與「形而上」也必然是一組在認識論上相互區別的範疇，並且「形」也是「可以感性直觀認知的」，因此對於「形而上」或者「非形」的「不可感性直觀認知的」或者「非感性直觀認知的」意義的瞭解也必須嚴格限定在認知過程之中，並且是直接與「可以感性直觀認知的」這種認知過程相反相對的。

自現代認識論發展來看，人的認知過程至少可以區分爲感性認知與理性認知等兩種根本認知過程，並且後者要以前者爲基礎，而前者也必須與必然地要發展、上升爲後者，從而獲得知識的客觀性、普遍性與真理性。據此，「形而下」也即「可以感性直觀認知的」過程顯然應當歸屬於感性認知過程。那麽，與「形而下」也即「可以感性直觀認知的」過程相反相對的「形而上」也即「不可感性直觀認知的」或者「非感性直觀認知的」過程，可不可以相對地歸屬於理性認知過程呢？我們說，這種「形而上」也即「不可感性直觀認知的」或者「非感性直觀認知的」過程正應當是一種理性認知的過程，因爲如前所說，自同文本看來，「形而上、下」命題中作爲「形而上」也即「不可感性直觀認知的」或者「非感性直觀認知的」過程認知物件的「道」是作爲事物的規律之理而存在的，它具有非實體性，不可能直接經由感性直觀認知方式、甚至是任意感性認知方式而獲得，而必須經由理性認知方式才能獲得。這就是說，這裏「形而上」也即「不可感性直觀認知的」或者「非感性直觀認知的」，相反相對於「形而下」也即「可以感性直觀認知的」，實質就是指必須經由理性認知的，也即「須經理性認知的」。事實上，儘管我們前面直接自「形而上」與「形而下」這組整體範疇自身所各自具備的「上」與「下」，判定了它們之間是一種相反相對的區別關係，但是，這組整體範疇相互之間也還是有層次高低之分的，因爲在同文本之中「上」與「下」這組概念更有一種互爲尊卑、主從或者重輕的關係，即尊「上」而卑「下」的。這可證之于《易傳》中「有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯」，(《周易·序卦傳》)「天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也」等命題。（《周易·否卦彖傳》）可見作者已注意到，「形而上」以及它所實質指稱的「須經理性認知的」，與「形而下」以及它所指稱的「可以感性直觀認知的」，這兩者之間不僅是相反相對的，而且其中前者也是高於後者的，是對後者的一種超越。這也就是說，在「形而上、下」命題中，「形而下」是指「可以感性直觀認知的」，而「形而上」則是指「須經理性認知的」，二者共同構成一組相對的認識論範疇，並且也分別對應於人認識過程之中的感性認知與理性認知等兩個認知過程。這樣，「形而上者」就是「須經理性認知的物件」，而「形而下者」則是「可以感性直觀認知的物件」，從而原命題在整體上也就是一個純粹的認識論命題，並且由兩個相對的純粹認識論子命題所共同構成，整體翻譯一下就是：「須經理性認知的物件稱作『道』，可以感性直觀認知的物件稱作『器』。」說得更淺易一點也就是：「作爲理性存在的是『道』，作爲直觀感性存在的是『器』。」

我們依從「見乃謂之象，形乃謂之器」之中「形」作爲一個獨立認識論範疇而存在的性質，以及它與「器」範疇之間的直接關聯，確認了「形而上、下」命題是首先通過借用認知過程中關於客體物件實體「器」的固有屬性「形」來表達主體認識屬性，繼而用「形而下」與「形而上」一對認識論範疇，試圖自主體認知過程的差異來區分作爲客體物件實體的「器」與作爲客體物件規律的「道」兩類認知物件，並且「形而下」是指「可以感性直觀認知的」這種認知屬性，而「形而上」則是指「須經理性認知的」這種認知屬性，從而整個命題也就都是一個認識論命題。可見本命題作爲一個純粹的認識論命題，其中關於認識論的表達是十分曲折與隱晦的。它在語言邏輯上，與「見乃謂之象，形乃謂之器」命題一致，還是間接由於缺少認識論的連續探討，直接因爲哲學專用語彙的缺少，從而也具備混用認知過程中的主體認知屬性與客體物件固有屬性的特徵，在根本上仍然建立在取客體物件屬性以代替主體認知屬性的基礎上。但是，儘管這種表達極爲曲折與隱晦，卻也畢竟是一種表達。作者顯然已經注意到人類知識的發展過程，瞭解到人類存在著相對於不同物件而具有不同性質的認知過程這一現象，並且也依從主要的兩類認知物件，確認了感性認知與理性認知等兩類性質與層次都不相同的認知過程的存在。這種努力出現在兩千多年前的古代是極爲難能可貴的！

