香港人文哲學會網頁 http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp

《人文》二OO五年十二月第一四四期

從韓愈的〈原道〉與〈原性〉看其道論、性論與文論
韓曉華(香港公開大學教育碩士)

  引言

  韓愈「道」論及文論的關係,一直以來都被冠以「文以載道」、「文以貫道」或「文以明道」等來說明,最常見的說法是:「『道』是目的,『文』是手段,『道』是內容,『文』是形式」、「『文』要為『道』服務」、「文與道二者必須互相結合」(註一),然而,韓愈的「道」是甚麼意思呢?「道」既然是內容或目的,「文」在韓愈的心目中又處於甚麼地位呢?韓愈的「文」論與「道」論的關係又是否以「文以載道」、「文以貫道」或「文以明道」等即可用來說明呢?韓愈的「文」論又有多少受到其「道」的影響呢?本文的目的正是透過對韓愈<原道>和<原性>的析論,揭示韓愈「道」的意思,並指出其「道」論和「性」論如何影響「文」論。

  從<原道>看韓愈的道論

  蔣凡先生曾言:「韓愈不是一個理論家,因此,他的所謂『道』缺乏精深博大的理論思辨色彩,有時還有點迂腐庸俗之味,這是人所共知的缺陷」(註二)在古代中國沒有所謂「哲學家」,其中專稱為理論家的就更少,韓愈雖非一位系統著述的哲學家,但是,他對於「道」的想法還是有一定的理據及系統的,周唯一先生認為韓愈對「道」的論述還有其獨特性,即「從實用的角度來闡發自己對儒道的看法和理解」(註三),對於理解韓愈的「道」論,本文認為韓愈的「道」是有一定的思辨性質,與老莊的「道法自然」不同,亦與孔孟的「天道」不同,韓愈的「道」是從實用的層面,常識的層次來理解的,包括韓愈對聖人「志」的嚮往,「君子之道」為儒家之「道」等想法。要了解韓愈的「道」論,必先從其<原道>說起,本文嘗試從「道」的解說、「道」的作用及「道」的傳承三面來論述韓愈在<原道>中所說的「道」。

  「原道」是甚麼意思呢?「<原道>的『原』字具有追尋的意思」(註四)簡單說,「原:探究本原」(註五),意思上沒有太大的爭議,然而,「原道」中的「道」又是甚麼意思呢?卻各家皆有不同的說法,有譯者認為:「原道,即探求先王之道的本的意思。」(註六)即「道」是「先王之道」;陳耀南先生認為:「道:宇宙、人生、社會、政治、教化……等等的最高原理」(註七),鄧國光先生則指出「『道』本身不是內容或對象,只是由到彼的過程;所以,韓愈探究的,不是道本身」,「道的本身不帶內容,所以是『中性』的」(註八),究竟在<原道>中「道」的意思是甚麼呢?似乎單憑篇章名目較難掌握。孫昌武先生認為「這(按:即<原道>)是一篇求端訊末的綱領性著作」(註九),即<原道>開首已為全文作提綱式的論述,以下我們便從<原道>中找出「道」的意思。

  「道」的意思

  <原道>:「博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎已無待於外之謂德。」

  在<原道>文首,韓愈立即為「仁、義、道、德」作一番解說,而且,韓愈都是據儒家經典而說,「博愛之謂仁」見於《論語.顏淵》:「樊遲問仁,子曰:『愛人』」及《孟子.離婁下》:「仁者愛人」;「行而宜之之謂義」本於《中庸》:「義者,宜也」;「由是而之焉之謂道」勉強可說是據《中庸》:「天命之謂性,率性之謂道」而說;「足乎已無待於外之謂德」亦見於《禮記.樂記》:「德者,得也」及《周禮.地官司徒.師氏》:「在心為德,施之為行」,這四句重點是指出韓愈所說的「道」主要是依據儒家的經典而說,不能說是有甚麼深刻的意義。

  <原道>:「仁與義為定名,道與德為虛位。」

  所謂「定名」與「虛位」指的是有沒有具實質內的概念,在韓愈的心目中,「仁義」既為「定名」即具有實質的內容,而「道德」只是「虛位」便表示沒有具體的內涵,鄧國光認為「道」本身並不存在內容,「所以用『虛』字擬狀其特色」,而「『定』字揭示了仁、義的定位指向的作用,而道之所以介定為『由是而之』,就是從仁、義出發以往的意思」(註十)。即是說,韓愈對於「道」的看法應該是從「仁義」而來,「道」本身是只是「率性」而來的方向,而「德」就是由此「道」的方向指導下之行為。故此,韓愈的「道」是「虛位」是一種指導性的概念,並沒有具體的內容,具體的內涵是「仁義」。

