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情感與道德──陽明與謝勒的比較（三之二）
英冠球 (香港中文大學哲學博士)

c. 價值的相對與絕對

　　在日常生活中，對於同樣的事態，不同的人會產生不同的價值判斷，這是十分普遍而自然的現象。但是，若果價值及價值間的層級關係是客觀的，而我們又可以透過我們人人皆有的意向性情感向之進行感知，則現實中價值判斷的相對性從何而來？這種相對性又會否威脅到我們對客觀的價值秩序（即大寫的Ordo Amoris）的真切把握？

　　首先，為清理不必要的誤解，我們必須弄清楚「價值」（values）和「價值物」（goods, value-things）的不同。說「價值」是客觀的，並不保證對同一個「價值物」必然有同樣的價值判斷。「價值」與「事物」（things）並沒有必然關係。說價值是客觀的，是說「真」、「美」、「聖」這些價值本質是客觀的，與意向性情感之間的對應關係是客觀的，而且其等級關係也是客觀的，但這絕不等於說每個人都必然覺得貝多芬的音樂為「美」，某宗教的聖人為「神聖」。「事物」是否被賦予某種「價值」，當中有很多偶然因素決定，例如文化傳統、個人經歷等等，當中關係錯綜複雜，不易理清。

　　撇開「價值物」的問題不論，就著我們對於「價值」的把握來說，之所以有不同的把握，除了有可能是我們並未發揮意向性的情感行為去著實把握客觀價值，精神不顯其主動性而任自然生命的衝動主宰之外（此問題將在下一章論哲學人類學問題時進一步處理），主要是因為「恨」對於我們價值感知的破壞。這主要有兩個方面：一方面，「恨」令得我們對價值世界的全域有了殘缺的把握，造成了對某些價值的盲目（value blindness）；另一方面，「恨」也可能令我們不自覺地顛倒或歪曲了把握到的價值，造成價值的扭曲（value distortion）。〔37〕

　　其實，價值的盲目在上面已隱約交待了出來。這是因為，既然我們每個人都受自己的「愛的秩序」決定而活在不同廣度深度的價值領域之中，而這「愛的秩序」實際上反映了我能否藉愛的照明作用以擴闊這領域，則價值的盲目──亦即「愛的秩序」的狹窄化，乃是由於「恨」的作用，令得我們不能照明更高的價值，反倒無知於更廣闊的價值領域，而沉溺在卑下的價值當中。換另一種講法，「恨」其實就是並不對應於客觀價值的「錯愛」。在《同情心的性質》中謝勒說：

「另一方面，嚴格來說恨是破壞性的，因為它事實上消滅了更高的價值，而且還有遲鈍了和蒙蔽了我們對這些價值的感知和分辨能力的附加作用。只是由於它們遭恨的破壞，它們才變得不能辨認。」〔38〕

　　而所謂「錯愛」或「恨」，乃由於「情」（盲目的情緒）和「欲」（本能衝動）的騷擾，引致愛的運動對於價值秩序產生了錯誤的把握。在〈愛的秩序〉一文中，謝勒便指出了「錯愛」作為人對價值有了錯誤認知的根源：

　　「所有對象，撇除其偶然性而只考慮其本質，都在這尺度〔指客觀的價值秩序〕中佔有一個完全確定和獨一的位置，這位置是精神完全準確而多種多樣的運動所對應的。如果我們「符合」這位置，則我們的愛是正確有序的；如果調換了兩個價值的地位，如果在激情和衝動的影響之下而倒轉了層次的級序，則我們的愛便是錯誤而失序的。」〔39〕

　　這裡對於「恨」的理解其實已從「價值的盲目」的意思過渡到「價值的扭曲」的意思。對於價值的扭曲，謝勒另外還提出了「怨恨」（ressentiment）的現象作分析。簡單來說，怨恨是由於對某人或某事深感妒忌或憤恨，但強烈的無力感（feeling of impotence）又使負面的情緒和行動不能發作，於是產生一「價值的重新估價」（transvaluation of values），顛倒扭曲原來的價值，作為一種隱秘而潛抑的報復。與價值盲目的情況不同，價值的扭曲並非對某些價值不聞不問，卻是對某些價值作出了自欺欺人的錯誤定位。