同時，我們也須說明一點，即《易傳》作者已經明確知悉理性與感性的區別，並且「形而上」與「形而下」的本意就是指「須經理性認知的」與「可以直觀感性認知的」，二者正對應於前述理性與感性兩個認知過程，只是由於缺少認識論的連續探討，以及缺少哲學專用語彙，從而才取認知過程中客體物件屬性以代爲表述，這是無可懷疑的。本文主要是自同文本的內部證據而推導出上述結論。如果自該文本外部來看，我們還可以舉出兩項證據。第一，後代許多哲學家都能依從該文本而區別出作理性存在的道，與作爲感性存在的器。比如基於該文本中「一陰一陽之謂道」的概括，(《周易·系辭上传》)北宋著名哲學家張載說：「一陰一陽不可以形器拘，故謂之道。乾坤成列而下，皆易之器。」（《橫渠易說·系辭上》）第二，儘管原因各不相同，與該文本時代相近或稍晚的許多學派或哲學家都出現了對於認識論方面的探討，並顯示出很高的水平。比如據胡適先生對《墨經》的解釋，墨家後學已經將知識明確統一爲「理智」、「知覺」與「理解」等三個方面的結合。［9］又如荀子不僅以人爲有「知」，［10］而且明確區別了「知」與「智」。［11］

（二）「形而上、下」作爲周易最高認識論命題

「形而上、下」是一個純粹認識論命題，但是事實並不僅於此，它同時還是周易的最高認識論命題。

從其內部看來，該命題顯然是試圖從認知過程的差異性角度來區分道、器兩類認知物件，但這個命題是出現在周易文本中的，它並非是一種孤立性存在，因此如果以同文本爲背景，也即自其外部而言，那麽我們還必須尤其注意該命題爲建立起這兩類認知物件間的普遍關聯所作的努力。相反，如果僅止於對本命題字面意義的孤立解釋，而不考慮同文本的哲學背景，那就會得出極爲荒謬的觀點，甚至誤認爲原命題人爲地割裂了道、器二者間的必然聯繫。［12］這就是說，對待這個認識論命題，我們既必須注意它有關道、器二範疇間區別的限定，也必須注意它有關二者間聯繫的限定。

「道」在周易中是一個指稱客觀規律的範疇，而在「見乃謂之象，形乃謂之器」命題中「器」又明顯是指稱宇宙實體的，因此如果以同文本爲背景，「形而上、下」命題顯然是試圖自認識論建立起作爲客觀事物規律的「道」與客觀事物實體之間的必然關聯，並且以「器」範疇指稱作爲「道」載體的事物實體。它至少告訴我們：一方面，自道而言，任意須經理性認知的道都是關於一定可以感性直觀認知的器的道，而作爲道的載體的，也必然都是一些可以感性直觀認知的器；另一方面，自器而言，一定的器也都是秉有了一定須經理性認知的道的器。同時，本命題又是自純粹認識論來定義道、器間關聯的，所以這種關聯應當是具有絕對性與普遍性的。相應地，指稱規律的「道」，與指稱實體的「器」二者也都應當是具有絕對普遍性的概念。

但是，在「見乃謂之象，形乃謂之器」命題中，「形」與「器」二者都是僅具相對性的概念，其中前者作爲一個認識論範疇，與視感官屬性「見」相對，指「可以任意應用多種感官屬性、而不必僅限於視感官屬性去把握的」這種主體認知屬性，後者作爲一個實體性範疇，與天上、天空中的「象」相對，指地上的一切事物。那麽，在「形而上、下」命題中，作爲「形而上」與「形而下」兩個認識論範疇共有質素的「形」與「器」二者各自是否也僅是分別指稱「可以任意應用多種感官屬性、而不必僅限於視感官屬性去把握的」這種認知屬性，與地上的一切事物呢？我們說，不是這樣的。該命題中的「形」與「器」二範疇都已經超越了其在「見乃謂之象，形乃謂之器」命地上的一切事物，也可以是天上的一切事物，並且這一切事物也同樣都是可以感性直題中的相對性，而具有了絕對的普遍性。因爲我們自同文本確認了該命題試圖自認識論建立起「道」、「器」二者間的關聯，同樣也還可以以同文本爲依據而進一步確認這種關聯的絕對性與普遍性。

