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《人文》二ＯＯ五年六月第一三八期

我們信仰什麼？-中西文化中的人性與價值
周劍銘

　　摘要：信仰與信仰什麼是兩個不同層次的問題，人性就是人的價值，信仰是人的終極價值，信仰什麼是終極價值的實現方式，宗教信仰是以對超驗的人性（神）目的去追求的人的終極價值。人性是人與自然、社會的統一的理性化文化進步過程，中國傳統文化中的心學把人理解為人自律地自性理性化過程，中國傳統文化就是中國人在文化意義上的價值化歷史和現實文化環境，因此中國人的信仰就是與生而來的文化傳統，理性化意義的價值化是中國傳統文化現代化的動力之源，是儒學走向科學化，世界化文化的通道。

　　1.什麼是信仰

　　2.從心理學到社會學

　　3.神性與人性

　　4.心性論

　　5.信仰傳統

　　1.什麼是信仰？

　　對於一個中國人來說，有沒有宗教信仰，從來就不是一個問題，儒家的傳統就是敬鬼神而遠之，但是對於西方人來說，有沒有或有何種宗教信仰對一個人的一生幾乎有決定性的影響，如果一個人聲稱自己沒有信仰，你就有可能被看作是一個危險人物，在西方文化環境中，一個沒有信仰的人肯定是一個心靈沒有約束的人，因此是難以信任的。對於一個到西方生活的中國人來說，在你的個人表格中的宗教信仰一欄內填什麼，是令人困惑的，如果我們沒有信仰，我們數千年的億億心靈是由什麼支撐的？如果我們有信仰，我們的信仰什麼？

　　通常的理解是，信仰就是指某種宗教信仰，信仰與宗教同義，不同的宗教就是不同的信仰，不信神(上帝)就是沒有信仰，無神論者也就是沒有信仰的人，為了避免這種尷尬，常常就有科學家自稱或被稱為自然神論者，這是在面對整個自然而不是自然的具體對象的意義上這樣說的，在具體的科學活動中，客觀性與邏輯性是無可懷疑的，人類確實可以為自己的智慧和能力而驕傲，但對於整個宇宙和時間來說，生命和人類的智力卻渺小得可以忽略不計，人類似乎永遠只能發現那些早已存在的東西，甚至是否有我們永遠不能證明的東西，我們不會知道，--而這一點本身就是至少在現在是不能證明的！整個自然的無限和神秘是無可比擬的，只要你承認這一點，你就承認了這種性質與神無異，--你就己經是一個自然神論者了！

　　有沒有信仰與信仰什麼是兩個不同層次的問題，信仰什麼是信仰的表達或實現方式，某種宗教或某個神只是具體信仰之間的區別，是信仰什麼的問題而不是有沒有信仰的問題，不信仰一種在神的名義上的宗教並不等於沒有信仰，因此信仰與信仰什麼不同，信仰是有沒有信仰的問題而不是信仰什麼的問題，有沒有信仰在大多情況下是無意識的精神狀態，而信仰什麼在西方文化條件大多數情況下是清楚的。不同的人對自己存在狀態意識到的程度是不同的，這種不同的程度的意識或無意識總會以某種精神狀態表現出來，它的社會化形式就成為普遍化的宗教信仰。因此，信仰實際是人的存的無意識狀態的社會性表達，是本質意義上的文化，宗教只是它的具體表現方式，因此信仰只是對有沒有信仰這個問題的意識程度而不是有沒有信仰這個問題本身。正是由於這種理解，信仰也是一個人的價值的自我實現方式，這即是宗教產生和存在的前提，也是人的理性化過程，因此即便是一個科學家或者一個哲學家，也會有不同方式和程度的信仰問題，這與一個普通農民或小販並沒有本質上的區別，只是程度與方式不同而已，正是在這一點上，信仰反映了最普遍的人性價值。

