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論李澤厚的西體中用說(中)  溫帶維

    李氏認為孔子的仁學由四個因素組成，一）血緣基礎、二）心理原則、三）人道主義
、四）個體人格。然而把它們結合成一個有機整體的就是實用理性。〔註２５〕所以實用
理性也算是組成仁的一個因素。


    李氏認為孔子的仁既是以維護與恢復周禮為其目標，而周禮本身則是以血緣為基礎的
一套「不成文的習慣法」〔註２６〕，那麼仁以「孝」（子女對父母）「悌」（個人對兄
弟）這些血緣關係上的行為準則為基礎也是自然的〔註２７〕。在這裏我要指出李氏這一
方面的思想有其唯物史觀的性格，他一直在強調周代的周禮及孔子之言孝悌這些行為準則
（上層建築）是以人類的生物關係（血緣）為基礎的。然而他卻始終沒有說出這種生物關
係如何能成為行為準則的基礎。除了把它們當事實般寫出來以外，李氏的理據好像就只有
恩格斯的說話：「親屬關係在一切矇眛民族和野蠻民族的社會制度中起著決定作用。」〔
註２８〕。血緣雖然不是經濟結構（即下層建築），但也是純物質性的東西，以它來決定
屬於上層建築的行為準則，並以恩格斯之言作為支持，李氏的唯物史觀的思想性格便很明
顯了。


    李氏進一步說明孔子把禮「從外在的規範約束，解說成人心的內在要求，把原來僵硬
的強制規定，提升為生活的自覺理念……」〔註２９〕。值得注意的是李氏把這個過程描
述成一個由外到內的過程，它是把外在的規則內化成人的心理要求，如同食色好惡一般的
心理要求。更有趣的是李氏把食色好惡視作人性〔註３０〕。因此，李氏事實上是認為仁
就是把外在的規律內化成人性的一部分。他說：「『禮』由於取得這種心理學的內在依據
而人性化……」〔註３１〕。這也明顯地表現著李氏的唯物史觀的思想性格，他的看法與
孟子及中庸的剛好相反。孟子言人之內在德性非由外爍於我〔註３２〕；中庸更言「天命
之謂性」〔註３３〕而不是「外在規律內在化之謂性」。內在的德性是普遍超越而又內在
的，並不是食色好惡等的心理原則；天命更是一形上之概念。李氏的看法既與孟庸相反，
其唯物主義之思想性格再一次表明了。


    李氏所提出剩下的兩個仁的因素「人道主義」與「個體人格」，一是仁的外在表現，
另一個則是其內在表現。人道主義的意思是「以血緣宗法為基礎，要求在整個氏族──部
落成員之間保存、建立一種既有嚴格等級秩序又具某種『博愛』的人道關係。」〔註３４
〕，可見人道主義是要發生在一個以血緣宗法為基礎的社會，這其實就是仁的第一個因素
。博愛、愛人等的概念又是內化的、主觀性的德性；這是仁的第二因素。個體人格就是孔
子仁學只重視個人的地方，個人是挽救周禮的行動者（ Agents ）。李說：「孔子用心理
原則的『仁』來解說『禮』，實際就是把復興周禮的任務和要求直接交給了氏族貴族的個
體成員（君子）　，要求他們自覺地、主動地、積極地去承擔這一『歷史重任』」〔註３
５〕由此可見個體人格也是以心理原則作為前題的。既然「人道主義」和「個體人格」均
以仁的第一或和第二因素為前題和基礎，則它們就如同第一和第二因素一般地擁有那唯物
論的思想性格。


    最後我們回到實用理性，實用理性既是一種重視實用的精神，它必驅使孔子把他的仁
學現實地推廣給社會，使其在社會中產生作用。李氏說：


「孔子通過教誨學生，『刪定』詩書，使這個模式產生了社會影響，並日益滲
透在廣大人們的生活、關係、習慣、風俗、行為方式和思維方式中，　通過
傳播、薰陶和教育，在時空中蔓延開來……它終於成為漢民族的一種無意識
的集體原型現象，構成了一種民族性的文化──心理結構。」〔註３６〕