《易傳》認爲「一陰一陽之謂道」，而作爲「陽物」的「乾」可以「爲天」、「爲君」、「爲父」，作爲「陰物」的「坤」可以「爲地」、「爲母」，（說卦傳）並且「易」道「範圍天地」，(《周易·系辭上傳》)「陰陽之義配日月」，(同前)「天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也」，(《周易·系辭下傳》)而在《易傳》中與八卦所相應的，是可以不斷例舉、以至窮盡宇宙間一切具體的現實存在物的，［13］可見，作爲「道」載體的，可以是宇宙內一切具體的現實存在物，它們既可以是觀地認知的，因此這也就證明瞭「形而上、下」命題中用以指稱「道」的載體的「器」範疇必然是一個相對于整個文本而具有絕對普遍性的實體性範疇，它可以指稱、兼攝宇宙內一切可以感性直觀的事物。［14］這也就是說，該命題中的「器」已經是一個包舉了「見乃謂之象，形乃謂之器」命題中「象」與「器」兩類實體物件，並超越了這種分別，而可以指稱宇宙內一切現實存在事物的具有絕對普遍性的實體性範疇，其中作爲「形而上」與「形而下」共有質素的「形」，也已經是一個包舉了後一命題中意指「僅可經由視感官屬性而認知的」的「見」，與意指「可以任意應用多種感官屬性、而不必僅限於視感官屬性去把握的」的「形」這兩種主體認知屬性，並超越了這種分別，而可以指稱關於一切具體的現實存在物也即本命題之中「器」所指稱的一切宇宙實體物件的主體認知屬性也即「可以感性直觀認知的」的具有絕對普遍性的認識論範疇。本命題中「形而下」與「形而上」二者之間實質在邏輯上正相當於「形」與「非形」的區別，而「形」是一個指稱關於一切具體現實存在物的主體認知屬性也即「可以感性直觀認知的」的具有絕對普遍性的認識論範疇，因此，依從「形」概念而有所區別的這組整體認識論範疇各自必然也就都是具有絕對普遍性的認識論範疇，也即「形而下」作爲「可以感性直觀認知的」的主體認知屬性，與「形而上」作爲「須經理性認知的」的主體認知屬性二者各自都具有絕對普遍性。由此也可見，我們前述將關於本命題之中「器」的認識論範疇「形而下」概括爲「可以感性直觀認知的」就已經是一種具有絕對普遍性的概括了。同時，自同文本來看，本命題自認識論上建立起了道與器的必然關聯，從而一定的道都必是一定器之道，而一定的器也必是秉有了一定道的器，而作爲道的載體的器又是指稱宇宙內一切具體現實存在物的絕對普遍性實體性範疇，因此，依從該認識論命題所具有的內在聯繫，道也必然是一個指稱一切具體現實存在物存在規律的絕對普遍性範疇。

我們依從同文本，以及「形而上、下」命題所涵蘊的內在聯繫，從而確認了該命題中「形而上」與「形而下」兩個整個認識論範疇，以及「道」與「器」兩個認知物件各自都分別是具有絕對普遍性的認識論範疇、規律性範疇與實體性範疇，因此，這個命題自身不僅是一個純粹的認識論命題，而且也是全部周易現實哲學體系所具備的具有絕對普遍性的最高認識論命題，是關於全部周易現實哲學體系的一種具有絕對普遍性的最高認識論概括。自作爲周易最高認識論命題的本命題看來，客體物件世界都不過是自認識論而言的作爲「形而下者」也即「可以感性直觀認知的物件」的實體「器」，與「形而上者」也即「須經理性認知的物件」的規律「道」等兩類存在。這是自其區別而言的。如果自其聯繫來看，客體物件世界之中作爲「形而上者」也即「須經理性認知的物件」的道，又是與作爲「形而下者」也即「可以感性直觀認知的物件」的器普遍關聯的，其中前者必然是直接關於後者的，由後者所秉有，後者是前者的載體，並且也必然要秉有前者。同時，也毫無疑問，本命題作爲周易具有絕對普遍性的最高認識論命題，它也是關於該文本現實哲學體系的一種帶有根本性的精神反思。

