香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 論朱子宇宙論中惡之可能 溫帶維 一、全善的理如何產生惡 在朱子的理論系統中，理是一切具體存有之超越根據，而氣則是依據理而產生具體存 有的物質。語類有云： 「問：天理變易無窮，由一陰一陽先生無窮，繼之者善，全是天理，安得不善﹖孟子言性之 本體以為善者是也。二氣相軋相取，相合相乖，有平易處，有傾側處，自然有善有惡，故稟 氣形者，有惡有善，何足恢﹖語其本，則無不善也。曰：此卻無過。」〔註一〕 由引文中我們看見朱繼承了易傳的傳統，認為繼承天理、完全依循天理的就是善。換言之 ，天理本身是純善的，若氣完全依據天理而運行，則惡便不會存在了。但是朱子自己也意 識到世上君子少小人多，那就是說世上有不依據天理運行的地方。我們自然要追問的是： 氣既無意識也無意志，即它的運行只有依據理的超越的決定，如此，則遺背天理的運行如 何可能﹖朱子把這一問題的癥結放在氣的一些特殊性質上。氣原本只是一純全一體 （homogeneous ）的物質，它的一進一退、一消一長就生出天地間之一切。〔註二〕如上面 的引文說，就在氣的運作中有「平易處」「傾側處」。但這到底是怎樣一種運作能使氣有昏 明、厚薄、平易傾側等之差異呢﹖朱子沒有很明確地描述這是一種作怎樣的運作，他只用比 喻性的句子，如「但滾來滾去，便有昏明厚薄之異。」又「造化之運如磨，上面常轉而不止 。萬物之生似磨中撒出，有粗有細，自有不齊。」〔註三〕朱子這樣的解釋我並不滿意；到 底「滾來滾去」這種形式的運作如何會產生昏明厚薄不同的氣，難道氣能離開理的規律去「 滾來滾去」嗎﹖在朱子的系統中這是不可能的，因為理氣不離不雜，世上並沒有無理的氣， 所以朱子說：「所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處。然 不害二物之各為一物也。若在理一看，則未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實 有是物也。」又「……易說一陰一陽之謂道，這便是兼理與氣而言。陰陽氣也，一陰一陽則 是理矣。」〔註四〕由以上引文可見朱子認為氣的運作（一陰一陽）是理，是有規則的。這 樣我們的問題還未解決，若氣的「滾來滾去」是不依理的，這似乎不合乎朱子的看法；若此 種運作是依理的，則何以純善的理會規定出背理的東西，即昏濁的氣和氣的傾側處﹖或許我 們應意識到氣的昏濁或是傾側本身並不一定是惡的，它們正是具體事物必須有的特性，有形 之物就是由昏明、清濁等不同性質的氣所組成的。也就是說清明相對於昏濁、平易處相對於 傾側處，只是一些相對的事實，善惡的相對並不能在這裡明顯見到。具體有形之物即使是由 昏明清濁等不同之氣所組成，並不表示具體有形之物便自有美有惡。由此可見儘管昏濁傾側 之氣是由理所決定而有，並不表示理決定了一些背理的東西。 可是朱子本卻明言「才是有形之物，便自有美有惡也。」〔註五〕，但朱子卻沒有明 言此惡如何可能，為甚麼有形就有惡﹖為甚麼形下者便是渣滓﹖我們的問題是：為何有實 然的昏濁之氣便會產生惡﹖昏濁之氣的運作和產生不也是依據天理的麼﹖不也是天理所規 定的麼﹖事實上朱子系統在這一方面的理論頗能自完其說。若我們要明白朱子系統中惡的 產生的來龍去脈，必須明白朱子對人類心靈之了解，畢竟惡不在自然界，真正的惡是人的 行為。 二、朱子論性 朱子用心、性、情三個概念去描述人的心靈，只要我們明自了此三者之間的關係也就 能明白惡之如何可能了。我們先說性。籠統地說性即理，人的性就是天理的具體化內在化 。語類有云： 「性是實理，仁義禮智皆具。」 「問：性固是理，然性之得名是就人生稟得言之否﹖：日繼之者善，成之者性。這箇理 在天地間時只是善，無有不善。生物得來方始日性。只是這理。在天則曰命，在人則曰性。 」 「吉甫問性與天道。曰：譬如一條長連底物事。其流行者是天道，人得之者為性。乾 之元亨利貞，天道也。人得之則為仁義禮智之性。」〔註六〕 由以上引文可見朱子在這裡所指的性是人的仁義禮智之性，也就是人類之所以可能道德的 先驗根據。