　　從以上兩種情況看來，價值的把握亦不是一件容易的事情。箇中的要義在於避免「激情」（作為情緒反應）與「肆欲」的昏蔽。放在更宏觀的視野來看，則具體的價值判斷、道德判斷之所以在不同社會、文化中有所不同，還要加上以下的因素：例如基於知識和概念構架之不同而有的倫理觀點的殊異、不同社會對行為（例如盜竊假定了一定的財產制度）和關係（例如婚姻關係有不同的理解和習慣）的不同理解，風俗習慣的不同傳統等，都會使具體的價值判斷產生多元相對的情況。〔40〕當然，若仔細分析，我們會發覺這些「相對」其實反倒是對於客觀事實的意義理解上的差異，而不必是價值上的相對：例如，可能我們會認為安葬父母是「孝順」的表現，因為雖然父母的精神已不在那身體之上，但我們為表對父母養育之恩而慎終，亦是正確的行為表現；反之，我們還是可以設想，有食人族把吃掉父母屍體為「孝順」的表現，因為他們或許會以為人死後精神仍存留在身體上，把身體吃下，可以令父母的精神繼續活在我的身上，而不至其精神消散。在這兩種情況之下，我們清楚看到了雙方對於「孝」作為道德價值的把握並未分歧，大家真正的分歧之處是各不相同的文化所有的世界觀和對某些禮制形式的不同理解上。〔41〕

　　當然，以上的一切都不能否定價值的客觀性。然而，說到底價值的客觀性只能夠靠我們自己將謝勒所說明的意向性行為（意向性情感、偏好、愛恨等）自己執行出來加以體認反省，因為所說的都是不能對象化的行為（參考第二章第三節），不可能訴諸經驗觀察，亦不是概念推理和理論陳構所能盡表。例如謝勒學者史柏達（Peter H.Spader）在其研究謝勒倫理人格主義的專書中論及價值理論時，也說：

　　「如果，在以下的內容裡，讀者只留意於我和謝勒在文字上的斷言，他或她將會仍然完全不信服甚至不能理解。讀者必須以這裡所說的去進入自身的生活體驗（lived experience）中看看所說的是甚麼東西。另一方面，若果以這世界最良善的意願你真的嘗試過去看我們所說的而仍一無所獲，則我們就真是失敗了，或是因為我們是錯的，或是因為我們對你所作的指引並未足夠。」〔42〕

　　巴斯卡的話「心有其理，非理性所知。」〔43〕在這裡反映了它的深意。意向性的情感活動有其自身的理則秩序，跟理性無關，亦非理性的概念推理活動所能盡表。但應該注意的是，史柏達所說「若果以這世界最良善的意願你真的嘗試過去看我們所說的」這種說法，卻還是有含糊的地方：如何才算「真的嘗試」過？意向性情感與理性思考不同，理性思考可以自由反省任何概念，意向性情感卻要在真實的人與人、人與物的各種關係之中步步展開：以中國式的態度來看，這可能真是一無窮的體證過程，或起碼不是一時三刻可以全盤驗證的事；對於某種價值或其開顯的境界未能掌握，可能是由於「著實工夫未夠」。

d. 道德價值與人格

　　說明過謝勒對幾種主要的情感經驗、和這些經驗與價值的關係的分析之後，現在，我們必須直接回答這個問題：謝勒如何說明道德價值的產生？

　　要瞭解謝勒如何解釋道德價值，我們首先要對謝勒如何說明其他非道德價值的等級秩序有一個基本的瞭解。謝勒雖然認為價值是「先驗」的，但與康德略有不同，謝勒並不以為價值的「先驗性」在於由「主體」所賦予，價值的「先驗性」在於其作為我們經驗之中穩定的意義結構，直接為意向情感行為所掌握。有關這「先驗性」的意義將於第五章第二節有進一步的釐清。

　　謝勒認為價值構成了一個等級的結構。首先，在同一等級中，價值可分為正負兩種相對立的價值。價值不是積極的（正面的），便是消極的（負面的）；而這是價值的本質本身就決定了的，而無關於邏輯，亦獨立於我們所能把握的具體價值的對偶，例如美醜、快適不快適等。〔44〕其次，謝勒在《倫理學》中將價值的等級分為四種。〔45〕由於謝勒如何理解與區分這四種價值等級並非這裡的重點，而且當中牽涉到哲學人類學的問題將會在下一章更有發揮，所以這裡我們引用江日新先生在其《馬克斯．謝勒》一書中的將這些等級從低至高作出的歸約，旨在提出一個大概：