可見仁學對社會的推廣變成了民族的文化心理結構，其影響之深遠可謂極矣。但我們更應
注意到的是隨著仁學的滲透，實用理性也成為民族文化的心理結構，事實上李氏描述仁學
帶給社會的思想模式內容上與實用理性幾乎一樣，兩者均是使人有重實用、輕思辨、重人
事、輕鬼神、善於協調群體等等的精神。仁學和實用理性就是這樣互相攙雜著地去決定中
國思想文化的。若沒有仁學在歷史上實際地被推廣，實用理性也不會有如此大的滲透力。
沒有實用理性的務實精神，仁學也不會形成並被推廣。


    最後我要指出仁學及實用理性這兩個決定中國思想文化的形成與發展的因素，雖然一
但成為一種文化心理結構後「它其不完全不直接服從於、依賴於經濟、政治變革的相對獨
立性和自身發展的規律。」〔註３７〕還是有很重的唯物主義成分。仁學是不必說了，其
基礎根本就是血緣關係，而血緣，如上文所說，根本就是物質性的東西。至於實用理性，
我們不知道它是如何產生的，但它的保存卻是依賴著一社會物質性的現實，即小生產勞動
者的長期存在。李氏說：「而長期農業小生產的經驗論，則是促使這種實用理性能頑強保
存的重要原因。」〔註３８〕李氏的唯物史觀的思想性格在這裏又一次得到印證。


    以下我將討論李氏描述中第三種決定中國思想文化的因素──個別的知識分子。


　三）個別知識分子


    在李氏描述中國思想文化的過程中非常注意到個別知識分子對思想文化發展的影響力
。在李氏的論述中若沒有孔子的教誨學生和刪定詩書，仁學便不成氣候。李氏肯定陳獨秀
為五四運動的總司令，是陳氏「吹響了五四運動的啟蒙號角。」〔註３９〕李氏更肯定胡
適、魯迅和毛澤東對當代中國文化思想的深遠影響。談到毛澤東時他更是視毛為當代中國
思想最有影響力的人。李氏說：「毛澤東比任何其他人物在中國現代留下了遠為龐大的身
影。這身影覆蓋了、主宰了、支配了數億人和幾代人的生活、命運和悲觀……」〔註４０
〕以上引文的註更肯定其思想史上的地位。〔註４１〕


    李氏對個別知識分子在思想史上的決定性的重視好象把他的唯物史觀的思想性格削弱
了。因為這是意識決定和影響意識，並不是由下層建築決定上層建築的模式。但是李氏畢
竟是個唯物主義者，因為他認為不單只人的意識最終由社會現實所決定，人根本就是純物
質性的組成。肉體是不用說了，連人性也可以說成只是一種意識，並非任何真實的客觀存
有，而此意識之來源就是食色聲味的心理欲求和喜怒哀樂的心理反應。〔註４２〕既然他
也認為此心理現象是可由外在的物質環境所決定（見仁的內化過程），那麼他也不會認為
心理現象是件物質以外的東西，起碼它是受物質和物質界的規律所決定。因此儘管李氏認
為個別知識分子對思想史有其影響，卻不因此而削弱了他的唯物主義者的思想性格。


    以下我們討論了李氏的歷史觀，雖然他的歷史觀不完全是唯物史觀（記得他認為政治
系統也會決定意識，並且實用理性的產生不明，不道是否以下層建築為基礎而產生的）但
他的唯物史觀的思想性格卻是不用置疑了。以下我們將討論他如何以此歷史觀及其思想性
格去描述與評價中國文化的主流──儒家。


丙．李氏對中國文化之主流──儒家的描述與評價


    李氏在其著作「中國古代思想史論」及「中國現代思想史論」中所論到的儒家有孔、
孟、荀、宋明儒及當代新儒家。孔子的仁學我們已經討論過了，接下來我要討論李氏眼中
的孟子及荀子的分別，以及其對後期儒者的描述與評價。這是我們明白他西體中用說的關
鍵。