但照我的看法，天理的具體內在化在朱子的系統裡應該有三個層次，即人有三 個層次的性，而義理之性只是其中一個層次，另外還有兩個氣質之性的層次。以我將要界 定和討論這三個層次，明白這三個層次之間的關係對了解朱子系統中惡之所以可能是很重 要。 語類有云： 「……蓋性須是箇氣質，方說得箇性字。若人生而靜以上，只說箇天道，下性字不得。 所以子貢曰：夫子之言性與天道，不可得而聞也，便是如此。所謂天命之謂性者，是就人身 中指出這箇是天命之性，不離氣稟者而言爾。若才說性時，則便是夾氣稟而言，所以說時便 已不是性也。……」〔註七〕 此是朱子晚年對於此問題的定論，我們的討論也以此作準。朱子認為未具體化的天理不能 用一個性字，只能叫天道，一但說性便是理墮於形氣之中，若理不夾著氣稟便根本無法論 說，所以當我們能論說性時它必是已夾著氣出現的。而夾著氣的理便不是純全的天理了， 就是說這個理有其昏明開塞剛柔強弱，有所不備的。由此我們可以分析出性的第一個層次 。當理墮入形氣之中時，理被影響了、限制了，由純全的成為有所不備的，如此這形氣必 有一些特質能使墮於其中的理變成這樣，而形氣的這種特質也必是依附天理而有，因為世 上沒有無理之氣。我們可稱這種形氣的特質作氣質之性（Ａ）。 　　或許會有人反駁說：雖然朱子說世上無無理之氣，但他的意思可能只是說所有具體存 有皆是理與氣合的結果，並沒有所謂未形成個體存有但又有一定性質（有理附）的氣。可 是這種說去有點令人費解，若世上本沒有已有一定性質的氣（無論這是甚麼性質），則當 天理墮於形氣中時，這些形氣唯一可依附的理就是純全的天理，這就是說此形氣之一切質 及活動皆單由天理所決定，如此一來天理一點限制也沒有，那麼何以朱子會說純全的天理 一碰著形氣便有所不備了﹖因此朱子所言天理所墮於的形氣本身必有一些特質，而正是這 特質使天理有所不備。這個想法，我相信也是符合朱子的思想系統的。 為證明這一點，我們再仔細討論朱子理氣二元的宇宙論。語類有云：「有是理後生是 氣。」〔註八〕這個「生」並不是像母親生孩子般的生，也不是上帝創造世界一樣的生， 因為若是這樣我們便可以設想一個只有理而未有氣的世界。這與朱子的想法不符。語類曰 ： 「或問：理在先，氣在後﹖曰：理與氣本無先後之可言。但推上去時，卻如理在先，氣 在後相似。又問：理在氣中，發見處如何﹖曰：如陰陽五行錯綜不失條緒便是理。若氣不結 聚時，理亦無所附著。」〔註九〕 「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。」〔註十〕 可見朱子的思想中，在現實世界中理與氣不離，但它們間不能互相化約，故不雜。朱子答 黃道夫云： 「所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處。然不害二物 之各為一物也。若在理上看，則未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也 。大凡看此等處，須認得分明，又兼始終，方是不錯。」〔註十一〕 氣既是在形而下的、現象的、可觀察的世界中不能離，則理沒法子在時空裡比氣先存 在而生氣。那麼理生氣又該作何解﹖此生是在理上說，不是實際的生成遇程上說。語類曰 ： 「……未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有此天地。若無此理，便亦無這天地 ，無人無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發肓萬萬物。」〔註十二〕 此處（有如朱子大部分其他有關的言論）朱子沒有用理生氣這樣的句子，他只說「有理， 便有氣流行。」這只表示理是氣之必要且充分條件，但並沒有表示理是能生成氣的活動者 。牟宗三先生於<<心體與性體>>中引朱子 <太極圖解> 並指出朱子之理是「只存有而不活 動」的「但理」（只是理），它只是氣於生化過程中必須依附的規則。以下引其中兩段以 說明之。 「此所謂無極而太極也。所以動而陽靜而陰之本體也。（原注：太極理也，陰陽氣也。 氣之所以能重靜者，理為之宰也）。然非有以離乎陰陽也，（原注：道不離氣），即陰陽而 指其本體，（原注：器中之道）不雜乎陰陽而為言耳。