1. 首先是快適（agreeable）的價值。這一階層是最低下的一層，它與感官知覺有關，這也就是說它與我們營生性的官覺的感受狀態有關，這一階層並不僅屬於人，動物也有。

2. 第二階層是表現在生命感知（vital feeling）的價值。這一階層的價值亦即高貴──平庸、健康──病弱、精力充沛──軟弱，乃至於勇氣、意欲等都是。謝勒認為這種表現生命活力的價值不能化約成為第一階層那種順適於感官官能的價值域。

3. 精神價值（spiritual values）。精神價值這一領域是獨立於人的肉體和環境之外的，其種類可略分為（甲）美學上的，如美、醜的價值；（乙）法律上的，如正義與不義；（丙）純粹真理知識，如哲學追求真的知識和道理，而與此價值有關的價值感則為如精神上的悅樂──哀傷，認可或否認等等。

4. 最後也是最高的一層是「聖（holy）與不聖的價值模態」。這一價值是最高的「絕對對象」，它所涉及的價值感則為福樂──失望、信──不信、敬畏、景仰崇拜等。〔46〕

　　另外，更值得留意的其實是，謝勒在《倫理學》之中，十分強調「人格」的價值亦比「物」的價值為高：

　　人格的價值就關聯於人格自身，而沒有任何中介（mediation）。物（things）的價值則關係於有價值的物，由「價值物」（"goods"）所表象。並且，價值物可能是物質的（享樂、有用的價值物）、生命的（所有經濟價值物）、或是精神的（科學與藝術，可稱之為文化價值物）。對比於這些價值，屬於人格的價值亦有兩種：（1）人格「自身」的價值，及（2）德性（virtue）的價值。在這意義之下人格的價值乃高於物的價值。這亦包涵於它們〔指以上的價值〕的本質之中。〔47〕

　　以康德式的話來講，這種說法即永遠以人格為目的之意。這一點極之重要，因為這解釋了為甚麼救將入於井的孺子的價值（即人格自身的價值）高於只顧讀書的價值（即精神價值），培養德性的價值（德性的價值）又為甚麼高於只顧建造藝術品的價值（精神價值）等這類問題。在謝勒的倫理人格主義（ethical personalism）的理論中，「人格」有著至高的價值，並且這點是我們的愛所清晰顯示於吾人之前的，因為愛最主要的對象就是「人格」，愛所關心的最主要就是人格的成長和人格價值的實現。

　　謝勒的價值等級的劃分是否準確客觀，當然還可以斟酌，但重要的是：首先，他指出了客觀價值有正負與高下等級的關係，而這些關係是先驗必然的；即既非來自感覺經驗的歸納，卻是我們的情感意向經驗中直接把握到的部分，而且為不可任意改變、亦不應自欺的一個秩序。

　　有趣的是，我們可以看到「道德價值」並不包涵於這些等級之中。「道德價值」自成一格，不隸屬以上的四種價值等級之中。那麼道德價值在那裡？謝勒在《倫理學》中說：

　　「『善』的價值──在一絕對意義下──是在實現最高價值（就著實現者的認知法度來說）的行為（act）之上本質地必然呈現的價值。「惡」的價值──在一絕對意義下──是在實現最低價值的行動之上呈現的價值。」〔48〕

　　這即是說，在認知所及而可供選擇的範圍內實現最高價值的行為（這行為是意向性行為的意思，即不必然是外顯的實際行動action，而可以是例如內心的信仰活動或德性反省和培養活動等人格的內在行為），即是「善」的，亦即是道德的；反之則為「惡」的，為不道德。為甚麼實現最高價值便是道德？這除了是基於意向性情感對價值秩序的照明之外，更涉及到精神人格對各種價值的反省、選取、自覺的將這種道德價值認取為無條件的道德責任，這就是謝勒「人格的自律」的意義：強調本心人格在把握道德價值時的自主、自律。在這裡我們可以清晰看到，精神人格將道德價值認取為無條件的道德責任這一點，正是謝勒並不違反康德、贊成康德的一個地方。放在意志及其要求的實際行動上來說，「善」的道德價值伴隨著對某一「正面的」（而非負面的）並「更高等級」（而非更低的）的非道德價值的意願上。所以，道德價值或「善」不是意志活動的直接的內容或對象，否則便是「有心為善」，是虛偽的、「法利塞的」〔49〕。而可以稱為「道德的」意志的，則並不以「善」為直接對象，應該說，「善」是這意志活動「所背負的」（on the back of this act of willing）。〔50〕

