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　　僧肇(384-414)是中國首位著名佛學家，曾被印度名僧鳩摩羅什譽為「秦人解空第一」。僧肇俗姓張，東晉時人，自幼家貧，以抄寫書卷為生，因而博覽經典，時盛行老莊思想，僧肇「每以莊老為心要」，雖讚賞老子《道德經》，但認為終不是棲息神累之歸趣，於是歎曰：「美則美矣(按：指《道德經》)，然期棲神冥累之方，猶未盡善」[1]，後見《維摩經》，始知其人生之歸宿，因此出家為僧。[2]後來鳩摩羅什到了姑臧(今甘肅境內)，僧肇聽聞這個消息，便從長安出發，來到姑臧師事鳩摩羅什，深受其師賞識。後來(401年)秦王姚興迎請羅什到長安，命僧肇等人入逍遙園，協助羅什翻譯經典。羅什門下，有弟子三千，其中以(竺)道生、僧肇、僧叡及慧觀為最重要。由於鳩摩羅什對空宗，特別是龍樹的論典尤為重視，因此僧肇對印度般若及中觀思想有精確的了解。404年，僧肇協助羅什譯出《大品般若經》後，便撰寫了一篇二千餘字的論文〈般若無知論〉，呈上給羅什指正，羅什很欣賞這篇文章，乃對僧肇說：「吾解不謝子，辭當相挹」[3]，意思是說，吾(對般若)的了解不遜於汝，然而修辭方面則有所不及，以表示僧肇深得其傳，並且行文簡潔，辭藻優美。後來竺道生南歸，給廬山隱士劉遺民看這篇論文，劉氏乃歎曰：「不意方袍，復有平叔」[4]，這裡「方袍」指僧侶，「平叔」即何晏，意即在佛門中，竟出現如何晏這樣出色的(道家式的)人物，因僧肇正是一個出入佛老的人物。僧肇還有〈不真空論〉和〈物不遷論〉兩篇精簡的論文，後人合稱此三篇論文為《肇論》。414年，僧肇才31歲，這位聰慧且具有文學修養的佛學奇才，就在長安謝世了。[5]

當佛教由印度傳入中國時，魏晉玄學正值興盛，而道佛兩家亦不無相似之處，當初中國是以「格義」的方法來理解和吸收佛家思想，即以中國本有文化裡的概念來比配、來了解佛教的概念和義理，例如以道家的「無」來了解佛教的「空」，這種方法難以掌握佛教義理的本來面目。中國佛教的開展首先是對般若思想的吸收開始的，僧肇時已有「六家七宗」之說，由於僧肇從鳩摩羅什那裡直接認識般若思想的本貌，又以當時盛行的魏晉玄學的道家思想為背景，故能寫出辭藻優美又義理精確的《肇論》，以下我們將提到，僧肇在其〈不真空論〉就曾批評「六家七宗」之「心無宗」、「即色宗」和「本無宗」。

首先，僧肇在〈般若無知論〉解釋佛教的主體概念：般若(prajñā)。[6]般若乃一蕩相遣執、虛寂玄鑒的智慧，能觀照(或認識)無相的真諦。[7]佛教一般將真理分為兩種，即真諦與假諦，真諦為「空」(或無)，假諦說「有」，雖然是「有」，但亦是「假有」，因假藉語言名字的施設而有，這是(虛妄)心識所認知的有相的對象世界，因而是惑取之「知」，亦是「假名」；而真諦則是般若所觀照的無相的真諦(或真境)，般若有鑒照之用，不取於相，本無惑取之「知」，故曰「般若無知」。[8]般若與真諦，非一非異[9]，僧肇解釋說：「內有獨鑒之明，外有萬法之實，萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功」[10]，最後一句的意思是，內外相待而成就觀照的功用，般若為「能照」，真諦是「所照」，因此，就「功用」言，境智「非一」，「聖所不同」[11]；另外，僧肇解釋說：「內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與而無」[12]，因此，就「虛寂」而言，境智「非異」，「聖所不異」[13]。又般若即寂即用，用不離寂，寂不離用，用寂體一，智逾寂，則照逾明，神逾靜，則應逾動；[14]此表示般若為一虛寂的智慧，而有鑒幽應會之大用，當心靈到達虛寂神靜的境界，就逾能如實地鑒照萬法，並靈動機巧地應接無窮，即「恬淡無為而無不為」也。[15]就主觀心境說，般若這種虛照應會的智慧與道家莊子之聖人用心若鏡，應而不藏，並無不同。[16]

其次，僧肇在〈不真空論〉中說明佛家的第一真諦中道觀。印度佛家多言中道之「雙遮」義，僧肇亦言「不有不無」，但僧肇大概受到中國文化的薰陶，因此亦能發揮中道之「雙照」(或「相即」)義，多言「即偽即真」、「即物自虛」、「觸事而真」等等。僧肇此文之另一目的，就是要說明世間事物不真，不真故空，故論文題曰〈不真空論〉，其中亦討論到「名實」之問題。我們首先討論「名實」問題，這裡「名」指名字，「實」指實物(或事物之真實性質)，我們一般認為「名」與「實」之間有正確的對應關係，我們用語言來認識世間的真實事物，但站在佛教的觀點，名字只是「假名」，它們都是方便的施設，只是假諦的認識，以達到在世間生活和溝通的目的，但語言不能達到萬物的(終極)真理，佛教的真諦是超越語言的。僧肇說：「夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功」[17]，例如我們說「這是一朶花」，但過了不久，「花」就凋謝了，再不是一朶「花」，因此「物無當名之實」，又例如，我們見到一張「桌子」，但我們可把它當柴燒，又可把它當作「床」，因此「名無得物之功」。僧肇引《放光般若》云：「諸法假號不真」[18]，「假號」即是假名。又說：「夫以物物於物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真」[19]，意思是說，以物之名字稱謂(具有自性實體之)物，則所稱謂之物是可稱之物，若以物之名字稱謂非(具有自性實體之)物，則雖有物之名而却非「名符其實」之物；因此，物不會因為名言之附麗，而改變其無自性的性格。[20]