另外，前曾說，如果僅將「形而上、下」命題中的「形」瞭解爲「器」的固有屬性，而不能辨識它實則純粹是一個認識論的範疇，那麽這將無法確認「道」的實體性，從而有可能使這整個命題都被誤讀爲一個本原論的命題，但是，如果從同文本整個文意來看，道又是顯然是非實體性的，是作爲事物的規律與原則或者存在之理而存在的，並且這兩種相互矛盾的說法普遍存在於自漢代鄭玄至當代的中國哲學史中。這其實也提示了一種理論可能，就是即使有部分學者誤認本命題中的「形而上」與「形而下」爲一對本原論範疇，並且這整個命題也都是一個本原論的命題，但是其他學者卻仍然可以完全不顧這些爭論，不必準確把握「形而上」與「形而下」二者的認識論本義，從而也不必準確把握該命題在整體上實則就是一個純粹的認識論命題，而只需依照同文本，就能直接指認出該命題在確認「道」、「器」二範疇各自所具有的絕對普遍性，以及確認它們之間的普遍關聯。正由於這種理論可能，「道」「器」關係問題才成爲了中國哲學史上的一個極爲重要的問題，而由這一現象，也可以自相反方向說明歷史上曾有許多學者部分地看到了該命題的認識論性質與認識論意義。當然，也由於不能洞見該命題自身所具有的確切認識論內涵，尤其是受到僅將本命題中「形」瞭解爲「器」的固有屬性的粗淺理解的影響，他們對所能把握到的「道」「器」二範疇間普遍關聯的理論陳述也常常是破綻百出或者難圓其說的。比如張載說：「運於無形之謂道，形而下者，不足以言之。形而上者是無形體者，故形而上者謂之道。形而下者是有形體者，故形而下者謂之器。無形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，見於事實即禮義也。」（《橫渠易說·系辭上》）讀其文意，作者顯然意識到了「道」是指示規律而非實體的，但是他所用的「無形體者」這個概念卻無法限定「道」的非實體性。事實上，張載個人也真正體會到了僅以「有」、「無」或者「形」與「不形」來限定「器」、「道」二者間區別時所必然遭遇的理論困境，他說的「凡形以上者，皆謂之道。惟是有無相接，與形不形處，知之爲難」就是證明。（同前）

注釋：

[1]葛榮晉，《中國哲學範疇通論》，北京：首都師範大學出版社，2001，頁181。

[2]戴震《孟子字義疏證》卷中「天道」條說：「形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後。陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。」

[3]張岱年，《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982，頁28。

[4]蔣伯潛先生曾在《十三經概論》中將周易裏的「象」區分爲「現象」、「意象」與「法象」三類，所論極精。(上海：古籍出版社，1983，頁92)實則「器」這個範疇在周易中也具有多種性質。如此處所引「形乃謂之器」中的器，與「立成器以爲天下利」（系辭上）中的器就不是一個概念。本文暫不擬對此去一一區分。此處所申論的「象」與「器」，都主要取其作爲宇宙實體性範疇的意義，都可歸入前蔣先生所講的「現象」一類。屬於此類範疇性質的「象」，在《易傳》中還可見於多處，如「天垂象」，（系辭上）「仰則觀象於天」（系辭下）等等。

[5]比較典型的僅將「形」瞭解爲「器」的固有屬性式的誤讀，可以唐代孔穎達爲例。他說：「道是無體之名，形而有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器不在道也。既有形質可力器用，故雲形而下者謂之器也。」（《周易正義》卷七）

[6]其實，只要看一下該命題在同文本中的上下文語境，這一點就可以得到確認。《易傳》說：「乾坤，其易之縕邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。」（系辭上）在這裏，該命題中作爲規律的道，與作爲實體的器之間的分限十分明確，因此在整體上也不可能是一個本原論命題。

[7]馮友蘭先生發現，在老子那個著名的「天地萬物生於有，有生於無」命題裏，因爲講「生」，從而「宇宙形成論的說法和本體論的說法劃不清界限」了。這也從一個側面揭示了老子的「道」範疇具有處在規律與實體之間的含糊性。(《中國哲學史新編·上卷》，北京：人民出版社，1998，頁337)

[8]夏甄陶先生就是採取的這種讀法。他說：「事物的規律是無形的，即『形而上』的；事物的實體是有形的，即『形而下』的。」(《中國認識論思想史稿》上卷，北京：人民出版社，1998，頁640)

[9]胡適，《先秦名學史》，《先秦名學史》翻譯組譯，李匡武校，上海：學林出版社，1983，頁79-80。

[10]《荀子·王制篇第九》：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最爲天下貴也。」

[11]《荀子·正名篇第二十三》：「所以知之在人者謂之知；知有所合謂之智。」

[12]這種誤解在中國哲學史中屢見不鮮。比如宋儒楊簡說：「又曰：『形而上者謂之道；形而下者謂之器。』裂道與器，謂器在道之外耶？自作《系辭》者，其蔽猶若是，尚何望後世之學者乎？」(《慈湖遺書·卷九》)誤解在先，陷溺於其中而不自知，卻掉轉頭去懷疑原始文獻，楊氏也是一例。

[13]比如這個文本中說：「艮爲山、爲徑路、爲小石、爲門闕、爲果蓏、爲閽寺、爲指、爲狗、爲鼠、爲黔喙之屬、其於木也爲堅多節。」(《周易·說卦傳》)這裏對於「艮」的所有例項都是現實的具體存在物。反觀其餘諸卦，情形也都如此。

[14]對於周易的陰陽論，可參閱拙文〈周易陰陽論的層級結構性質〉，《周易研究》，待發。