　　另外，謝勒亦不像康德那樣，認為道德的「善」只能用來形容意志。這當然跟謝勒不同意康德以為只有「意志」這純粹實踐理性的機能能夠成為我們實踐的主體有直接的關係；根據上一章已交待過的，謝勒認為道德的主體為「人格」，所以，順理成章地，他指，道德價值的原本的負載者乃「人格」；不單意志及由意志所發出的實際行動可以稱為是善是惡的，應該說，「人格」及其各種「行為」（包括實際行動action，更包括屬於情感的意向性行動，例如愛、關懷與寬恕等，亦包括德性的培養，總之是所有人格的精神行為）才是道德與否的最基本負載者：
「我們必須強列地反對康德以為善惡原本地只能加諸意志行為這種主張。先於並獨立於所有個別行為而能原本地稱之為『善』或『惡』的是『人格』，是人格自身的存在。」〔51〕

　　「只有人格能（原本地）是道德上『善』的或『惡』的；除此以外任何東西都只能透過涉及於人格而為善或惡，無論這種「涉及」多麼間接。所有隨著人格的善而變化（根據規則）的人格性質稱之為德性；隨著人格的惡而變化的則為劣性。意志的行為和行動也只是在行為中的人格同時被把握時才是善的或惡的。」〔52〕

　　這裡謝勒明確指出，最首先最原本而能稱得上是「道德」的乃人格本身，其次才是人格所有的性質（德性）及其各種發出的行為，以至與行為相關的事物上。道德與否不關乎實際行動在現實世界的後果，而只在乎人格自身如何執行其意向性行為，所以謝勒稱自己的倫理學主張並非「功效倫理學」（ethics of success）。〔53〕至於謝勒如何以其倫理學的哲學內容分析我們人生在世的意義，分析現實生活中具體的道德實踐，這將是下一章繼續探討的。

　　到目前為止我們的闡述表明，這套價值倫理學，將道德的基礎建築於人格及其價值感知（透過各種情感性的意向行為）和價值實現的行為上，這既不同於康德建基於實踐理性，亦不同於休謨建基於沒有準則的感性情感之上。並且，人格的各種跟道德價值相關的情感現象，的而且確對於理解道德起著關鍵的作用，並且這些情感非但不是沒有準則的，更是為我們揭示了，人格異於其他物種而能把握到的極重要東西：價值本質。現在我們就來看看，以上述及的謝勒倫理學的基本想法是否更接近於王陽明相關的倫理學思想，和指出接近之處主要是些甚麼地方。
（待續）

注釋：
〔37〕 有關價值盲目和價值扭曲的分析參考自Peter H. Spader, Scheler's Ethical Personalism-Its Logic, Development, and Promise (New York: Fordham University Press, 2002), pp. 89-100.
〔38〕 Scheler, The Nature of Sympathy, p. 154.
〔39〕 Scheler, "Ordo Amoris", p. 124.
〔40〕 參考Formalism, pp. 295-317.
〔41〕 這個例子其實來自於希羅多德的《歷史》，參考自James Rachels, The Elements of Moral Philosophy 中有關文化相對主義的討論，見書中頁20-22。
〔42〕 Peter H. Spader, Scheler's Ethical Personalism-Its Logic, Development, and Promise, p. 56.
〔43〕 巴斯卡：《思想錄》，277條。
〔44〕 Formalism, pp. 81-82.
〔45〕 Ibid, pp. 105-110. 謝勒學者費林斯Frings甚至將價值層級分為五層，但不關此處目的，故不贅。
〔46〕 江日新：《馬克斯．謝勒》，頁151-152。
〔47〕 Formalism, p. 100.
〔48〕 Ibid, p. 25.
〔49〕 Ibid, p. 27.
〔50〕 Ibid, pp. 25-27.
〔51〕 Ibid, p. 28.
〔52〕 Ibid, p. 85.
〔53〕 Ibid, p. 111.

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