香港人文哲學會網頁 http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp
《人文》二ＯＯ六年三月第一四七期
本體、價值與境界：淺論中國哲學中「情」的內涵
何善蒙（浙江大學哲學博士）
摘要：「情」是中國哲學中最基本的範疇之一，在中國傳統之中具有非常重要的價值。與西方哲學側重形而上的理論追求不同，中國哲學更主要關注的是現實的人，關注的是人生存。而對於現實的人來說，情感則是其基本的屬性。因此，「情」理應成為哲學所關注的核心問題之一。對於情感問題，中國哲學歷來非常重視，傳統中國哲學對於情感的問題作了非常詳細的探討，涉及情感的本源、發生、內涵以及意義、價值等諸多方面。本文主要從基本的中國哲學文獻出發，試圖對「情」所具有的哲學意蘊做一個概觀性的把握，筆者認為，「情」在中國哲學傳統中所具有的內涵包括本體義、價值義和境界義三個方面。
關鍵字：情本體義價值義境界義
哲學所關注的中心是現實的人，其價值即在於為人的生存提供終極關懷。而對於人之生存而言，就不能回避情感問題，「因為情感，且只有情感，才是人最重要最基本的存在方式」[2]，故對於情感問題的關注理當成為哲學的基本旨趣所在，對中國哲學而言，尤其是如此。傳統中國哲學即是以情感作為基本的關注點，儒、道，抑或者釋均是如此，「儒道兩家都講『真情』，而且講原始的自然本真之情，但是道家更側重於個體的生命情調（包括審美情感），儒家更側重於個體的生命關懷（包括道德情感）。至於佛教，則講『大悲願』、『大悲情』，實一種『普渡眾生』的宗教情感」[3]。而就內涵而言，中國哲學對於情感的闡釋涉及了本體義、價值義和境界義，以下將就此略作分析。
一、本體義
本體在中國哲學中意味著本原、根據、依據，「世界上紛繁複雜的事物現象，有沒有統一的本體或者本原，作為他們共同的根據？這個本體是物質性的東西還是精神性的東西？本體和事物現象的關係怎樣的？這是歷來哲學家們所要回答的問題，回答這些問題的哲學理論就叫做本體論」[4]，就此種限定而言，「情」在中國哲學中是具有本體的涵義的。
以儒家哲學為例，作為道德哲學的儒學，其賴以建立的根基即在於情感。從孔子對於「仁」的闡述開始，情感就和儒家思想的內涵緊密地聯繫在一起，「仁」在本質上則表現為一種情感，「孔子提倡的真情實感是以孝和仁為內容的」[5]，而孝實際上是仁的依據（或者說基礎）[6]，「仁字從二從人會意，為人與人相接相處之道德總稱，父母之慈，兄弟姊妹之友，朋友之信，皆可謂之仁，特以其人地位關係之不同，分化各種德目而異其名耳」[7]，關係的處理則主要表現為情感的運用。而人與人之間的關係，首先表現為血緣關係，人甫一降生，首先接觸到的就是父母之愛、兄弟之情，接觸到的是與父母兄弟的關係。父母之愛、兄弟之情，這是人最初的情感體驗，「人的原始情感首先表現在父母與子女之間，其次是兄弟姐妹之間。人不是孤獨的存在者，人並不孤獨，它最先感受到的是父母兄弟之愛，同時也報之以愛，相互間得到情感的滿足，這就是儒家所提倡的'親情'」[8]。親情是一切情感的基礎和起點，血緣關係是一切關係的出發點。《論語》中對於「仁」的情感的論述，也首先是從親情開始的，親情表現為對父母的孝，及對兄弟的悌。因此，對於「仁」的問題的闡釋，是孔子情感理論的核心，這樣，儒家所言的情感中包含的倫理意義也就非常明顯了，情感實際上也就是道德的基礎，孝悌也者，其為仁之本與。[9]道始於情，情生於性。[10]
儒家的道德哲學是建立在親情的基礎之上的，是以人的情感作為基本依據的，正是因為人的情感，道德倫理才具有了堅實的基礎，以情感作為倫理道德的基本出發點和依據也就成為了儒家思想的主要特徵，在這個意義上，情感也就具有了本體的意義，它是儒家道德哲學的依據。需要指出的是，在儒家哲學中，「情」之具有本體的意義是針對人之真情而言，而並不是針對人欲而言，人的真情也就是性，這種情形主要是在先秦之際，因情性不分、情性混用而來的。兩漢自董仲舒開始以「陰-陽」、「惡-善」的對立來解釋情、性，「性者，陽之施；情者，陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也，性者，生也，此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰：「情生於陰，欲以時念也；性生於陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也」[11]。這時，情就成為了惡，成為了道德教化的對象。