　　在我們所有的知識和問題中，沒有比對我們人類對自己的價值的瞭解更無知，更無能為力的了，我們可以有對哲學上的終極問題的不同看法，雖然分歧百出，但我們可以學習、歸類和整理，因此我們有豐富的哲學和哲學史，在科學領域和科學問題上，人類甚至在某些時候能夠認為對一些具體的問題有挑戰上帝的權威的能力，但是，對於我們自己，我們幾乎沒有什麼可以說的，我或我們是誰？從何而來？向何而去？這些似乎是孩子都能問的問題，卻從來沒有人能真正的回答，除了回避，或者自欺外，或許就只有信仰，在這種意義上，信仰與無知、無能無異，因此確信自己在上帝前的無知無能，就是基督教的基本教義，而蘇格拉底為所有的智者樹立的形象就是無可逾越的，象每個研究哲學的人都問過哲學是什麼一樣，每個思想成熟的人都問過自己的人生是什麼，或許在某個時候你有了答案，但這些問題又總是一次又一次地重新開始，正象最虔誠的宗教徒都不得不經常為堅定自的信仰而努力一樣，對自己的價值的確認總是一次又一次的重新開始，一個人對自己的價值的質詢的答案是你所有的問題的黑洞，你知道它存在，否則你不會有這種問題，但你不能知道它是什麼，你可以千百次重新開始詢問，它不會回答，不會有答案，所以它永遠只是一種無明的信念即信仰，在西方神學中，信仰由於已經具體化，信仰就是對神的認識、體驗或聯繫，無數的對神的證明或解釋代替了對信仰的定義，但人們也正是在這種無休無止的對神的信仰、疑問、探討、爭論中不斷地認識自己自己作為人的價值。中國民間諺語說：敬神如敬己，這句話在信仰與人性之間直捷性地劃了等號，幾乎可以成為中國式的神學真理。因此，如果我們能確認信仰與人的價值之間的一致性，信仰就是個人的終極價值，當然這裏的價值一詞仍需解釋，信仰與價值不同之處在於，信仰是直覺而不是觀念，至少現在還不是已定義了的概念，但價值即是直覺又是概念，而且我們在我們自己的生存生活中已充分領會了它，我們暫時可以直覺地使用這個概念，引導我們進行對信仰一詞的闡釋。

　　在這樣的情況下，人們無法從信仰自身開始對它分析研究，但是信仰表現在人的精神層面上，內化在人的心中，這樣，我們就可以從精神現象和心理過程中間接地探查它，理解它，前者主要地就是哲學和神學的內容，最具代表性的基督教神學所具有的內容的豐富、深刻性和文化影響力，或許只有中國文化能與之比美，神學與科學之間的關係卻完全不同，神學與科學之間只有敵意的和好與永無止境的較量，而中國傳統文化與西方神學的遙遠的距離之間卻有一種基於人性美的豐富與魅力的相似。另一方面，個人的心靈活動是個人與最普遍的社會精神聯繫的實現方式，或者說心靈就是個人的人性，這正是心靈一詞的神秘之源，它外在表現為人格，內在方面就成為心理過程，但是個人與社會之間的關係是如此複雜和晦暗不明，這中間的通道卻是如此的遙遠和不確定，因此現代哲學從新開闢的語言、現象學等非傳統的哲學領域中苦苦發掘個人與社會的關係的研究充滿了吸引力和挑戰性，但是從傳統心理學出發的精神分析學卻意外地打開了這個缺口，當它給現代人所帶來的驚愕與知識確實是前所未有的。

　　2.從心理學到社會學

　　佛洛德（Sigmud Freud 1856-1939）、榮格（Carl Gustav Jung 1875-1961）等心理學家通過對人的無意識心理的分析、對人格結構和心理內在動力的研究開創了個人與社會的精神關係之間的深層通道，建立了深層的心理人格的新領域，從而把文化視角導入到人性的本能和無意識心理研究之中，埃裏希.弗羅姆（Erich Fromm，1900-1980）則進一步將精神分析從立足於個體心理學推入到社會精神領域，導向了文化和社會的廣泛性基礎，個性的心理動力被導向了社會動力學領域，佛洛德在他的成名作"逃避自由（對自由的恐懼）"一書中，不僅是簡單地把個性的心理發展和衝突的分析方法應用到社會結構之中，而且是把個人的心理過程從個人的生活環境直接引入到整個社會，因此他從個人方面解釋個人與環境衝突轉向了心理人格與社會的文化關係的研究，揭示了社會和文明（文化）的發展與人格、人性之間存在的互動關聯，他對中世紀以來社會變化的審察是獨具眼光的，與馬克思o韋伯不同，他的焦點集中在社會本質意義的人性的心理層面上，因此他不是在倫理方面去尋找社會進步的印跡，而是將人的心理過程放大到整個社會性的環境中去進行分析，或者說將社會的變遷與人的心理動力重合起來，所以他對社會變化的說明具有一種內在的因果性，人的心理動力與社會發展之間具有了一定的聯繫，社會本身也可能具有人性的意義上的病態。弗羅姆同樣認為西方中世紀末的精神文化變化是西方近代社會巨變的濫觴，而社會的變化和個人的心理變化既相同，而且互動，個人從中世紀宗教監護下的脫離而獲得的精神自由、惶惑與對新的心靈保護的尋求，就是被看成是社會精神中來自于心理方面的動力，因此新教興起是必然的。弗羅姆說明從中世紀宗教到新教教義的轉變是如何實現的，他說，新教一方面承繼了個人與上帝之間的絕對的倔從關係，因此人沒有任何自由，人開始獲得的原初自由就是人從天堂的墮落，這也是回歸上帝的人類命運的開始，同樣從中世紀的簡樸的宗教生活中的逃脫同時也開始了對新的庇護的尋求，人獲得的自由總是成為人的心理焦慮，為了擺脫這種焦慮，人們就尋求強制性的不懈努力和工作以獲得心理上的逃避，新教肯定和強化它而成為它的教義--世俗生活的成功就是獲得拯救的象徵。精神分析學一方面立根於具有科學性的臨床觀察，另一方面卻深深潛入了無法直接實驗證明的無意識過程，雖然名之為"無意識"心理，但本質上卻是普遍性的社會精神在心靈上的體現，榮格的"原型"將它文化化了，弗羅姆則進一步將它社會化了。心理機制的社會化是精神分析學的貢獻，弗羅姆對宗教心理與社會變遷的互動影響的探索具廣泛的文化意義，他說明了個性心理與社會精神的關係之間過度性和互動性的聯繫：「新的個性結構是經濟變革和社會變革的結果，宗教教義強化了它，反過來又成為造就社會和經濟進一步發展的一個重要因素。　正是那些植根於這種個性結構中的品質，迫使人們去工作，熱衷於節約，準備把自己的生命變成一件工具，為個人之外的權力，為禁欲主義思想，以及為一種強制性的責任感這類目的服務。而強制性的責任感則成為現代主義社會生產力的特徵，沒有它，現代經濟和社會發展都是不可能的」[1]