    <原道>:「故道有君子、小人,而德有凶有吉。」

    韓愈再進一步認為既然「道」只是指導性質,「德」衹是顯出的作為,「道」便有所謂「君子之道」與「小人之道」,即是有「仁義」性質的「道」為「君子之道」,此亦是韓愈所探尋的「原道」,沒有的只是「小人之道」,由不同的道所指引下,所得出的作為、行為亦有吉凶好壞。

    由上述所示,我們大致可以理出韓愈在<原道>中「道」的兩層意思。一般來說,韓愈使用「道」時是代表一種指導性的概念,沒有實質的內容,而在他將「道」區分為「君子之道」和「小人之道」時,所謂「道」便是指由「仁義」為始,再「道」而致向的「君子之道」。

  「道」的作用

    究竟韓愈何以要說明原「道」呢?即韓愈心目中「道」有甚麼作用呢?當我們明白韓愈的「道」實質即是「君子之道」,「道」的作用便在於它如何指導或引導人們走向「君子之道」。這種「道」亦即「先王之教」,以此為教為「道」,可以達至「君子之道」。

    <原道>:「其為道易明,而其為教易行也。是故以之為己,則順而祥,以之為人,則愛而公;以之為心,則和而平;以之為天下國家,無所處而不當。」

    韓愈認為「先王之教」是易明易行的道理,而且,隨著「先王之教」,為人為事皆能恰當通順,達至所謂「相生養」的祥和政治局勢,所以,鄧國光便說:「韓愈在<原道>所追尋的,是聖人所行的道,這是以仁、義的心治為起點,相生養的治世為鵠的一套修、齊、治、平的工夫。」(註十一)由此可見,本於韓愈認為循行「先王之教」能達「君子之道」,故此,韓愈在<原道>中提到的要探尋「道」,原因正在於能為當時的政治、社會及個人道德等層面提供恰當的指導。

  「道」的傳承

    既然韓愈探尋的「道」乃「君子之道」,也由於「道」能作為國家、社會及個人的指導方針,韓愈更要作探尋,至於如何探尋,韓愈認為是遙承於孟子,上繼於孔子及文、武、周公等。

  <原道>:「堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文、武、周公,文、武、周公傳之孔子,孔子傳之孟軻;軻之死,不得其傳焉。」

    韓愈認為「君子之道」是從上三代而來的,不過,至孟軻則已經不得傳承,故此,在韓愈的心目中,需要從古代的典籍來看。而且,在<原道>中,韓愈還因應當時的佛老思想盛行,刻意指出「道」並不是他們所述的道,「黃老于漢,佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者,不入于楊,則入于墨;不入于老,則入于佛」、「老子之所謂道德云者,去仁與義言之也」(<原道>),此亦即韓愈在中國思想史上有名的「闢佛老」,勞思光先生亦據此說:「韓氏之學雖不足承孟子,而其志則確以復興儒學為己任。」(註十二)故此,韓愈所述的「君子之道」實際是欲上承於孟子,不過,勞思光先生既說「韓氏之學雖不足承孟子」,實指出韓愈的「道」僅是從古代典籍撮取其說而未能深得其意,最明顯的說法是韓愈<原性>中的「性三品」根本未能符合孟子的「道性善」說。

  從<原性>看韓愈的性論

    在<原道>的「道」中,是一個指導性的概念,作用是引導我們達至「君子之道」,社會可以臻「相生養之道」。其中,所謂「仁與義為定名,道與德為虛位」指出「仁義」才是實際的指導內容,而這「仁義」是從何而來呢?這便本於「人性」。現在,我們便從<原性>中的「性」來討論韓愈「仁義」所在,至於本節對<原性>的討論之目的有二:一方面指出韓愈的「道」論與「性」論的關係,另一方面亦點出其「性」論與孟子的「道性善」有別,甚至是誤解。