僧肇在〈不真空論〉亦批評前人對空宗的錯誤理解。他批評「心無宗」說：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無」，並評其得失：「此得在於神靜，失在於物虛」[21]，意思是說，此宗「空心不空色」，它能夠認識到心之虛靜，但未能了解萬物的緣起性空的性格。僧肇批評「本無宗」說：「本無者，情尚於無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無」[22]，意思是說，此宗情偏重於無，言說皆向於無，這樣就與「非有非無」、「雙遮雙遣」、不著二邊的中道思想不相應。[23]僧肇又批評「即色宗」，他首先提出即色宗的立場：「即色者，明色不自色，故雖色而非色也」[24]，意思是說，此宗認為萬法因緣所成，色不自有，因此「雖色而非色」。僧肇批評說：「夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也」[25]，僧肇最後兩句指出，即色宗雖明「色不自色」，但其實並未曾真正領會「色之非色」，因為色當體即空，豈待由因緣所構成而之後才成為色呢？「即色宗」不知色當體空，猶存假有也。[26]這是站在「體法空」的立場來批評「析法空」，僧肇說：「故經云：『色之性空，非色敗空』，以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？」[27]萬物當體，即空自虛，豈待緣散敗滅後才成為空呢？即色宗知因緣所成，意存假有，不曉體法空，未知「真空」，故仍偏在有；本無宗則偏在無，兩者皆未懂中道。中道觀認為，萬物非有非無，萬物非自有，待緣而後有，故非真有；萬物若無，則不應隨緣而起，既起則非無，這正是雙遮雙遣、不著二邊之中道觀。[28]

最後，我們簡單介紹僧肇〈物不遷論〉的思想。我們知道，佛家有二諦的思想，假諦說無常、遷動、變化等等，此是語言所對之境，真諦則說恒常、不動、寂靜等等，此非語言所能表述之境。佛家常言「真俗不二」，僧肇亦言「動靜一如」，很明顯，僧肇在此論文想說明，從真諦的觀點，物並不遷動，並希望調和真俗二諦，說明動靜一如。不過，佛家的真諦超越言說，而〈物不遷論〉仍是語言的境界，據筆者理解，僧肇似乎並不十分成功，他只是從兩個不同的觀點看假諦，一個觀點認為物動非靜，另一觀點認為物靜非動，於是得出「即動即靜，動靜一如」的結論。他說：「夫人之所謂動，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去」[29]，意思是說，「常人」和僧肇都承認「昔物不至今」，常人從「今日」的觀點看「昔日」(即「從今以望昔」)，昔物不至今，昔物變遷了(例如已去世)，故不來(至今)[按：從「今日」的觀點，昔日已變遷的事物當然不來至「今日」]，故動而非靜；可是僧肇却從「昔日」的觀點看「昔日」(即「從昔以望昔」)，昔物不至今，從「昔日」的觀點看「昔日」，當然事物沒有變遷，故不去(至今)[按：從「昔日」的觀點看，昔物從未變遷或離開昔日，當然是「不去」]，故靜而非動。[30]僧肇認為後者的觀點較接近真理，故有「旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周」的吊詭的說法。[31]

[1]梁．慧皎撰《高僧傳》，T50.365a (即《大正藏》卷五十，頁365上)。

[5]關於僧肇的生平，可參看：(1)李潤生《僧肇》，台北：東大圖書公司，1989，頁1-5；(2)劉貴傑《僧肇思想研究──魏晉玄學與佛教思想之交涉》，台北：文史哲出版社，1985，頁5-7。

[6]般若乃眾生本具的超越智慧，眾生由於般若的緣故而渡到解脫的彼岸。

[7]僧肇〈般若無知論〉云：「是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦」(T45.153c)。

[8]僧肇〈般若無知論〉云：「智有窮幽之鑒，而無知焉」(T45.153b)，又云：「本無惑取之知，不可以知名哉」(T45.153c)。

[9]僧肇〈般若無知論〉引經云：「般若與諸法，亦不一相，亦不異相」(T45.154c)；這裡，「諸法」指真諦。

[11]僧肇〈般若無知論〉云：「此則聖所不能同，用也」(T45.154c)；這裡，「聖」指「能照」之聖心(即般若)，「所」指「所照」(即真諦)。

[13]僧肇〈般若無知論〉云：「此則聖所不能異，寂也」(T45.154c)。

[16]唐君毅《中國哲學原論：原道篇三》，台北：學生書局，1984，頁27，34。

[20]可參看：(1)元康《肇論疏》，T45.172a；(2)李潤生《僧肇》，頁139；(3)涂艷秋《僧肇思想探究》，台北：東初出版社，1995，頁146-147。

[26]僧肇對即色宗的批評較難了解，這裡筆者基本上依元康《肇論疏》的解釋，他說：「若當色自是色，可名有色；若待緣色成果色者，是則色非定色也」，又說：「此…但知言色非自色，因緣而成，而不知色本是空，猶存假有也」(T45.171c)。

[28]〈不真空論〉，T45.152c。請讀者注意：即色宗以緣起來證成(假)有，中道則以緣起來遮遣有。

[30]李潤生《僧肇》，頁165-167；唐君毅《中國哲學原論：原道篇三》，頁14。