　　個人的心理結構與社會精神之間的關係即不是可以心理觀察和實驗的，也不是可以邏輯推斷的，正常的心理結構和社會精神狀態具有強大的自矯正性和補償功能，這是人類與社會區別於一般科學物件的本質，病態的心理和社會的觀察和分析當然可以提供對人格和社會精神研究的視窗，精神分析與治療的過程可以將病人的無意識內容呼喚出來重組和恢復正常的心理狀態（但這種成功正如許多精神治療師承認的總是有限的），但對於一個社會卻不會有這樣的治療師和治療方法(戰爭和革命不在此論)，病態的社會或社會病態僅僅只能是一種比喻意義上的同構，因為從來也不會有這種意義上的社會治療師，雖然精神分析為我們揭示了個人與社會在心理和精神上的一種重合關係，但這只能是一種文化意義的理解，卻不能通過這樣的觀察視窗去治療社會病，心理學和精神分析學，包括所有的科學、社會科學或者人文學都不能提供這樣一種上帝式治療師，人性和人的價值只存在于心靈而不是心理，西方文化中人的價值仍然要回到上帝那兒去尋找。西方主流宗教基督教在西方社會中的文化地位沒有那一種學科可以代替，上帝與人的聯繫唯一地只是心靈而不是心理學，這就是以上帝方式出現的人性的神性.

　　3.神性與人性

　　在西方文化中，信仰與宗教同義，這是一種不同層次的等價性，即把信仰與信仰什麼作為同一個問題，特別是對於西方主流文化和主流宗教的基督教來說，信仰就是在基督教神學和西方宗教哲學意義上的信仰，這種層次上的混淆，給世界範圍內的文化、宗教和神學研究帶來了思想上的混亂，實際上也給西方宗教和神學帶來了不可逃脫爭執和分裂。

　　信仰作為人的終極價值，與怎樣去實現這種價值是兩個層次的問題，前者是文化意義的，在理性的方式上可以被分析，這也是哲學的內容之一，而怎樣去實現信仰就是宗教和神學的主要內容。由於把信仰等同於宗教，信仰就成信仰物件，因此，困此，一方面，宗教取代了信仰，基督教和基督教神學的框架就成為了對信仰的文化解釋，這樣也就取消了其他宗教在人類文化中應有的平等的地位[2]，另一方面，由於信仰等同於的宗教信仰，基督教和基督教神學就無法講清自己的物件--神究竟是什麼。這兩方面實際也構成了基督教在西方主流文化中的地位和它自身的文化困惑，這也是西方文化中的一種分裂和交叉的古怪現象，一方面，西方文化中的理性與信仰的衝突是顯然的，但另一方面，基督教卻正是希伯萊人的彌賽亞情結與希臘人的理性精神相結合的產物，這是西方文化的一個秘密之源。