  <原性>:「性也者,與生俱生也;情也者,接於物而生也。」

  韓愈對「性」的理解是接近於荀子的,將「性」理解為「生而有」的本能、本性,所謂「性」,「實指人在實然歷程中開始所具之能力講」(註十三),其再將「情」指為受外界刺激而生的「情感」,即所謂「七情」。然而,這樣的「性」與「情」在一開始定義之下,已與孟子的「性」與「情」有別,孟子的「性」是從道德價值的根源問題來說,其「情」可以解為「所強調的一物有某種趨向,而那種趨向是該物的特徵」,亦可以解作「性」的同義。(註十四)這樣,韓愈的「性」與「情」似乎與孟子的「性」和「情」有著不少距離。

    <原性>:「性之品有三,而其所以為性者五;情之品有三,而其所以為情者七。」

    韓愈將「性」與「情」皆分為三品,再以「其所以者五:曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智」及「其所以為情者七:曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛、曰惡、曰欲」的分類來分別指出「五性」的雜純及「七情」的恰當否來區分成三品。在此,鄧小軍先生指出韓愈在<原性>中實是有一個大矛盾,其曰:「《原性》人性論主題部分,實際涵有一大內在矛盾,即人性本善與人性三品說之間所形成的矛盾。」(註十五)的確,韓愈在理解孟子的「性」時,實際是等同於荀子、揚雄的「性」,其說:「孟子之言性曰:人性善。荀子之言性曰:人之性惡。揚子之言性曰:人之性善惡混。」又言:「三子之言性也,舉其中而遺其上下者也,得其一而失其二者也。」明顯地,韓愈的「性三品」說是針對於性善、性惡與性善惡混三套說法而來的,不過,韓愈根本對三子的學說理解也有問題,孟子固從道德價值根源而說「性善」,所謂「仁義內在,性由心顯」;荀子的「性惡」,除了認為「人生而有欲」外,還是「人生而有知」,其「惡」實是未能從循從積習正理平治自然生性而言;揚雄的「性善惡混」則是從「才性」而說,韓愈對於三子的學說未能相應理解,反而將三者的學說,以「性」為同一意思──「生之謂性」──來處理掉。其次,韓愈的「性三品」說亦有其內在的問題,即「性」有分為五項(即仁、義、禮、智、信),這五項是從何而建立為「性」呢?何以要分為五呢?在區分為「性三品」時,要如何鑑別呢?這正是韓愈「性」論的大問題。

  韓愈對人性的看法是「性三品」說,我們已論述過其實有違於孟子的「性善」,這樣,韓愈如何遙承孟軻的「君子之道」呢?韓愈對於孟軻的「君子之道」主要的看法是「仁義內在」,這種「仁義內在」的「君子之道」,韓愈認為是可以教而化之,故此才有所謂「原道」,而「性三品」說則是從教化來看,其所謂「上之性就學而愈,明下之性畏威而寡罪,是故上者可以教而下者可以制也。其品則孔子謂不移也」。這樣看來,韓愈的「性」論便為其「道」論提供了一個人性可以教化或制約的基礎,從而引証「君子之道」在實踐上的可能性。

  韓愈道論、性道與文論的關係

    當我們對韓愈的「道」論和「性」論有一定的理解時,應反個來問:究竟韓愈的道論、性論與文論有何種關係呢?或者,甚至乎有沒有關係呢?市川勘認為:「韓愈文學思想的邏輯形式是:『文』的內容是『道』,『道』的核心是『仁義』,『仁義』存在於世間萬物之中,必須以性情去體察。這樣繞了半天,讓人理出頭緒還是『文』產生於現實生活中,只不過情感首先必須淨化即『仁』化。」(註十六)即是說,韓愈的道論、性論和文論應該是有一定的關係,至於是甚麼關係呢?簡單點說,「道」論使韓愈主張「修辭明道」;「性」論使韓愈實行「以文為戲」。現在,我們先論述韓愈的文論,再分述其關係。

  韓愈的文論

  所謂「文論」,大扺是指「文學觀」,即對文學的看法。以下我們先略述韓愈對文學(文章)的見解。韓愈的文學觀可以有許多不同的區分與說法(註十七),基本上,韓愈的文學觀有如下的特色:

