ph129-09

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ph129-09

情感與道德──陽明與謝勒的比較（三之三）
英冠球 (香港中文大學哲學博士)

　　三、對於「心即理」說的再解釋。

　　在第一節之中，我們簡單介紹過陽明「心即理」說提出的機緣及其初步意義；陽明承心學傳統而肯定道德之理內在於心，心或良知的本體自然能把握理或天理，無待於向外求理。稍後在第二節中我們指出了，謝勒哲學對情感－價值意向性的特殊掌握，而不同於主體性哲學傳統的二分理性與感性，而能闡釋出道德情感的客觀性和重要性。在這第三節之中，我們便來看看，陽明「心即理」的思想有否與謝勒的思想取向相近的地方，甚至可與謝勒提出的一套「價值倫理學」的基本設想有所不謀而合。

　　要更明白地表述「心即理」或「心外無理」的命意，我們應該先說明陽明同時提出的「心外無事」和「心外無物」的主張。

　　在《傳習錄》上卷第三節，陽明便已經明確提出了「心外無事」、「心外無理」：

　　「愛問，『至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡』。先生曰，『心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎』？」[54]

　　徐愛所問「至善只求諸心」，是由陽明之前所說（《傳習錄》上卷第二節）「至善是心之本體」的主張而來。陽明的說法，是指出於事事物物上求至善之「理」並不可行，且犯了告子「義外」之弊。[55]在第一節中我們已經說過，陽明的立論是由批評朱子「即物窮理」的困難而來。朱子認為天下萬物皆有理，理須要在一事一物上去窮去格，是故心與理之間自然被判為「能」「所」的二元，「知」與「行」亦分成兩厥。而此處徐愛順著朱子式的想法，自然會有不知如何處置天下事事物物的理的問題。陽明就著徐愛所問，更斷言所謂「事」所謂「物」也不在心外。說「心外無事」，以現在的哲學語言來說，可以理解為：所有對我有意義的事情必然都是我心的對象，必然都是發生在我的世界之中的事件，這個世界並非外在於我的沒有主體的世界（說到底，這只是個形上學的「觀念」而已），而是指我生活其中的我所關注的意義脈絡實踐處境。事不能離心而獨在，沒有了我心的參與，「事」的意義蕩然無存。這一點其實在第二章中討論陽明「心無體」等說法和與謝勒人格理論的相似性時已交待過。

　　同樣道理，陽明亦認為「物」不在我心外。但「心外無物」的意思則較繁複。首先，陽明有以「事」訓「物」的說法：

　　「愛曰，「昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，格物的『物』字，即是『事』字。皆從心上說」。先生曰，『然。身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。意在於事君，即事君便是一物。意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。〔…〕』」〔56〕

　　既然以「事」訓「物」，則物當然亦不在心外。要注意這裡舉出的「物」，全部都指我心主動所發的行為，或是道德的行動（事親、事君、仁民愛物），或是道德的情感（仁與愛），或是身體的功能（視聽言動），但都是由我心之所發的意念決定。心是身的主宰，我的行為由我心決定，當然是「皆從心上說」了。由心而有事親事君（「物」）之「意」，由事親事君的「意」而才有事親事君的「事」；沒有我的事親之意便不能落實這事親之物，陽明便如是理解《中庸》「不誠無物」：即沒有我心真誠的孝親之心，根本說不上有孝親的行為了。這些東西全部都依於我心的作意與關懷，當然亦不在心外。但陽明又有另一種對「事」的說法：

　　「澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰，『除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情裡。〔…〕』」〔57〕

　　陽明似乎首肯象山的說法，即做工夫只在「人情事變」上做，「人情事變」就是做工夫所要對治的對象。而「人情」與「事變」的關係乃是人的主觀之情與事物的客觀狀況的對應關係。對於不同的「事變」，人會產生不同的「人情」，這「人情」乃指喜怒哀樂這些情緒反應而言。至於「事變」除了有以上提過的視聽言動的主動的意念和行為的意思之外，還有「富貴貧賤患難生死」這些被動的處境遭遇的意思。由於這些東西全部都是我作為道德主體須要一一對治的對象，所以都是「物」這一字眼的內涵，格物的工夫即以正當的情感態度和行為去使這些對象合理。而「理」便是呈現於對治這些「物」的工夫中。以下我們試以「物」的三種最基本意思舖述其與「理」的關係。〔58〕

　　1. 「物」的第一種意思，就是事親、事君、仁民愛物、視聽言動等，由我心所發的意念決定的意向性行為，即「意之所在為物」的意思。其實這裡的「物」可以進一步區分為兩種意思：首先是意念內容的意思（例如事親之意），其次是做出來的具體行動（事親之事）。而在這由意念而落實為行動的整個過程中（即「知行合一」說之中的「行」的意義），陽明指都有「理」在其中：