　　從文化上層次上說，宗教無論是在人類歷史還是宗教歷史中，是一個一個從無意識地形成然後逐漸形式化、明確化的過程，從宗教到宗教神學、宗教哲學就是這樣一個理性化過程，因此理性滲入宗教就是必然的，但是這種理性化在宗教和神學中是以對自己信仰物件的解釋上進行的，因此對神的說明就以對信仰的理性定義與神的經驗性定義混亂在一起了，這種混亂隨著理性化在更精細的意義上更深刻化了[3]。在信仰就是對上帝的信仰的重合的情況下，信仰的意義--人的終極價值就被具體的宗教內容和神學的研究物件取代了，這樣當神學企圖用理性方式來解釋和證明宗教時，實際上就是在用信仰解釋信仰物件，因此人的價值就是由對神的信仰實現的，這就是為什麼神學對上帝的主流論證總是用人性、人格、人的價值來進行的原因，當然這樣一方面，對外來說，為基督教神學拒絕迷信和異教提供了理性保證，這也是西方宗教缺泛對於信仰的寬容性的要本原因；另一方面對內來說，也為教派的分裂種下了種子，宗教的理性化通過神學形成教義，但在信你就是神的情況下理性並不能對教義進行有統一性的解釋和證明，這樣教義的分歧就是必然的了，宗教無可奈何地進入了自我分裂，因此從焦點的意義上看，教義的分歧主導了宗教紛爭和分裂，這是西方主流宗教中的一個事實，這與宗教產生、形成時期的歷史過程中自主發生的信仰的融合和普及恰恰是相反的，基督教的原始產生並不是教義先於尚未理性化了的信仰活動，而是教義在確立了宗教活動的內容和形式化後而成為普遍化的宗教，這也正是後來希臘的理性精神被基督教吸收和以後產生的廣泛結果。基督教教的排異性和由於教義立教造成教派分裂以及由此造成的許多不幸的結果是眾所周知的。這種影響也是現實的，作為終極人性的價值的信仰與唯一的信仰物件等同，上帝當然就具有超驗人格，人對上帝的回歸而與神永恆就實現人的最終價值，因此人的價值最終是唯一地通過上帝實現的，這樣不信神或對神的懷疑就等同於自己價值的毀滅，所以「因信得救」成為基督教的前提性教義，這是不可解釋，無由分說的--上帝只能救自救的人，如果你不信仰神，神也對你無能為力。正是主流化的基督教教義使信仰成為了人們不得不接收的人的現實價值。

　　基督教成為西方文化的主流而帶來的文化統一性正是來自這種於基督教中超驗的人性與理性的人性的一致，這也正是理性與宗教的衝突能夠在人性的終極意義上相協調的原因，理性與經驗宗教在人性的共同性上成為西方文化的精神基礎，這兩者在西方文化的歷史發展中實現了同構化，正是「太初有道，道與神同在。」（約翰福音）這種統一性在西方文化中是一種不自覺的文化傳統，但它不是在歷史自身的連續上的承繼，在現實中理性與宗教信仰總是衝突的，因此在現實中兩者的交叉總是在不斷地分裂、瓦解後，在人性化和理性化的高潮中被再發現，被重組和更新，這是西方文化歷史中的事實，比如文藝復興和理性啟蒙就與軸心時代的歷史幾具同樣的意義。

　　人性就是人的價值，這是一個價值化過程，因此不可能直接成為一種可以實現的確定目標，人性是人的永遠的人類化過程，人的價值化是在理性化和社會化的道路上永遠的進步，正是在這個意義上，信仰永遠只是一種追求，一種渴望，一種無限的接近，如果認為某一個目的追求達到了，就意味著信仰也就結束了，因此對人的價值的永遠追求才是信仰，所以西方文化中神性的本質是無明的終極人性，基督教神學認為上帝是不可解釋，不可證明的，也是不可否認的，這正是理性在神性問題上自身的無明的和自白，這也是人性的極限，也是理性的極限，也正是在這一點上，神學的這種理性的自辯與宗教經驗的信仰是完全一致的，這正是西方主流宗教具有的普世性的本質。

　　4.心性論

　　與西方文化中信仰與理性的衝突不同，人性與理性的一致性保證了中國文化內在一致性，它即不是那種不可理解的關係中的超驗性存在，也不是在理性的關係中存在，它是經驗、體悟、與思想、理性相互間的理解中的存在和同一，中國文化的感性成份與理性成份是共存的存在而不是共存的關係，理性的反思與直覺的體悟之間相互印證，融和地統一，心性就是這樣一種人性化、理性化、和文化化的存在狀態，心學或心性論是中國傳統文化的"文化學"或中國式的"哲學學"的核心（作為元哲學的中國哲學是中國思想，見「中國思想與元哲學」）。