  一,明道的文學觀。在韓愈的文學觀中可以區分為學習與創作兩方面,韓愈對於學習文章之事,主要是志在於學習古道,其言:「然愈之所志於古者,不惟其辭之好,好其道焉爾。」(<答李秀才書>),「思古人而不得見,學古道則欲兼通其辭。通其辭者,本志乎古道者也。」(<題歐陽生哀辭>),「愈之志在古道,又甚好其言辭。」(<答陳生書>),可見韓愈對於古代經典的學習主要是從其「志」而說;至於從文學的創作而言,韓愈認為道是文的根本,作文必先修養仁義,即有個人的修養,其曰:「將蔪至於古之立言者,則無望其速成,無誘於勢利,養其根而?其實」(<答李翊書>),而且,在創作上亦需要「為理」,所謂「蓋學所以為道,文所以為理耳」(<送陳秀才彤序>),能合乎理便能「出入仁義」,至此,韓愈認為文章「必出於己,不襲蹈前人一言一句,又何其難也!必出入仁義,其富若生蓄萬物。」(<南陽樊紹述墓誌銘>)。

    二,「去陳言」與「怪奇」。韓愈較為奇怪的文學主張「陳言務去」、「辭必己出」,所謂「去陳務言」,即凡前人已用過的詞句成語都不能再用;所謂「辭必己出」,即作文需要自,立不因循前人。其說:「漢朝人莫不能為文,獨司馬相如、太史公、劉向、揚雄為之最。然則用功深者其收名也遠;若與世沉浮,不自樹,立雖不為當時所怪,亦必無後世之傳也。」(<答劉正夫書>)

    三,不平則鳴與窮而文工。韓愈認為文章佳作應該是來自不平與窮愁的,其謂:「大凡物不得其平鳴。草木之無聲,風撓之鳴。水之無聲,風蕩之鳴。……人之於言也,亦然。」(<送孟東野序>)所謂「不平」是指內在的「仁義」或「性」受到外在的刺激而產生的,其中「不平」更包括窮困愁思。

  「道」論與「修辭明道」

  現在,回到起初的問題:一,「道」既然是內容或目的,「文」在韓愈的心目中又處於甚麼地位呢?二,韓愈的「文」論與「道」論的關係又是否以「文以載道」、「文以貫道」或「文以明道」等即可用來說明呢?三,韓愈的「文」論又有多少受到其「道」的影響呢?

  對應於問題一和二,我們認為韓愈的「道」論是一種指導性質的說法,以「仁義」為重心的「君子之道」才是他所要求達到的境界,而這種要求對於韓愈的「文」論,實亦有其指導作用。而韓愈「文」論的主要特色是「明道」,這是種「修辭明道」的志向,鄧國光先生認為:「『修辭明道』的提出,是韓愈安身立命的寄託所在……『修辭明道』是韓愈的志,是他在『不得位』時的自我肯定;作為韓愈古文內涵的根核,是理解韓文文體的關鍵。」(註十八)明顯地,「道」論的指導性質在「修辭明道」中發揮了指引的作用,而所謂「修辭明道」,見於<爭臣論>:「君子居其位,則思死其官;未得位,則思修其辭以明其道。我將以明道也,非以為直而加人也。」韓愈的「道」論主要是指引臻至「君子之道」,而「修辭明道」便在於韓愈以「君子」得位與不得位來作為自己的立場,故在韓愈「不得位」之時,韓愈便以「修辭」來「明道」作為自己立命的方向。由此而見,「文」在韓愈心目中的地位,應該是從「君子不得位」之時,表達自己心志的工具。

  對應於問題三,借周唯一先生的說法,先生認為韓愈的「道」在其文學創作中起著指導作用,具體表現為:一、「公開舉起儒學的旗幟,衝破駢文對文學創作的羈絆」;二、「以道作為選擇題材、評價生活的準則」;三、「運用『道』去衡量事物的不平,提出『大凡物不得其平則鳴』的觀點,要求文學作品既要反映現實,又要抒發真情實感,富有情彩和想像」。(註十九)基本上,韓愈的「道」論與「文」論的關係,與周唯一先生的見解相去不遠,即韓愈於「道」中的指導性質與「君子之道」的作用,來為自己的「文」論定下一定的方向。