　　「愛曰：『如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察』。先生嘆曰，『此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求箇孝的理。事君，不成去君上求箇忠的理。交友治民，不成去友上民上求箇信與仁的理。都只是此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是」。』」〔59〕

　　這「理」非外在於父、君、友、民身上，而是在於我心之能否擺脫私欲之蔽而表現真正的自己。擺脫私欲之蔽，這心便是「道心」，便是心的本體，便是天理。這天理既內在於我心內，又能在面對不同處境而有不同的表現，發而為孝忠信仁的行為和德性。必須弄清楚，以謝勒的語言來說，孝忠信仁不必只是具體的行動，此中可以指所有意向性的行為，包括情感、意志等行為。「此心無私欲之蔽，即是天理」，這即是「心理為一」：理不在心外，理就是本心處事的條理秩序。心能沒有私欲阻隔而事父盡孝，這便是孝之理的充盡表現。心與理無二無別：理既非心以外的獨立物事，心之為心亦須有理以展現其本然之性。在此值得注意的有三點：首先，「理」獨立於來自外界的指引，是本心自己決定的方向；其次，這方向所指向的是道德價值的實現，即指向正面而更高的價值，而要超越於氣質私欲的限制；最後，這道德價值都以人格價值（父、君、友、民）為最終對象。從這三點我們已可初步看出與謝勒的接近。

　　2. 「物」的第二種意思是指人面對的處境遭遇。這種「物」並非我的自覺決擇，亦獨立於我的主觀願望，而是發生在我身上的客觀情況，例如富貴貧賤患難夷狄等。但這種物亦不在我的心外，仍是我生活其中的世界的事情，構成我和世界的意義，與我分不開者。我仍必須面對之。而我應該以何種情感態度面對之，以何種行為處理之，這亦是「理」之所在：

　　「要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理。發見於事君時，就在事君上學存此天理。發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理。發見於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。」〔60〕

　　此處陽明特在「富貴貧賤」與「患難夷狄」之前加一「處」字，乃再次強調「理」並非外在事物的經驗之理，而是關乎「心」如何行為、如何面對處境的價值之理。這「理」是處理外在境遇的價值取向，這取向不單是行動行為的取向，亦是我的意向性情感的取向，例如對於富貴應該「不淫」，對於貧賤應該「不改其樂」等等。在此值得注意的有兩點：首先，這「理」在這裡也是從心而發的普遍價值，而非叫人見風使舵，隨處境而改變立場；反倒是，無論處境如何坎坷，仍要堅持天理；其次，這「理」決定了的價值取向，指引了我所有的意向性行為，即不單是實踐的行動，亦包括了我的意向性情感等行為。

　　3. 物的第三種意思，是指喜怒哀樂等情緒反應而言。這些情緒反應亦都是做工夫所要對治的對象，都是「物」。在《傳習錄》中記載了一個事例：

　　「澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰，『此時正直用功。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此時磨鍊。父之愛子，自是至情。然天理亦自有箇中和處。過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不能已。是『有所憂患，不得其正』。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰『毀不滅性』。非聖人強制之也。天理本體，自有分限。不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得』」。〔61〕

　　在這件事情裡，「兒病危」是陽明弟子陸澄所面對的突發境遇，是第二種意思的物。而他由於愛子情切而心生憂悶、苦不能堪，卻是第三種意思的物。這第三種意思的物雖然是情緒反應，但也是工夫的對治對象，都有合不合理之別，這裡「理」或「天理」即指示處理情緒反應的價值取向，指示我們應該助長、容許、還是遏止這些反應。情緒反應是人與生俱來的氣質傾向，其自然流露當然無可厚非，但若過於沉溺，過與不及，便不能合理：「喜怒哀樂，本體自是中和的。纔自家著些意思，便過不及，便是私。」62所以宋明儒者都教人「變化氣質」，其中的一個意思就是認為我們應該馴養這些情緒至發而中節（發而「中節」，其實是發而「合理」的另一種說法）。象山教人在人情事變上做工夫，正是要首先端正自己應有的態度，使自己的「人情」之發能符合理的要求。

　　或許我們還會問，這「理」就只是本心的價值取向嗎？這「理」跟外在的知識，例如事親事君的「名物度數」，有甚麼關係？陽明說「心外無理」，是否否定了見聞知識的重要性？另外，「理」若真為本心處事接物的價值取向，與本章一直強調的「道德情感」的關係為何？就這些問題我們可以繼續看看徐愛與陽明的一段對話：