　　「心」是人類文化中最富人性的文化表達，是一個最具闡釋意義的文化概念，無論是在中國或西方文化中，心的概念是最不明確但卻是直覺自明的，它沒有明確的實指，被用來表示思想、意識，、意志、情感、態度、甚至性格等等，除了在具體情況下，它不實指人身體的重要的部位如心臟、胸，但泛指人的體質體能核心，如「雄心勃勃」就是這種指意最富形象性的表達；另一方面它不指具體的頭、大腦、神經，卻廣泛地代表了思想，理智、心靈；它也不是任何一種具體的感覺，卻它是一切情感的原動力，今天「愛心」一詞幾乎可以當作人性的同義詞。中西文化對於「心」的理解的區別不在於一般意義上的使用，而在於在基本的文化意義和基礎性的學術意義上，但是西方學術中，沒有一種在這種極其廣泛的意義上的心學理論，即使是心理學，也是一門針對具體的個人或特定群體的人、具有臨床性或社會調查性的學科，但是中國傳統文中的「心性」卻是一門即有確定的學術研究範疇，又具有廣泛的社會實用內容的專門學問。中國傳統文化中的心性論是能夠自立於所有西方學術之外的一種學術性和實用性的文化現象，這種地位正象中醫之于西醫，西方傳統學術不能包容它，不能克服它，但也不能否定它，相反，它給西方學術帶來的東西卻是整個人類文化意義的。

　　一、基於中國文化根基的心學是一種文化價值理論，即基於人性與世界性的價值統一。「故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。」（禮記。禮運）人是世界之心，這是人與世界的統一，通過人是世界之心而實現世界的人性化，而且這是事實上的歷史過程，不能看成是超驗或先驗的觀念，世界因人而具有意義是現實事實而不僅僅是一種純粹觀念，雖然西方文化有「人是萬物的尺度」(普羅塔哥拉)，「人是目的」（康得）這樣的傳統，但這仍然是人與世界的存在關係，而把人作為世界之心而存在，是人與世界在自性上的同一，這才是真正的一致性統一。因此中國文化中的心的本義就是人性意義上價值化，是世界與人的價值統一。

　　二、心性同時也是社會學意義的，是個人與社會統一的價值理論，這個過程是通過個人的社會化而實現的。社會化(Socialization)是自然人成長為社會人的過程，人的社會化也就是個人意義上的文化化，心性論的與一般的社會化理論的區別就在重在個性修養即自教化的意義上實現的人的社會化，因此這也是個人在文化化意義上的社會化，所以也是個人意義的人性與社會意義的人性的統一。

　　三、心性是理性化進程，是個人與社會文化的進步，對於個人來說，對於傳統文化來說，狹義的文化化（文化知識的學習）主要目的是精神情操的培養（內聖），這是通過教化和自教化的理性化實現的，因此這並不同於宗教性的瞑想修練，甚至「思而不學」也是被反對的。即使是老莊的返樸，也是與在歸真的人性意義上，是指人性的質樸性而不是人性的愚昧，是脫離物質性的昇華，而不是人性向無知到退。理性的質樸性是理性的本質之一，正是在這一點上，中國學術具有區別于西方傳統學術以分解分析方法為主的文化本質性，這與現代學術思想已經出現的大趨勢是一致的，這也是心學能走向世界學術的一個文化保證。

　　四、人性是理性化、社會化過程中心性相長的過程，心性是互為的價值化過程，是人性的自我實現。以人為性，心性是心，以心為性，人性即是心性，心性過程就是人的人性化和社會的文化化的一致性過程，這種不可分離性是人類和人類社會的統一本質。因此它即非外來，也非外去，「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」（孟子。盡心上）人性是自然人性向社會人性的自性地轉化，是性化為心和心化為性的自律過程，只有在個人自身與社會化環境的統一之中，心才同時具有社會性和個人性的意義，它是一個過程而不是一種形式或內容，「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其向，其心之謂與！」（孟子o告子上）這才是心性學的動力性本質。

　　心性論被視為儒家文化的正宗，由於心性化與的社會化的統一，這樣的心也就是社會意義的良心，由於心性是人性的理性化，人心也就成為良知，這是心性論的主旨。因此「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」（中庸）「盡心知性」（孟子）、「窮理盡性」、（周易大傳）「未發已發」（《中庸》），等等都是以不同的方式闡釋同一個本質過程。當然儒家倡導內在的教化過程，只專注德性的理性化修養，卻不重視對外界的知識學習，其功過在史，此處毋庸贅述了。對心性在內在方面的專注不僅在儒學中是如此，立根于中國文化的外來和本土宗教也是在這個基本點上取得了中國的特色，如佛教和道教的心性論就與儒家的理解大體無異，所謂三教同心，因此它們成為了理義豐富的中國式神學。