  「性」論與「以文為戲」

  韓愈的其中一個文學創作重點是「以文為戲」,所謂「以文為戲」並不是一種兒戲、輕率的說法,而是從另一種角度來看韓愈文學觀的見解,韓愈為文有類是「怪怪奇奇」的風格,更有以「怪神之事」、「駮雜無實之說」為題材,如:<毛潁傳>、<送窮文>、<貓相乳>、<雜說三>和<進學解>等,對於這類文章實是展現了韓愈「以文為戲」的創作風格,市川勘先生更指出「韓文血脈,韓文之獨創性,恰恰成於『以文為戲』」(註二十),鄧國光先生認為韓愈這樣的寫作風格是有其原因的:韓愈為文「為戲所以求知於世」,「因為元和世風尚怪奇,為了求佑於天下,韓愈的為戲之文便要迎合趣尚」,而且,「以文為戲借寓言表達不平之鳴」(註廿一),說實在,「以文為戲」與其「道」論亦有一定的關係,雖然並不是以「明道」的肅穆莊嚴為表達手法,但是,從戲謔的手法而言,「以文為戲」仍然可以達至「明道」的目的。當然,「以文為戲」仍然有一定的底線,在<上宰相書>表明「不悖於教化,妖淫諛佞譸張之說,無所出其中」。

    那麼,「以文為戲」與韓愈「性」論有何關係呢?韓愈的「性三品」說將「性」分為「性」與「情」分三品,其主要於教化作用中表明可以「上者可以教而下者可以制」,而「以文為戲」之說,除了符合「道」論之外,亦以教化為重,先以「尚奇」為世所好,而再進行「明道」之教,故韓愈的「性」論實在配合「道」論之下,以不同的寫作手法來表達。

  結論

    從韓愈的<原道>和<原性>兩篇文章,我們可以為韓愈的「道」論立定為「道」乃引導的性質及「道」實乃以「仁義」為重的「君子之道」;我們亦可以為韓愈的「性」論定義為「性三品」說,其主要的作用乃是「上者可以教而下者可以制」。以這兩者來看韓愈的「文」論,我們又可以引証韓愈的「修辭明道」是本於「道」論為自己的立命方向,為文實乃在「不得位」時作為「明道」之用,這正是「君子之道」,至於「以文為戲」則在於不同的寫作手法,既配合「道」論,又符合「性」論,以為文可教化為主。

註釋:
註一 :王更生編著《韓愈散文研讀》(文史哲出版社,1993)p.48-49。
註二 :蔣凡著《韓愈《原道》篇新證》(學術月刊第8期,1985年)P.56。
註三 :周唯一著《韓愈的"道"及其在文學創作中的積極作用》(衡陽師專學報
第1期,1992年)p.52。
註四 :鄧國光著《韓愈文統探微》(台灣:文史哲出版社,1992)p.48。
註五 :陳耀南著《古文今讀(續編)》(香港:中文大學出版社,1999)p.138。
註六 :周啟成、周維德注譯《新譯昌黎先生文集》(台灣:三民書局,1999)p.1。
註七 :同註五。
註八 :同註四。
註九 :孫昌武著《讀韓愈《原道》》(中國哲學史第5期,1989年)p.67。
註十 :同註四,p.47-48。
註十一:同上註,p.49。
註十二:勞思光著《中國哲學史(第三卷上冊)》(香港:友聯出版,1980年)p.29。
註十三:同上註,p.27。
註十四:信廣來著<《孟子.告子上》第六章疏解>,載於李明輝編《孟子思想的哲學探討》(台灣:中研院文哲所,1995年)p.104。
註十五:鄧小軍著《理學本體--人性論的建立:韓愈人性思想研究》(孔子研究
第2期,1993年)p.65.
註十六:市川勘著《韓愈研究新論》(台灣:文史哲出版社,2004)p.53。
註十七:基本上,對一位學者的學說特色,可以本於不同的理解而說。對於韓愈,王更生認為其文學主張為:文以明道與文道統一、提倡古文反對六朝浮艷文風、詞必己出文從字順、不平則鳴與反映現實及革新必本於繼承。(見氏著《韓愈散文研讀》);韓廷一則以載道說、養氣說、創新立奇說來概括韓愈的文學論(見氏著《韓昌黎思想研究》),當然,還可以有其他不同的說法,不過,本文認為論述韓愈文學觀的重點只為表達其與「道」論及「性」論的關係,故在陳述韓愈的文學觀時以此為限。
註十八:同註四,p.17。
註十九:同註三。
註二十:同註十六,p.155。
註廿一:同註四,p.83-84。

Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.