ph128-06

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「實學」--日本國力的驅動輪
許建良 (中國東南大學哲科系副教授)

【內容摘要】日本近代思想巨匠福澤諭吉面對西方列強通商日本、日本受制于列強的現實，理性地定位了「智德」，把「智」作為實現「德」的條件，選擇西方文明精神為救國的法寶，主張通過開發國民智慧的「實學」來增強國力，為日本近代科學技術的發展奠定了理論基礎。這些對我們今天的實踐不無啟迪意義。

【關鍵字】實學·智德·才德·文明精神

在世界文明史的長河中，儘管文明的日本與日本的文明存在著一定的二律背反，但它的文明程度在世界舞臺上始終為人所矚目。在形式上，從第二次世界大戰以後，日本在美國的保護下，得到迅猛發展的經濟，雖從20世紀80年代末開始步入低迷疲軟的時期，至今仍沒有完全恢復的曙光，但是日本作為第二經濟強國的地位仍紋絲不動，這一事實本身，也從反面證明了日本經濟的力度。在實質上，日本經濟的力度是長期蓄積的結果，二次世界大戰期間，它出征侵略亞洲各國和襲擊珍珠港等行為本身，都佐證了日本國力經過積累，已經達到意欲與西方相抗衡的地步。經濟得以蓄積，國力得以提高，並非偶然的產物，它離不開一定理論的導航。而在驅動、激發、方向日本經濟發展的方面，福澤諭吉的「實學」理論起了無可否認的作用。

（一）　福澤諭吉（1835～1901，簡稱福澤）生活的時代，正值外國列強通商日本口岸，日本社會雇傭外國人，所以，他始終思考的一個問題就是日本往何處去？「日本人當前的唯一義務就是保衛國體。保衛國體就是不喪失國家的政權。要不喪失政權，就不得不提高人民的智力，其具體的方法固然很多，但是，在智力發生的道路上，首先在於擺脫古習的迷惑，吸取西方的文明精神」（福澤諭吉著、松澤弘陽校注《文明論之概略·以西方文明為目的》頁48，〔日〕岩波書店1995年3月）。要在世界舞臺上立住腳，就必須發展「智力」；而要發展「智力」，就得學習西方文明精神。值得注意的是，這裏不是簡單的「文明」，而是「文明精神」，「半開化的國家在汲取外國文明時，當然要取捨適宜，但文明有見之於外的事物和存之於內的精神的兩個區別。外在的文明易取，內在的文明難求。謀求一國的文明，應該先難後易，依據對難的體得程度，仔細估量其深淺，然後施行易的方面，應正確保持適應其深淺的程度。假如把次序顛倒過來．在未體得難之前先施行其易，不但不起作用，且會有害」（同上，頁29～30），我們在借鑒西方文明時，存有難易的順序問題。一般而言，有形的文明是外在的、比較容易實現；內在的文明是無形的，其實現的程度較難。儘管如此，但應該先難後易。

那麼，文明的內外內涵又是什麼呢？在福澤看來，外在的文明就是「衣服、飲食、器械、居室以至於政令、法律等耳目所能聞見的事物」（同上，頁30）；內在的文明精神就是「人民的氣質」（同上，頁31），它既不能出售也不能購買，更不是靠人力所能一下子造出來的，它雖無法用眼睛看到它，但它確實存於全國人民之中，並非虛無縹緲，只要比較歐亞兩洲的現實就可以明這一點。這「氣質」對不同的物件，還有不同的稱號，如對「時」就叫做「時勢」，對人就叫做「人心」，對國家就叫做「國俗」或「國論」，因此，概而言之，文明精神就是一國的「人心風俗」（同上，頁31～32），歐洲與亞洲的差異就在於這種精神。所以，在營建文明的程式上，應該首先借鑒西方的文明精神，營造「人心風俗」，然後再學習有形的文明，而且在速度上，學習有形文明的工程必須與「人心風俗」的工程相配套。用我們的話說，就是不能先造大觀園，而應該先營建適應大觀園的人的氣質，不然的話，就會出現劉姥姥進大觀園的佳話。

福澤把學習內在的文明精神作為價值取向中的根本，因為他洞察到了營構「人心風俗」的艱巨性，但是，雖然艱巨，又是不得回避的，因為光有形體上的文明並不是真正的文明。那麼，西方文明精神的根本是什麼呢？這就是開發智慧。他在1868年出版的《啟蒙窮理圖解》的序言裏說：「人若無知識則自己不能判斷仁義道德。無知之極乃至不知廉恥，這是可怕之事」。沒有知識就沒有判斷力，這將一事無成。增進知識的通途則是「實學」，他在1872年發表了《勸學篇·初編》，認為「應當把不切實際的學問視為次要，而應專心致力於接近世間普通日用的實學」，如練習寫信記帳，學會打算盤和使用天秤，在此基礎上，還包括地理學、物理學、歷史、經濟學、修身學等，「如果人不分貴賤上下，都愛好這些學問知識，並有所體會，而後士農工商各盡其份，經營各自的家業，則一身可以獨立，一家可以獨立，天下國家可以獨立」（頁11～12，〔日〕岩波書店2000年10月）。「實學」始終是福澤的一個重要概念，他堅信只有通過「實學」來增進國民的知識，達到救國、實現國家獨立的目的，他在1893年出版的《實業論》也是佐證。