　　心性論與西方的學術、宗教、神學的區別是明顯的。一方面，心性過程不等同於、或者不可以還原到心理過程上，因此它不是一門實證科學，但這並不妨礙心學吸收、消化心理學和精神分析學；第二方面，心性是人的理性化社會化過程，而不是人性的超驗化，它即是自由的，也是自律的，人自為目的，所以無需超驗的上帝，因此它也完全區別於宗教和神學，但這並不會妨礙它對神學中有關人性的深刻理解；第三方面，心性是人性自身理性化的內在統一，是現實的文化化過程，它不會分裂為先驗的觀念理性與實踐的倫理兩個方面而無法彌合。在中國文化中，人性、理性、倫理是文化的一致，而在西方文化中，科學與人文，理性與信仰總是相衝突，因此人的價值只能以分離的方式實現，它所造成的心理病態和社會病態在本質上相同的，這正是弗羅姆的觀察視窗。

　　西方文化中並非沒有關於類似的「心性」的研究，只是沒有或無法集聚成為一種專門的學說和明確的學術概念，在哲學領域中，許多哲學家就在各種形式下追逐過這個幽靈，中國哲學中的心性論中的主要思想就與西方哲學中由來已久和疑惑難決的「智性直觀」的探索有一種類似性，如康得等早就有了這個概念，只是一直無法確定它的真正意義[4]，智性和直觀在分開有情況下不難理解，前者與理性相關，後者與心理相關，由於中國的心性論重在人心的理性化悟解，因此理性和心理在過程上一致，但在西方學術中，理性與心理是完全不同的領域，因此將這兩者合在一起就不知所云了。所有從對這一概念的誤解都來自於對它們的分解式分析，無論是將智性與知性分別，還是將理性與直覺或直觀分離，或者將心與性分開來解釋，都不可能真正理解這一概念，相反只能導致更多的混亂，只有心與性的相互闡釋才能得到對它們的本義的理解，我們完全可以在中文語境中理解「心的性」與「性的心」的含義，再在這個基礎上去理解西方哲學中的智性直觀這一概念。

　　心性的闡釋就是對人性理解和證明，人性是通過人自己的價值化實現的，一方面，是具體的，所以儒家重在世人生，而不追求超驗化，「未知生，焉知死」、「未能事人，焉能事鬼」（論語。先進）孔子的這種態度是正宗儒家意義的，很自然地，儒家重性命而遠殺戮，甚至「身體膚發，受之父母，不敢毀傷。」（孝經）但另一方面，人性的價值也是理性的，人的價值化就是人的教化即理性化，因此理性也就成為了終極價值，這樣「殺身成仁」「捨生取義」也成了生命的終極意義，這與儒家重生命不但不矛盾，而是一致的，這是人性與理性合一的最高實現形式，這裏就包含著對客觀真理性的終極追求，因此如果邏輯是達到客觀真理的方法，邏輯性與客觀性就自然成為中國文化中的一種理所當然，因此科學在中國文化中從來不是產生文化衝突的因素，現代科學是社會文化落後的剋星，在中國文化中絕不是文化的敵人，中國文化中也不存在可以與有相較量能力的衝突的另一方，儒家文化中包含的理性本質是儒學在今天能走向現代化，實證化，科學化的動力之源。

　　"生之謂性"是基於人性的理性的意義，而不是指心理氣質，所以把人性片面地理解為心理氣質是一種錯誤，而在社會性的意義上理解這種基於心理氣質意義的人性更是一種嚴重錯誤。這種觀點常常表現在將中國文化中的歷史性缺失和相對的社會落後所產生的社會現象歸結為「國民性」，這裏的非「心」之「性」就暗示通過人的氣質因素而表現的一種社會性，這種錯誤的根源在於將人類的社會性還原或等於同動物的種屬社會性，實質上，人類的社會性或者說理性意義上的社會性是人類社會獨有的，它是基於理性的人性即人類性，而不是與進化性意義有關的遺傳氣質性，民族的心理氣質性是文化意義的而絕不是動物性，這是完全是兩個不同層次的問題，而且人的心理氣質相對強弱或不平衡與人類社會中由於文化和物質相對落後而存在習俗、習氣也是完全不同的，前者是人的個性意義的，而後者也不是文化的缺陷而只是社會發展的相對落後產生的現象，但是把社會文化的落後現象看成為文化的本質或民族文化氣質這樣的錯誤認識從五四時代直到今天都存在，而且這不僅是一些中國人自己的誤區，也是歷史上一些外國學者研究中國文化的誤區。比如把「自大、奴性、仇恨心、窩裏鬥、極端化」、「不誠信、缺乏團隊精神、有罪推論、無公共道德意識」、「偽善、騎牆、保守、頑固、自私、死要面子、裙帶關係」、「崇古尚空談、不務實、視野窄、眼光短、知識幼稚」等等看成為中國的「國民劣根性」，表面看來，這些東西雖然是個人的行為表現，但卻不是個別人的表現，因此是一種社會病態，而上述中國社會的病態是社會性的，是由於社會環境、制度和物質條件相對落後形成的，「倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。」（管子）由於物質條件的改善而使人的精神迅速面貌的改變在一個人一生或一、兩代人之內就可以實現，這也正像科學和技術上的落後在制度環境改善後同樣可以迅速地被追趕一樣，這都是事實而不是推論和設想。當然有些風俗習性確實影響了倫理規範和意識形態，有些則被認為是人性的普遍弱點，這些問題就不能一概而論了，比如，有些氣質性的特點可以有特殊的文化的意義上的理解，如孔子說「剛毅木訥近仁」，這不是指這些氣質表現具有仁的意義，而是說一個人如果具有仁的本性（人性）則這個人就有可能表現出這樣的外在氣質，「大智若愚」之謂也，這恰恰是理性的人性的動力性對一般心理氣質作用的結果，同樣在一些歷史名人的身上所表現的魅力的後面也正是這種理性人性在生活中的表現，我們很容易理解「匹夫之勇」與「崩山不驚」之間區別。