　　「愛曰，『聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節目。不知亦須講求否』？先生曰，『如何不講求？只是有箇頭腦。只是就此心去人欲存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是箇誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要求箇溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要求箇凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根。許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。禮記言『孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容』。須是有箇深愛做根，便自然如此』」。〔63〕

　　在這段說話裡陽明提出了非常重要的觀點：首先，陽明強調他並非鄙棄冬溫夏凊這些禮儀節目的講求，反倒是，若一個人真能存天理去人欲，見父而自能知孝，心自能誠於孝親，則講求這些節目是自然會發出來的「條件」。這「條件」當然不包括在理的內容之中，理只是價值秩序而已，並非現實的禮儀節文；但若沒有了理作為冬溫夏凊的「頭腦」（即孝親所展現的價值取向），則冬溫夏凊的節目便沒有了意義。這即是說：「心」所呈現的「理」，或「良知」所知的「天理」，乃行為的「頭腦」，是本是根；先有了這本這根，具體行為之實現則進一步要求現實的「條件」，即具體的禮儀「節目」或「名物度數」，然而這些都是末是枝葉，若沒有良知天理做根，則亦只如戲子做戲，絕不成其為真正的道德行為。相較於存天理，陽明甚至認為這些節目「可一日二日講之而盡」〔64〕，在道德問題的學問思辨上，要此心純乎天理之至善才是大問題所在。

　　可以看出，陽明認為道德的基礎其實就在於心的意向性的情感行為上：「須是有箇深愛做根」，若沒有孝親的「深愛」之心，則沒有「孝親」之理的照明，而沒有動力發而為實際的道德行動。

　　在這點上我們當然可以看出陽明的倫理反省與謝勒的價值倫理學的用心的相似所在。

　　「道德情感」的問題之所以在陽明思想之中為重要，乃因為「道德情感」是良知心體之所以能把握其理或天理的基礎。理或天理既非來自經驗推概，亦非只是實踐理性的抽象的形式法則。理或天理是有實質內容的，這實質內容就是「道德情感」所反映的價值秩序。而這「道德情感」與「價值秩序」乃我本心的內容：「道德情感」，總起來說可以說即是良知心體的「真誠惻怛」，即是惻隱之仁及其各種當機的表現；而「價值秩序」，即這「真誠惻怛」表現出來的方向和處事接物的秩序，孝忠的行為和德性都須受這「價值秩序」即「天理」所決定：

　　「蓋良知只是一箇天理自然明覺發見處。只是一箇真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝。致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟。致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一箇良知，一箇真誠惻怛。（〈答聶文尉第二書〉）」〔65〕

　　良知心體就是真誠惻怛的仁心，就是天理所在。從心學的觀點來說，若沒有仁心的感通關懷之情，道德價值乃不可思議的天方夜譚。心就是一個真誠惻怛，就是吾人之所以能夠感通於天地宇宙萬物的最基本的精神性行為。沒有仁心的感通關懷，心就無能開放於天地宇宙萬物，自覺的價值實現行動亦不可能。天理乃這仁心所照明的價值秩序，指引道德主體實踐的應然方向，從而發而為相應的行為和德性。惻怛的仁心在此擔負起接近於謝勒的「愛」的功能，即感通開放萬物、照明把握正面並更高的價值，指引道德實踐。

　　陽明亦清楚指明有「錯愛」而不如理，以至錯認理的可能，例如以上引過與陸澄的對話中已可看出。又例如陽明在全集「文錄二」中〈與黃勉之第二書〉中便有言：

　　「博愛之說，本與周子之旨無大相遠。樊遲問仁，子曰：『愛人』。愛字何嘗不可謂之仁歟？〔…〕然愛之本體固可謂之仁，但亦有愛得是與不是者，須愛得是方是愛之本體，方可謂之仁。若只知博愛而不論是與不是，亦便有差處。吾嘗謂博字不若公字為盡。大抵訓釋字義，亦只是得其大概，若其精微奧蘊，在人思而自得，非言語所能喻。後人多有泥文著相，專在字眼上穿求，卻是心從法華轉也。」〔66〕

　　愛之本體為仁，發得依理合理便是仁，便能照明理想的價值。然而愛作為心之發露，亦可以有「真愛」與「錯愛」之分，若人一念陷溺，順軀殼的情與欲而起念，「愛得不是」，便是「錯愛」，便不是仁。（這「軀殼」與「心體良知」的分野和關係，將於下一章進一步討論。）另外，陽明亦指出「博」的名義不及「公」字為盡，意謂「博愛」容易叫人錯誤聯想為對一切事事物物的平等之愛。但根據以上所論，仁愛的感通本就有秩序差等的，所以應該說，正確的愛在於「公」於天理而無「私」欲摻雜，而不是愛無差等、一體平鋪。當然，箇中真諦也不是概念名言所能盡，不能泥文著相了。