（原注：道是道，器是器。以上三句 要離合看之，方得分明）。」〔註十三〕 「蓋太極者，本然之妙也。動靜者所乘之機也。太極、形而上之道也。陰陽、形而下之 器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。……」〔註十 四〕 最後一句尤為明顯。太極即理〔註十五〕，無論陰陽二氣是動是靜，太極均在其中，可見 活動的只是氣，理只在而不動。因此，理生氣的生，照劉述先教授的說法：「超越的（生 ）理的規定下，必定有氣，才有具體實現之可能。」〔註十六〕說得明確一點，理的內容 必包括氣之存在，即理「為了」達到生成變化的目的，必規定能生成變化（能活動）的氣 的存在。所以有理必有氣。 既然氣之「被生」是因為它要擔當生成變化的責任，則它必有一能使它能生成變化的 特質，而此特質亦是由理所決定的。此特質就是我在上文所說的氣質之性（Ａ），就是天 理內化的第一個層次。如此說來氣與個體事物還有一段距離。並不是理一但與氣合便有具 體事物的。語類有云： 「……陰陽雖是兩個字，然卻只是一氣之消息。一進一退，一消一長。進處便是陽，退 處便是陰。長處便是陽，消處便是陰。只是這一氣之消長，做出古今天地間無限事來。」〔 註十七〕 可見陰陽是一氣之活動，而天地間的具體事物要經由此氣的活動而產生。再進一步看氣之 活動，即其一陰一陽，是合乎理，依附理的，所以說：「陰陽氣也，一陰一陽則是理矣。 」〔註十八〕接下來我們討論理的具體化的另名兩個層次。 語類有云： 「論性不論氣不備，論氣不論理不明。蓋本然之性只是至善。然不以氣質而論之，則莫 知其有昏明開塞剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不自本原言之，則雖知有昏明開 塞剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嘗有異，故其論有所不明。須是合性與氣觀之然後盡 。蓋性即氣，氣即性也。」〔註十九〕 「孔子謂性相近也，習相遠也，孟子辨告子生之謂性，亦是說氣質之性。近世被濂溪 拈掇出來，而橫渠二程始有氣質之性說。」〔註二十〕 由這兩段引文我們再次見到朱子論性與氣之關係，性既是天理的具體內在化的結果，則是 說性便是墮於形氣中之理，所以論性不能離開氣，論氣不能離開性。而這種性就是具體事 物之性，人得之為人的性，物得之為物之性，即是說個體事物之一切活動和性質皆由這性 所決定，如人之食色之性，人的一切心理及生理欲求，甚至人之形軀，皆由此性決定，此 性就是告子所言生之謂性的性，而橫渠二程則稱之為氣質之性。此是理具實現的第二層次 ，為討論方便，我稱此性為氣質之性（Ｂ），有別於氣質之性（Ａ）。 理既墮於氣中而成為性，則原本純全的天理就有所限制了，天理下墮為人性時礙於形 氣（氣質之性（Ａ））而成為氣質之性（Ｂ）。換言之，現實人性中並無純全的天理，純 善的天理若不透過氣便無彰顯的場所，但是一但透過氣便又不能是純善的。但朱子卻又強 調性即理的說法，並強調性是純善且具仁義禮智等之德目。見語類： 「性即理也。在心喚做性，在事喚做理。」 「性只是此理。」 「性是合當底。」 「性則純是善底。」 「性是實理，仁義禮智皆具。」 「性不是卓然一物可見者。只是窮理格物，性自在其中，不須求。故聖人罕言性。」〔 註二十一〕 由以上引文可見，朱子認為性是實理，是純善的，是具仁義禮智的，但同時不是卓然可見的 。這配合我們在上文提及的氣質之性（Ｂ），就不難了解了，可見，可討論，日日彰顯的氣 質之性（Ｂ）當然不是純善的。而作為純善的，具仁義禮智的天理必不能有礙於形氣，所以 不是卓然可見之形下之物。如此說來，這種天理又如何可於人處彰顯而為人的仁義禮智之性 呢﹖朱子曰：「只是窮理格物，性自在其中，不須求。」可見，純全的天理雖然被人所稟承 ，但無法直接彰顯。需要通過格物窮理的過程才被人所把握，而人之所以能透過功夫來把握 天理是因為人的心的特殊性質。這就引出下面我們對朱子論情的討論。(待續)  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.