　　5.信仰傳統

　　中國人十分羡慕基督教中那種發自內心的普世之愛，把「君子報仇，十年不晚」「不共戴天」之類的武俠心理與基督的「愛你的仇敵」相比較就自覺氣短，但這類比較由於完全是在不同的層次上進行的，因此並不能真正說明問題，文化研究中的層次性是文化分析的最重要的基礎，也是闡釋學最根本的方法。的確，在上帝面前人人平等與法律面前人人平等有文化上的同構性，「申冤在我，我必報應」(新約o羅馬書)與法律的公正具有相同的價值，他們都是一種超出個人意義的絕對權威，這裏的文化前提是個人是無能無智的，因此要有上帝，要有法律，但是人本質上是自身文化化的，就是說人的文化本質是人與自己的關係，所以在這種文化前提下的人，人與人之間是關係的協調的，但人與自身卻是衝突的，一般認為西方文化的分裂性正是根源於此，弗羅姆的自由與逃避自由就是這種關係最生動的寫照，也正是在這個意義上，人的文化前提是無能無智的，很自然，在這種文化前提之下，人需要上帝，也需要法律，個人就是在這種關係中的自由人，這就是西方社會的現實。相對比之下，中國傳統文化中的人自性沒有衝突，但是在現實社會生活中卻缺少人與人之間的基於平等的自由關係，因即既沒有超驗的神性宗教，也缺少這樣一種基於個人自由的法律關係和基於這種關係的公正權威，但這不是中國文化本質產生的問題，與西方文化中的情況不同，西方文化中人的自身衝突是文化本質性的，但是中國文化中人與人之間缺少自由的平等關係是社會的而不是文化本質的，這是兩個不同的層次，人的文化化就是人的社會化，理性化，也是社會的本質性進步，但文化的本質卻不能以社會的直接改變方法得到，所以中國傳統文化中缺少人與人之間的平等自由關係是社會的而不是文化本質的，這需要的是社會進步，尊重人的社會性平等與個性自由是必然的、必要的，西方社會的人權是由人的自然權承繼而來，這是一種經啟蒙的理性的自覺，中國傳統文化中沒有產生人權思想，這是因為中國思想的本質是人性的，但沒有社會發展條件而能制度化，形式化，這與中國傳統文化中缺少個性自由的原因是相同的，社會的發和進步就是文化的進步，這兩者層次不同，但是完全一致的，這也正是中國的現代真正進步主要發生在社會變革上，而不是文化本質上（不同于狹義的文化傳播），政治變革只是社會意義，不會是文化意義的，西方社會從中世紀以來的啟蒙直到今天的社會變化從來不是文化本質的改變，把文化革命作為社會革命恰恰誤導了人的思想，它所產生的災難是共知的。具正的社會的進步就是社會理性化，即廣義的文化化，這種文化性是全人類意義的，東西方均不會例外。