    前文已有交代孔子的仁學是由四個因素組成，即①血緣關係、②心理原則、③人道主
義、④個體人格。李氏認為孟子繼承了其中的②和④，荀子則繼承了③。現略述之。


    孟子著重「仁義」內在，李氏也指出孟子的倫理學是強調道德的先驗普遍性、絕對性
，並且這些倫理律則是直接與人的心理情感聯繫起來，並以它為基礎。〔註４３〕他認為
孟子的先驗道德感是不必要預設形而上的天道的，並且他也認為孟子事實也並沒有這樣做
，此先驗的道德感還可以是從社會來的。李氏說：「其實在孟子本人那裏……人作為道德
主體的存在與作為社會心理的存在是渾然一體的，沒有分化的。孟子強調的只是這種先驗
的善作為倫理心理的統一體乃人區別於動物之所在。」〔註４４〕（李氏這種論說並不一
定合乎孟子的本意，但我保留對他的批評，這不是本文的工作。）總的來說李氏對孟子本
身的批評不多，只是不滿意他把超越且普遍的道德律和內在且具體的心理情感連在一起，
這就導致了後來宋明儒至當代新儒家的大弊病。


    李氏對宋明儒的評價極低。他認為宋明理學留給我們的是「數百年統治期中對廣大人
民的慘重毒害。」〔註４５〕他認為束縛人民的封建規範如等級森嚴、禁慾主義等，都是
由宋明儒留給中國人民的，宋明儒為了保證各種具體的封建倫常秩序的普遍性和實在性才
產生了以宇宙論為基礎的理學。當然李氏也承認理學有其可取之處，一但理學內化、凝聚
、積澱成為民族文化的心理結構，它發揮了很正面的功用。「宋明理學在中國民族性格、
中國實踐理性的形成發展中，在中國民族注重氣節、重視品德、講求以理統情、自我節制
、發奮立志等建立主體意志結構方面，難道真正毫無關係嗎﹖」〔註４６〕答案當然是肯
定的。但李氏對宋明理學的肯定只在其內化成文化心理結構後所發揮的功用，而對其具體
的理論內容就極之不滿。他對於孟子、易庸、宋明儒、和當代新儒家所一向堅信的一個命
題，即人有純道德本體意義上超越的心（其理據在人有四端的先驗道德感）有極負面的評
價。「而所謂『生生』、『不安不忍』、『惻然』等等，難道不正是具有情感和感知經驗
在內嗎﹖儘管如何強調它非心理而為形上……但真正案實來說，離開了感性、心理，所謂
『不安不忍』、『惻然』等等，又可能是甚麼呢﹖」〔註４７〕我們不應為他的評價而感
到驚訝，作為一個唯物主義者也不會相信有物質以外的形上事物。他重視的是一個理論的
實用功效。面對著儒家由孟子至當代新儒家這種大部分精力均花在對內聖之研究的一個傳
統，他只有反感「這種『內聖』之學便日漸成了脫離實際事務的無益空論……由於鄙棄事
功，脫離現實，高談性理，滿足於心靈修養的所謂境界，結果一遇危難（如外侮），便束
手無策，只能以『一死』的犧牲以表達平日的修養。」〔註４８〕「他們（宋明儒）的心
性哲理脫離實務，絲毫不能經世濟民。」〔註４９〕所以李氏西體中用之說中的中用絕非
中國傳統中內聖之學。


    由荀子作代表的儒家另一系傳統，重事功，重實務，李氏視其為儒家傳統中外王的系
統，並且強調由荀子以降董仲舒、陳亮、葉適等重外在事功者也是儒，即使他們不是專談
心性的理學家。〔註５０〕李氏對荀子不論是理論上和其內化後成為文化心理結構的一部
分所發揮的效果都是持肯定的態度的。