　　不止於此，良知心體除了有愛的價值照明的作用之外，亦有類乎「偏好」「偏惡」的對價值高低的認知功能：

　　「良知只是箇是非之心。是非只是箇好惡。只好惡，就盡了是非。只是非，就盡了萬事萬變。」〔67〕

　　是非即道德上的是非善惡。要決定道德的是非，則必須先能把握價值間的高下秩序，知道那些價值較低（在陽明來說，例如色聲之欲），那些價值較高（例如事親事君）。這便須要在價值間有依理的「好惡」，如好好色、如惡惡臭的誠於天理的「好惡」。這亦即是良知的真知所知，亦是天理。

　　所以，放回「理」與「名物度數」的關係來講，「理」是本心的價值秩序，是由本心的道德情感所意向並把握，是客觀普遍的；而禮儀節文則雖由「理」決定，卻隨著古今風氣社會習俗不同而需隨時沿革。我們可以看看陽明在全集《文錄三》的〈寄鄒謙之第二書〉中的說法：

　　「蓋天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世而皆準。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛闕，則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於古，不得於心，而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣。後世心學不講，人失其情，難乎與之言禮！」〔68〕

　　陽明肯定天下古今之人的「情」是相同的，這就是禮的基礎。而禮的制作正是為賦予正確的秩序於人情之上，這當然須要由良知之天理作決定。而禮，與情和理不一樣，禮作為外在的規範建制，須要隨時因革損益，以隨順變化著的現實世界的認知觀念和風氣習俗。所以，陽明指出，

　　「聖人無所不知，只是知箇天理。無所不能，只是能箇天理。聖人本體明白。故事事知箇天理所在，便去盡箇天理。不是本體明後，卻於天下事物，都便知得，便做得來也。天下事物，如名物、度數、草木、鳥獸之類，不勝其煩。聖人須是本體明了。亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知。其所當知的，聖人自能問人。如子入太廟每事問之類。先儒謂雖知亦問，敬謹之至。此說不可通。聖人於禮樂名物不必盡知。然他知得一箇天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在」。〔69〕

　　此處清楚指出，聖人本體明白，對天理作為價值秩序當然是無所不知。但天理是天理，若要說「知識」，也只是「價值知識」或「道德知識」而不是經驗知識。外物的經驗知識（包括禮儀節目名物度數）不是由本心良知而來，聖人未必知道。這些經驗知識可能是實踐道德時所必需，故是心發出來的「條件」，是「良知之用」，聖人雖不知卻能問並且應問。可知良知之「天理」與「經驗知識」雖有截然的區別，卻也不是完全互不相干：良知天理的客觀落實不能離開經驗知識的運用。陽明在〈答歐陽崇一書〉中以精煉的語言總結了「良知」與「見聞」的這種關係：

　　「良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。」〔70〕

　　上面已經說明了，在道德基礎這個重要的倫理學問題上，陽明的倫理學思想如何更接近於價值倫理學的構想：即都以「道德主體」（人格和良知心體）的情感的意向性行為作為道德價值的照明和實現的基礎。甚至乎，就這共同點來說，陽明心學也可以說是一種「價值倫理學」（這點將須要進一步的闡述）。而正如謝勒所說，道德價值首先在於人格本身；陽明亦有相近的想法：當薛侃問「然則善惡全不在物？」陽明答：「只在汝心。循理便是善。動氣便是惡。」〔71〕善惡首先是道德主體（心）的價值，此心能自覺認取道德價值，循理而行便是善；反之，不能循理而任氣質私欲妄動便是惡。其他所有事物的善惡都取決於心的善惡。

注釋：
〔54〕王陽明：《傳習錄》，上卷，3節，頁30。
〔55〕同上，上卷，2節，頁29。
〔56〕同上，上卷，6節，頁37。
〔57〕同上，上卷，37節，頁73。
〔58〕以下對「物」的三種基本意思的分析參考鍾彩鈞：《王陽明思想之進展》（台北：文史哲出版社，1983），頁32-33。
〔59〕王陽明：《傳習錄》，上卷，3節，頁30。
〔60〕同上，上卷，9節，頁41。
〔61〕同上，上卷，44節，頁82。
〔62〕同上，上卷，58節，頁92。
〔63〕同上，上卷，3節，頁30-31。
〔64〕同上，上卷，4節，頁32。
〔65〕同上，中卷，189節，頁270。
〔66〕《王陽明全集》，頁195。
〔67〕同上，下卷，288節，頁341。
〔68〕《王陽明全集》，頁202。
〔69〕《傳習錄》，下卷，227節，頁303-304。
〔70〕同上，中卷，168節，頁239。
〔71〕同上，上卷，101節，頁123。