就道家而言，其對於「真情」（自然）的描述，同樣使得情感具有了本體的意義。魏晉之際，「情即自然」的觀念，則是其最為完善的表述。情即自然是魏晉時期玄學理論對於「情」的基本看法，夫喜、懼、哀、樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌。[12]有生則有情，稱情則自然，若絕而外之，則與無生同。何貴於有生哉？且夫嗜欲；好榮惡辱，好逸惡勞，皆生於自然。[13]物無非天也，天也者，自然也，人皆自然。……夫率性而往者，自然也；往而傷性，性傷而能返者，亦自然也。[14]
這裏，對於情感的限定是非常明顯的，性、情亦即自然，都是以「自然」為其根本的規定性的。情即自然乃是魏晉玄學的基本結論，而「自然」在魏晉玄學中無疑是具有本體意義的，自己而然，則謂之天然。天然而，非為也。故以天言之；以天言之，所以明其自然也。……物各自然，不知其所以然。[15]天者，自然之謂也。[16]無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。……夫造物者，有耶無耶？無也？則胡能造物哉？有也？則不足以物眾形。故明眾形之自物而後始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖複罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。[17]自然就是自己而然，也就是天然，亦即天，萬有世界是不可能從「無」化生的，因為「無」不能生「有」；也不是什麼主宰者所造，任何「有」都是有限的存在，因此是不能創造他物的。故萬物是自生自化的，現象界的一切事物都是獨自地、孤立地、無所依憑地變化發展的，亦即「塊然自生」，自然。自然是萬有的根據，是本體，而情即自然，故在此種意義上說，情亦具有了本體的涵義。
情之本體義是就情作為真情而言的，非謂人欲，無論儒家的具有道德屬性的情，還是道家具有自然屬性的情，在本質上都是指向人的本性。作為本體意義的情即是指性而言的，是以「真」作為其基本限定性，凡聲，其出於情也信，然後其入拔人之心也厚。……信，情之方也。[18]真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者，雖悲不哀，強怒者，雖嚴不屯，強親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動於外，是所以貴真也。[19]「信，誠也，從人，從言」[20]，信就是誠，就是人內心之實，即真實無妄，也就是「真」，以情作為本體，亦即是以「真」為本，強調真情流露，由真情真性，乃得道德倫理之實，得自然之實，這也是傳統中國哲學的基本出發點。
二、價值義
「情」在傳統中國哲學中所體現出來的價值義主要體現在禮樂制度的建設和修身兩個方面。
就情與禮樂制度的關係而言，禮樂制度是來源於情感的，情感是禮樂制度賴以建立基礎，這是儒家的基本觀念，禮作於情，或興之也。當事因方而制之。其先後之序則義道也。或序為之節，則度也。至容貌所以度，節也。……凡聲，其出於情也信，然後其入拔人之心也厚。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則慆如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯歎。觀《賚》、《武》，則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》，則勉如也斯儉。詠思而動心，喟如也。其次此也久，其反善複始也慎，其出入也順，始其德也。鄭衛之樂，則非其聽而從之也。凡古樂動心，益樂動恉，皆教其人者也。《賚》、《武》樂取，《韶》、《夏》樂情。[21]故樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。樂極和，禮極順，內和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也；望其容貌，而民不生易慢焉。故德輝動於內，而民莫不承聽；理髮諸外，而民莫不承順。故曰：致禮樂之道，舉而錯之，天下無難矣。[22]
禮樂制度是依照人情而制定的，是源於人的真情實感的，是由於聖人的提倡而興起的，體現了聖人的教化之功，樂側重於治內，即從內心感化人，在潛移默化之中以情感人，使人心悅誠服；禮側重於治外，依靠外在的制度規範去要求人，約束人的行為。通過禮樂的作用，而達到無怨、無爭，揖讓而治天下的目的。
就人的情感而言，情感畢竟是由外部刺激而產生的，而且，外部事物對於人的刺激也是無限的，因此，如果對於情感沒有什麼限制，則會產生嚴重的後果，好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。[23]