    荀子之學由生存現實開始，注重類比注重禮多。「類就是指生物族類而特別指人類而
言的秩序規則：『先視者類之本也。』」〔註５１〕就是說人類的道德行為規則皆以其族
類性為基礎，並不是如孟子所言般是先驗的心理或道德本能。作為唯物主義者，李氏當然
讚成這種論調。再者，他強調荀子的人道就是「區別人禽族類的外在的社會規範；不是個
體自發的善良本性，而是個體具有強制性質的群體要求。」〔註５２〕可見荀子著重的是
整體性的禮法綱紀，而不是個人的道德修養。既有這種理論性格，當然較孟子注重社會統
治的整體性。這就是李氏所謂的外王，而這一種外王是毋須以修身為本的。內化成為文化
心理結構後，荀學同樣地「發展了孔子仁學的實用理性。這種理性，仍然不在對自然作實
證的科學探究，而是站在對自然採取常識的經驗立場上，反對一切超經驗的迷信和虛妄。
」〔註５３〕據李氏的說法，荀子之學影響了後世重視外在事功的一些名人如董仲舒、柳
宗元、葉適、陳亮及康有為。而這些人所作的事「在反映表達和反作用於中華民族的生存
發展上，卻具有不可磨滅的重要意義。」〔註５４〕可見李氏對荀子及其外王一系的傳統
之肯定。


    面對著當前的中國衰弱，李氏更肯定外王是救國基本精神，而不是內聖。


「如果沒有漢代以後不絕如縷的這根『外王』線索來制約宋明理學的『內聖
』，也就沒有近代以至今天的救國精神。儘管理學在發展純哲學思辨和培養
道德自覺的主體性上有巨大成就，但在現實社會發展和政治制度的改革中卻
無疑起了保守以至反動的作用。把政治化為道德的倫理主義的惡劣影響，至
今仍灼然可見……」〔註５５〕


    總括到目前為止的討論，李氏作為一個唯物主義思想性格極重的人對中國文化所肯的
只有「實用理性」及「外王」兩個項目。現在我們便可以進入討論其「西體中用說」的真
正涵意了。


丁）李氏之西體中用說


    首先我要補充一些李氏對外王的理解，其實對他而言外王幾乎就等於外在的實用事功
。首先他認為外王不應以內聖為基礎〔註５６〕如同外在實務一般只要有知識和技術便足
夠了。第二，外王在今天看來並不能只是像荀子以降的古代思想家般把它界定在政治的範
圍內，它應該也包括「人類的物質生活和現實生存，它首先有科技、生產、經濟方面的問
題。」〔註５７〕如此看來「外王」及「實用事功」根本就是同義詞，今天的外王根本就
是對下層建築進行現代化。


    既然李氏這樣強調外在事功的重要性（記得他肯定外王），　而且前世界上實用事功
最發達的無疑是西方文化。那麼他肯定以西學為「體」的想法也也不足為奇了。「體」對
他來說就是社會存在。他說：「社會存在是社會生產方式和日常生活。這是從唯物史觀來
看的真正的本體，是人存在的本身。」〔註５８〕可見他是以社會生產力和生產方式為體
，而他既如上文所述般那麼重視實用事功，而西方文化正正是在這一方面遠遠超越了中國
的傳統文化，那麼由西方文化引進取先進的生產力和生產方式就是一個最合理的結論了。
此為李氏西體之實義。


    李氏承認一個文化心理系統是制衡整個社會活動、經濟行為的強力因素〔註５９〕，
因此，若要西體真能在中國建立起來必須除去舊有的一些落後的社會意識來配合西體的發
展。在中國這些落後的社會意識就是長期以小生產勞動者為基礎的封建氏族思想。當然在
改變生產方式以後這些落後的思想會一步步地被淘汰，但在起初的時候也須盡量引進西方
的上層建築和意識形態來輔助下層建築的成立。


    可見李氏所描述的社會是由下層至上層、由實務和生產方式到意識形態和社會結構均
是西方的，那麼何以說西體中用呢﹖「中用」在那裏﹖


    首先李氏肯定中國文化裏對今時今日的中國還有價值的是「外王」及「實用理性」，
「外王」已被西體消化了，現在中用所說的也只有實用理性了。實用理性既是中國文化中
的心理結構，它是要被西方的下層建築及意識形態所改變的，但李氏強調正當西方的意式
形態對它進行改造時，它自身的生命力是值得再發揮的「在發展邏輯思辨和工具理性的同
時，卻仍然讓實用理性發揮其清醒的理知態度和求實精神，使道德主義仍然保持先人後己
、先公後私的力量光芒。」〔註６０〕其結果是一個既有西方先進文化及科技，又有中國
傳統中某些值得留下來的美德的理想社會。其實李氏的言論只是叫我們道德地，有人性地
、有人情味地去全盤西化罷了。