　　這種文化意義的性質也完全可以從宗教信仰的文化性前提看出來，從西方的傳統神學的默認觀點看來，信仰是可以選擇的，因此"因信得救"是基督教的第一教義，當然，這也僅僅是在文化的意義層次上才是這樣，在現實社會中，對於大多數人而言，幾乎沒有這種選擇可能，西方宗教的排異性幾乎是絕對的，宗教的寬容性只是在現代才有較大的進步，這恰恰應當理解為西方文化本質性的進步。對中國傳統文化來說，除了政治是的原因，卻不會由於個人的宗教信仰成為社會問題，西方社會中宗教和政治是歷史性地在爭鬥中糾纏在一起，而中國傳統文化中人與政治都是通過儒學而實現社會化，中國的文化傳統是就是歷史自身，因此人的價值就是與生而來的在文化傳統和社會傳統的雙重意義上實現的，只要你在中國文化環境中長成，傳統就是你的價值，傳統就是你的信仰，這不存在選擇的部題，不是你被問到你信仰什麼，而是你自覺到的信仰是什麼，這只是一個在何種程度上自覺的問題，因此，中國文化傳統就是我們的信仰，是我們下意識中的終極價值，只有在你人生成熟時對它的更深刻的理解或者你主動背叛它，這時才有選擇的機會。你如果懂得了這一點，你就不會為你有沒有信仰這樣的問題感到不安，所以當你說，我信仰我們傳統時，你應當為此自豪和莊嚴，因為這不是一種選擇，而是一種自覺，是生命自身的真正價值，我們的信仰是與我們的人生一起成長成熟的，所以對傳統的覺醒總是隨著年齡的增長而愈來愈濃烈，這是世世代代的中國人所能切膚感受到的，因此我們不難理解鄉愁總是中國文人的下意識，尋根是海華人的文化情結。作為一種信仰，中國文化傳統不會有對外來宗教的強烈排斥，（除非政治上的原因），因為這種信仰是文化中的下意識，它一般不會自覺到必須進行選擇的程度，所以中國歷史上多種宗教和平共存，佛、道、儒在文化上的互滲共用，民間在同一座廟宇裏將不同來源的神共奉的不倫不類的現象不足為怪，這不應當看作是一種愚昧，而是中國人的下意識的文化智慧。

　　儒家敬鬼神而遠之的態度正是這種下意識的文化化，「祭如在，祭神如神在。」「吾不與祭，如不祭。」（論語。八佾）這種尊敬而不否定的態度來自於自性的忠實（誠敬），這是儒家的自信的普遍態度--中庸的一種特殊表現--謙誠，這是一種文化意義上的大仁，正是這種態度能使中國的傳統文化中具有對不同宗教信仰的寬容性。另一方面，這也是一種對無限的未知事物的理性，不是去追求對不可知的物件的定義，而是在自性實現自知，這正是現代西方哲學中的大轉向，當現代現象學把對存在問題的「懸擱」起來，還原到直觀、直覺、意識、此在之類的境界時。我們就會想到，儒學不需要那些種種艱難、晦澀的還原方法，自然地實現了現代哲學家們夢想的「本質還原」和他們更困難實現的「再還原」[5]。儒家的一些傳統儀式如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川等實際上也就是對自然的忠實，既然沒有對超驗能力的期望，就不會有對自然征服的野心，這是一種與自然共存的文化智慧。「舜讓於德，弗嗣。正月上日，受終於文祖。在璿璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望於山川，遍於群神。輯五瑞。既月乃日，覲四嶽群牧，班瑞於群後。」（尚書。虞書。舜典）與其說這是對不可望、不可及的超驗的神的信仰，還不如說是對大地、大自然的一種生死與共的信心！這不是希望于無限未來，而是立身於今世，不是求救於人主，而是實踐于現實，不是先知的啟示，而是理性的自覺，不是信仰神，而是信仰人、信仰人類自己的終極價值！好了，我們可以知道我們的信仰是什麼，而不是我們信仰什麼，我們的信仰不是我們的選擇而是與生俱來的人生價值，我們的信仰也就是我們人生的自覺。我當然也可以有選擇信仰某種宗教的真正的自由--這只不過意味著一種不同的人生價值的具體實現方式，幸好我們的文化具有這種偉大的包容性，而且你的心性修養不會妨礙你對超驗的神的皈依或信仰，我們的傳統能使你具有更理性的對神的敬意，因此當你行使這自由選擇時，你不會忘記這種最偉大的人生權利正是來自人性自性的珍愛和寬仁--這正是人類文化的本質。

注釋：
[1]弗羅姆，對自由的恐慌懼，許合平等譯，國際文化出版社，1988 p72。
[2]張祥龍，東西方神性觀比較--對於方法上的唯一宗教觀的批判，中國現象學網。
[3]何光滬，多元化的上帝觀，貴州人民出版社，1991。
[4]倪梁康，康得"智性直觀"概念的基本含義，中國現象學網。
[5]黃玉順，儒家心學的奠基問題，中國儒學網中國儒學網http://www.confuchina.com。
[6]與本文相關的觀點可見周劍銘論中國思想和中西文化系列論文。