外界對於人的誘惑是無窮盡的，如果人內心沒有什麼節制的話，任憑好惡之情的發展，就會導致「人化物」的後果-人沉湎於物欲而無所節制，最後受物欲控制，導致人的天性的泯滅，從而給整個社會秩序帶來嚴重的破壞，由於爭奪以至於混亂，甚至是整個社會價值的喪失。而這對於整個社會的正常發展是不利的，因此，必須對人的情感加以約束、調節，使得情感控制在合理的範圍之內。這種調節、約束是通過禮、樂而達到的，天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節。是故王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。[24]故一方面，情感是禮樂制度的基礎，另一方面，禮樂制度是情感的保障，只有將兩者協調起來，才能夠真正有利於個體生存和發展的需要。
情之修身義是針對道、釋兩家而言的，主要表現為兩者在修身過程中對於情感問題的處置。就道家而言主要表現在其養生觀念之中，對佛家而言，則是表現在其修持之中。
就情與道家的養生而言，情感是個體養生的依據。因為道家強調清靜無為，故對於欲望的限制也是非常自然的。因為欲望會使人過多地追求外部享受，而忘記了清靜無為的宗旨，違背了自然的要求，「五色令人目盲，五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨」[25]，「惡欲、喜怒、哀樂六者，累德也」[26]。因此，只有對欲望加以限制、甚至是排除，才能夠不違背「道」的要求，所以，道家強調寡欲，「不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恒使民無知無欲也」[27]，「同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣」[28]。這也是道家對於養生的基本觀念，因此，對於道家而言，其養生的基本原則就是要使人的情欲得到適當的滿足，聖人食足以接氣，衣足以蓋形，適情不求餘，無天下不虧其性，有天下不羨其和，有天下無天下一實也。[29]「適情不求餘」，只需要能夠滿足基本的生存需要也就足夠了，不當再有過度的欲求，這就是養生的基本要求。
而就佛教的修持而言，佛教強調以戒為本，以防止佛教徒在修持過程中行為、語言、思想上的過失，從而達到修持的目的，若不能觀戒是一切善法梯橙。亦是一切善法根本。如地悉是一切樹木所生之本。是諸善根之導首也。如彼商主導眾商人。戒是一切善法勝幢。如天帝釋所立勝幢。戒能永斷一切惡業及三惡道。能療惡病猶如藥樹。戒是生死險道資糧。戒是摧結破賊鎧仗。戒是滅結毒蛇良咒。戒是度惡業行橋樑。若有不能如是觀者。名不修戒。[30]
戒之功即在於使修行者能夠「永斷一切惡業」，這自然也就包含著對於情感、欲望的限制和排斥，因之持戒可以使修行者「三業皆淨，六塵自祛」[31]。但是，持戒並不是要求去除個體一切情感，如同道家之強調「適情不求餘」一樣，佛教修持所要去除的也是對於人的修行產生障礙的種種世俗欲望，諸如情、色、食、淫等四欲，貪、嗔、癡等三毒。故佛教在強調持戒的同時，要求修行者以慈悲為懷，普渡眾生，「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦」[32]，慈悲為懷實際上也就是一種濟世的宗教情感，包含著對於眾生的悲憫之情，愛憐曰慈，惻隱曰悲。[33]
何謂為慈？湣傷眾生等一物我，推己恕彼願令普安，愛及昆蟲情無同異。何謂為悲？博愛兼拯雨淚惻心，要令實功潛著不直有心而已。[34]
在佛教看來，慈悲之情懷是其根本要旨，「一切佛法中慈悲為大」[35]。與持戒相比，持戒只是一種自利的修行，而佛教更主要表徵的是一種利他的精神，這種利他的精神就是通過慈悲來表現出來的，「《涅槃經》雲：『助人發菩提心者，許破五戒。』故知損己為他，是大士之行」[36]，在慈悲之中，佛教修持的情感得到了最好體現。佛教之作為一種自利利他的宗教，其修持要以戒為本，以慈悲為懷，慈悲之情重於戒律本身。
三、境界義
「情」在中國哲學中所表現出來的境界義，主要體現在中國哲學對於人格境界的建構之上。對於理想人格境界的建構，是中國哲學的一大特點，儒家的「聖」，道家的「真」，佛教的「涅槃」都是儒、道、釋三家各自對於理想境界的一種描述，而在這種描述之中，其所表達的情感內涵也是非常明顯的。
就儒家的「聖」的觀念而言，聖人是儒家理想人格的形象，也是歷代儒者所追求的人格境界所在，何為聖？孔子對於此即做過論述，子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！」[37]