    接下來就是我本人及牟先生的一些回應，在回應中我會更進一步支持我認為李氏根本
是在叫我們全盤西化的觀點。


戍．回應


    李氏言論中最大的問題相信是他以其唯物史觀評價中國文化傳統，而使其價值上之取
捨有點偏差。我個人認為若中國傳統思想中有可取的地方的話就當是內聖之學，他卻居然
放棄了內聖，而選擇了那可有可無，並且也不見得能長久保持（因為下層建築的改變）的
實用理性。


    讓我先討論他的實用理性。李氏之所以認為實用理性是一有價值的文化遺產是因為它
能帶給人們一種較人性化、溫暖和有人情味的現代社會，這相對於一個冷酷、金錢掛帥、
片面的機械社會是要好得多，人活在其中會幸福得多。我不否認這是一個好目標，但是它
不是一個好原因。一個根本的問題是：若我要達到這一個目標，中國傳統的實用理性是否
一個最好的途徑﹖若在西方的意識形態中有比這實用理性更能叫人「人性化」地生活的話
，我們是否也該連實用理性也方棄掉，而去採用這種西方的社會意識，反正這可能更配合
西化了的下層建築。除非李氏認為實用理性舉世無雙、無與倫比。但事實上並非如此，李
氏也意識到實用理性在賦與人們道德的理想人格的同時也防礙了純理性的思維發展，並促
成了封建專制對人民的壓迫。反之，看西方文化的發展雖然不無缺點，但它不單沒有讓人
受到中國式的封建思想的壓制，反而發展出尊重個人的民主自由社會。若說到溫情、溫暖
的人際關係、人性化生活的刻意造就，難道西方人就沒有嗎﹖如此看來實用理性非但不是
舉世無雙，更可能不如西方的某些意識形態。


    有人或許可以說李氏會認為實用理性已在中國文化的心理結構中，我們也只好順著中
國目前的形勢去保留和運用它。李氏自己就有這種想法〔註６１〕。但我的問題是：它是
一個事實是否就代表我們要保留它呢﹖若它有礙於西體的發展（李氏承認兩者在實踐中會
遇上很多矛盾）是否我們還要保存它﹖事實並不代表應該。如此看來我們保留實用理性作
為「中用」是可有可無的，隨著小生產勞動者的逝去，實用理性也會漸漸褪色（記得李氏
認為實用理性是由長期的小生產勞動者所保存著的），既是這樣我們又可必花工夫去保存
它﹖


    牟宗三先生對中國傳統那套看法使他從另一個角度肯家了中國文化對現代及未來中國
社會的重要性。牟氏如李氏一般意識到宋明理學嚴重缺乏經世的外王思想，所以他從宋明
儒的內聖基礎上提出新外王的概念。新外王的形式是民主政治，其內容則為科學及事功〔
註６２〕。牟氏更肯家民主政治可以由傳統內聖之學「開出」。其基本論證如下：首先牟
氏肯定人秉承天道而成就了人性，即那既超越普遍又同時內在於吾人之心的天理，此「常
道」、「天理」的內容就是「社會世界實體性的律則」（Substantial law ）〔註６３〕
所以一套合理的社會制度必是合乎吾人的倫常觀的。而儒家言修身者必包括兼善他人，如
「己欲立而立人，己欲達而達人」、「窮者獨善其身，達者兼善天下」。也就是說當人修
身之時，行內聖之學，即外在地實踐天道時就必定包括重視、建立他人的道德主體。互相
重視，視他人為一獨立的個體人格正是民主的意識基礎，而這個意識之所以可能在中國發
生就在於推行內聖之學，而不是像李氏的想法一般，不是由西方移植就是讓西化後的下層
建築決定之。如此看來若中國的政治若要現代化，則內聖之學就要受到重視。


    李氏與牟氏的觀點之所以有這麼大的分歧主要是由於兩人的形上學的信仰不同（Meta
physical faiths ），李氏的唯物史觀的思想性格使中國文化中不是一無是處便是可有可
無。若我們真的認為中國文化應當被肯定的話，則牟氏的路是比較可取的。但是牟氏的「
天道下貫以為人性」的信仰又不能叫所有人去接受。若事實上根本沒有天理而只有物質，
那麼我們放棄中國文化而全盤西化也無不可。如此看來，面對著中國文化未來的發展其答
案還是在於這個形而上學的問題上。又或許當我們對形上知識的獲取感到悲觀時，便該採
取西方自由主義的傳統了。


＜註釋＞


1.中國目前國勢之衰弱並不單只是在其與其他先進西方國家或是中國古代的漢唐盛世比較
  底下才得出的結論，根本就中國目前大部分人民經濟上、知識水平上的貧窮和中國要面
  對的種種實際困難，都明顯看見中國國勢是衰弱的。
2.李澤厚著：<<中國現代思想史論>>（台北：風雲時代出版公司，民國八十年。），頁
  437  。
3.同上，頁47。
4.參Karl Marx, Marx Selections, Ed. Allen W. Wood, Cornell University,
  Macmillan Publisthig Company, New York, 1984, P.7─19 。
5.李澤厚著：<<中國古代思想史論>>（台北：風雲時代出版公司，民國八十年。），頁
  389 。
6.溫偉耀著：<<共產主義與基督教>>（香港：天道書樓，1984），頁38。
7.同〔註５〕，頁6 。「歷史必然地要從前期奴隸社會進至後期奴隸社會。」
8.同上，頁7 。
9.同上。
10. 同上，頁6 。
11. 同上，頁7 。
12. John Dhnn, Western Political Theory in the Face of the Future, Cambridge
　　University Press, Cambridge, 1993, P.12。
13. <<中國古代思想史論>>，頁389 。
14. 同上，頁16。
15. 同上，頁80。
16. 同上，頁108 。
17. 見註13。
18. 同上，頁373 。
19. 同上，頁362 。
20. 同上，頁19。
21. 同上，頁20。
22. 同上，頁20。
23. 同上，頁363 。
24. <<中國現代思想史論>>，頁407 。
25. <<中國古代思想史論>>，頁19。
26. 同上，頁3 。
27. 同上，頁10。
28. 同上，頁10。
29. 同上，頁12。
30. 同上，頁11。
31. 同上，頁12。
32. <<孟子>>，告子篇上。
33. <<中庸>>，首篇。
34. <<中國古代思想史論>>，頁14。
35. 同上，頁17。
36. 同上，頁22。
37. 同上，頁25。
38. 同上，頁362 。
39. <<中國古代思想史論>>，頁47。
40. 同上，頁151 。
41. 同上，頁175 。
42. <<中國古代思想史論>>，頁12。
43. 同上，頁36，126 。
44. 同上，頁37。
45. 同上，頁295。
46. 同上，頁298。
47. 同上，頁304。
48. 同上，頁321。
49. 同上，頁334 。
50. 同上，頁326 。
51. 同上，頁128。
52. 同上，頁128。
53. 同上，頁138。
54. <<中國現代思想史論>>，頁386 。
55. <<中國古代思想史論>>，頁329 。
56. <<中國現代思想史論>>，頁387 。
57. 同上。
58. 同上，頁419。
59. 同上，頁424 。
60. 同上，頁426 。
61. 同上，頁427 。
62. 牟宗三著<<政道與治道>>（台北：台灣學生書局，民國76年）頁15。
63. 同上，頁163 。
64. 牟氏的理論遠比我所論說的要複雜，但我旨在與李氏於重點上比較，並不再描述牟宗
　　三，所以我相信我的描述是足夠的。

＜參考書目＞
1.牟宗三著：<<政道與治道>>（台北：學生書局，民國76年）
2.李澤厚著：<<中國古代思想史論>>（台北：風雲時代出版公司，民國八十年）
3.李澤厚著：<<中國現代思想史論>>（台北：風雲時代出版公司，民國八十年）
4.溫偉耀：<<共產主義與基督教>>（香港：天道書樓，1984）
5.Dunn John, Western Political Theory in the Face of the Future, Cambridge
  University Press, Cambrigdge, 1993
6.Marx Karl, Marx Selections, Ed. Allen W. Wood, Cornell University, Macmillan
  Publishing Company, New York, 1984
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