博施濟眾，強調的是聖人對於百姓的功績，這種聖人的形象之中不僅標示著崇高的道德境界，而且也是不離世俗的。聖人之不理世俗，其最為主要的表現即是認為聖人與常人一樣都包含著情感，聖人的博施濟眾之中自然包含著聖人對於百姓的情感，聖人是能夠盡其所能去幫助百姓的，這就是一種情感的表現。故孟子稱「聖人，人倫之至也」[38]，作為體現人倫的聖人，自然也就包含著人倫之情於其中，因此，王弼在詮釋聖人[39]之時，直接以聖人有情來描述，何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之，弼與不同，以為聖人茂于人者神明也，同於人者五情也。[40]
聖人同常人一樣，都是具有著情感的屬性，都包含著喜怒哀樂之情。這也是此後對於聖人理解的基本共識，聖人因為與常人一樣包含情感，故聖人才能夠真正成為常人理想的目標，成為常人所追求的境界，故「聖人亦人也，以盡乎人之理，群共推為聖智。盡乎人之理非他，人倫日用幾乎其必然而已矣」[41]。
道家對於人格理想境界的建構強調「真」，「真」也就是符合自然本性的要求，就情感而言，也就是真情，真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者，雖悲不哀，強怒者，雖嚴不屯，強親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動於外，是所以貴真也。[42]
真情是內在于人心之中的，是人最為珍貴的東西，道家的人格理想-真人-就是建立在這種「真」的基礎之上的，何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道者也若此。……若然者，其心志，其容寂，其顙頯。淒然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。[43]「真人」並不是不包含情感，而是其情感是以「真」為基本特點的，喜、怒、哀、樂之情是與自然相合，故雖有情感，但不會因情感而改變其內心的狀態。故道家之「真人」亦是不離情感的，其情感是以「真」為基本的限定的，「真」即自然，強調的是情感與自然的和諧性，有情感而不會因情感而傷身害性。
與儒、道兩家相若，佛教對於「涅槃」之境的描狀之中，同樣包含著深深的情感體驗。所謂「涅槃」也就是眾生在依戒修持過程之中，離一切諸苦，斷盡諸種煩惱之後，所能夠達到的真如境界，以無明滅故，心無有起；以無起故，境界隨滅；以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃。[44]
在大乘佛教看來，涅槃具常樂我淨四德[45]，涅槃之樂在佛教看來是人生最為究竟的樂[46]，也是真正的樂，在去除了一切對待，消除了一切煩惱之後得到的一種解脫之後的喜悅之情，這樣，個體的才真正依靠修持得到解脫而進入了極樂世界。佛教對於涅槃境界的描述之中，情感的因素也是非常明顯的。在這裏，情感是完全超越了世俗的執著，是源於對究竟的體驗而來的。
就以上對於儒、道、釋三家所追求的人生境界的簡要闡釋而言，無論是儒家的「聖」，還是道家的「真」，抑或是佛教的「涅槃」，都是強調了情感在其中的意義，或者說強調了情感因素在其間的價值。這是與中國哲學的基本特點緊密聯繫在一起的，與西方哲學主要關注形而上的追求不同，中國哲學主要關注的重點是現實的人，其基本意旨是要解決人的現實生存問題[47]，故中國哲學也因此被稱為人生哲學。而對於現實的人來說，情感無疑是其基本屬性，故情感在中國哲學中之具有重要地位也是必然的，「情感是中國人學形上學的重要基礎，它不僅具有情感感受（『感於外而動於中』），而且具有情感體驗，不僅有經驗層次的體驗，而且有超越層次的體驗，這是中國儒、釋、道所共有的」[48]。
以上對於中國哲學中「情」之範疇的哲學內涵作了淺略的分析，而中國傳統對於情感問題之重視程度於此亦可以略見一斑。傳統中國的社會結構就是建立在情感基礎之上，情感是人們處理現實問題的基本出發點。同時，情感在中國傳統是作為一個整體性的觀念受到重視的。中國傳統並沒有嚴格的學科區分，若我們以現代西方學科分類方式來看待情感，我們會發現情感觀念在很多領域中都是具有著非常重要的意義。當我們把情感作為個人的標準（或者說意願）以區別於「禮」之作為社會的價值規範，而對情感的問題做考察的時候，我們就不能不考察社會規範的建立與完善，個人的意願在何種程度上對於制度建設本身產生影響，以及如何協調個人與社會規範之間的關係，這樣勢必要涉及到現代學科分類中的政治學、法學、社會學以及倫理學等。而就情感作為個人的主觀意願而言，人最初的情感表現為喜、怒、哀、樂等基本的情感類型[49]，而同時，作為生活于社會文化環境之中的個體，人勢必要受到社會價值的影響，因此更高一層次的情感，諸如道德情感、宗教情感、審美情感等等又會隨之而產生。這樣，就情感所涉及的類型而言，至少有基本情感、道德情感、宗教情感以及審美情感，而對於這些情感的考察，至少涉及現代學科分類中的心理學、倫理學、宗教學、美學等。而就情感所帶來的影響而言，又涉及文學和藝術等諸多方面，中國文學史上的「緣情文學」[50]和「性靈文學」，都是深受情感觀念的影響而產生的，而傳統的琴、棋、書、畫等藝術形式之中，無不包含著情感的因素。情感成為了人們生活的基礎內容，成為中國哲學的核心觀念，在這個意義上，稱中國哲學為情感哲學亦不為過。
注釋：
[1]何善蒙，中國哲學博士，目前在浙江大學中國思想文化研究所從事博士後研究。
[2]蒙培元《情感與理性》，頁4，中國社會科學出版社，2002年版。
[3]同上
[4]方克立《中國哲學範疇集》
[5]蒙培元《論中國傳統的情感哲學》，《哲學研究》1994年第1期
[6]「孝悌也者，其為人之本與」（《論語o學而第一》）
[7]蔣伯潛《十三經概論》，上海古籍出版社，1983年，頁521。
[8]見《情感與理性》頁313
[9]《論語o學而第一》
[10]《性自命出》
[11]《白虎通o性情》
[12]《論語釋疑o泰伯》
[13]向秀《難養生論》
[14]《莊子o大宗師注》
[15]《莊子o齊物論注》
[16]《莊子o大宗師注》
[17]《莊子o齊物論注》
[18]《性自命出》
[19]《莊子o漁父》
[20]許慎《說文解字》
[21]《性自命出》
[22]《禮記o樂記》
[23]《禮記o樂記》
[24]《漢書o董仲舒傳》
[25]《老子o十二章》
[26]《莊子o庚桑楚》
[27]《老子o三章》
[28]《莊子o徐無鬼》
[29]《淮南子o精神訓》
[30]《大般涅槃經》卷第三十一
[31]道宣《廣弘明集分篇序o戒功篇序》
[32]龍樹《大智度論》
[33]《大乘義章》
[34]郗超《奉法要》，《弘明集》卷第十三
[35]龍樹《大智度論》
[36]永明延壽《萬善同歸集》卷中
[37]《論語o雍也第六》
[38]《孟子o離婁上》
[39]王弼所謂的聖人不是道家意義上的聖人，而是儒家的聖人，這是兩漢以來對於聖人的基本觀念，可以參考湯用彤先生《王弼聖人有情義釋》（《魏晉玄學論稿》）的相關論述。
[40]何邵《王弼傳》
[41]戴震《孟子字義疏證》
[42]《莊子o漁父》
[43]《莊子o大宗師》
[44]《大乘起信論》
[45]丁福保《佛學大辭典》：「一常德，涅槃之體，恒不變而無生滅，名之為常，又隨緣化用常不絕，名之為常。二樂德，涅槃之體，寂滅永安，名之為樂，又運用自在，所為適心，名之為樂。三我德，解我有二種：一就體自實名為我，如涅槃經哀歎品中所謂：'若法是實是真是主是依，性不變易是名為我。'二就用自在名為我，如涅槃經高貴德王品所謂：'有大我故名大涅槃，大自在故名為大我。雲何名為大自在耶？有八自在則名為我。'（(參見:八自在)）。四淨德，涅槃之體解脫一切之垢染，名之為淨，又隨化處緣而不汙，名之為淨（大乘義章十八）。法華玄義四曰：'破二十五有煩惱名淨，破二十五有業名我，不受二十五有報為樂，無二十五有生死名常，常樂我淨名為佛性顯。'說此常樂我淨，為涅槃經一部之所詮，故涅槃經謂之談常教。」
[46]佛教謂人生有三樂，「〔一、天樂〕，天然自然，樂勝身勝，故名為天。修十善者，生於天上，而受種種殊勝妙樂，故名天樂。（十善者，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不嗔恚、不邪見也。）〔二、禪樂〕，謂修行之人，入諸禪定，一心清淨，萬慮俱寂，自然得其禪悅之趣，故名禪樂。〔三、涅槃樂〕，梵語涅槃，華言滅度。謂修行之人，既離生死之苦，得證涅槃之樂，經雲：生滅滅已，寂滅為樂，故名涅槃樂。」（見《三藏法數》）
[47]也正是基於這種現實的關注，很多論者將中國哲學稱之為實踐哲學，比如張汝倫教授的《實踐哲學：中國古代哲學的基本特質》（《文匯報》，2004年7月25日）。
[48]蒙培元《論中國傳統的情感哲學》，《哲學研究》1994年第1期。
[49]《荀子o正名》：「性之好、惡、喜、怒、樂謂之情。」
[50]陸機《文賦》：「詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮。」
Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.