（二）為了日本的國體，福澤在世界文化的多種樣態裏，選擇了西方的文明精神，認為西方文明遠遠超出東方文明，並在1885年3月的《時事新報》上發表了「脫亞論」，表明了日本真正強大的實現必須以西方為依歸。在他看來，西方文明精神體現的是智慧的光芒。在這個意義上說，他提倡「實學」，並非偶然的產物，在思想的深在層面上，與他的「智德」論有著緊密的聯繫。可以說，「智德」論是他「實學」說的理論依據，故有必要分析一下「智德」論。

「智德」是福澤思想中的一個重要概念，它有著特定的含義，也就是說，它包括「智」和「德」兩個方面，而且「智」在前，「德」在後，所以，只能是「智德」，不能變為「德智」，明確這一點非常重要，因為，這不僅是福澤的選擇，而且也是日本民族的選擇，它包含著日本民族的價值取向，而這一價值取向的確立和追求，又與今天日本的經濟發展和文明昌盛緊密相連。「智德」也就是「才德」，日本有「才德兼備」的成語，可以說，這是他們在吸收漢字時的能動性創造。眾所周知，儘管我國有「才德」的說法，如《列子·力命》裏的「才德之差」和王安石《上仁宗皇帝言事書》：「人之才德，高下厚薄不同」等，都把「才」冠於「德」之先，而且，毛澤東還提出：「中國共產黨是在一個幾萬萬人的大民族中領導偉大革命鬥爭的黨，沒有多數才德兼備的領導幹部，是不能完成其歷史任務的」（《毛澤東選集》第二卷《中國共產黨在民族戰爭中的地位》頁526，北京，人民出版社1991年6月），但是，「才德兼備」在現實生活裏，並未引為人們所重視，國人似乎沒注意「才德」先後位置的重要性，因此，在文化的深在層面上，成為價值追求的始終是「德」。例如，《孟子·公孫醜下》的「齊人有言曰：‘雖有智慧，不如乘勢’」、《荀子·正論》的「道德純備，智惠甚明……聖王在上，決德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜」，以及「陳雲同志提出，我們選幹部，要注意德才兼備」（《鄧小平選集·党和國家領導制度的改革》頁286，北京，人民出版社1983年7月），「德才兼備」成為常用的成語，人們習慣於說德、智、體，這些都佐證了這一點。

這種思維定式，我們只要一翻商務印書館1959年4月出版的《文明論概略》就會得到更形象的理解，該書在「出版說明」裏就把「智德」當成「德智」或「道德和智慧」，對此功過的評說，不是本文的主旨。筆者是想說明，正確認知「智德」，不僅是正確認識福澤的必須，而且也是全面認識日本的必要，還是我國價值觀念與世界接軌，在國際化的大衝浪裏佔據一席之地的唯一契機。

何謂「智德」？福澤解釋說：「德就是道德，西方叫作‘Moral’，意思就是內心的準則。一個人內心真誠，即使在沒有他人的情況下，也不做昧于良心的事。智就是智慧，西方叫做「intellect，指思考、分析、理解事物的能力。」（《文明論之概略·智德的區別》頁119）「德」是內在的東西，可以說就是我國文化中所說的德性良知，對人來說，是內在的行為之方。「智」是認知事物的能力，具有外在性。在此基礎上，他進一步分析了道德和智慧的兩種區別，即「第一、凡屬於內心活動的，如忠貞、純潔、謙遜、誠實等叫作私德。第二、與外物接觸而表現為社交能力的，如廉恥、公平、中正、勇敢等叫作公德。第三、探究物的道理，並能順應這個道理的能力叫作私智。第四、分別世事的輕重大小，以輕小為後，重大為先，觀察時機和地點的才能叫做公智。因此，私智也可以叫做機靈的小智，公智也可以叫做聰明的大智。然而，這四者當中，最重要的是第四種的大智。總之，如果沒有聰明睿智的才能，就不可能把私德私智發展為公德公智。相反地，定會有公私相悖相害的情況……孟子的‘惻穩、羞惡、辭讓、是非為人心之四端。擴之則若火之始燃，泉之始達。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母’，大概就是要把私德擴大發展到公德的意思，其‘雖有智慧，不如乘勢，雖有鎡基，不如待時’，大概就是要觀察時勢的緩急，把私智擴大發展為公智的意思」（同上，頁119～120）。「忠貞」、「誠實」作為「私德」，是人源于人性的心靈之術，雖不是外在的一種價值評價尺度或規則本身，但並不完全是先天的產物，在完整的意義上，它還理當包括個人對外在價值尺度的認知，是個體認知的自然積澱，在這個意義上，「私德」就是個體認知水平的真實反映，個體「私德」的差異就是認知水平的差異，在此，個體自身是認知的物件。「廉恥」、「公平」作為「公德」，與「私德」相比，差別不僅在心靈層面上範圍的廣狹，也就是說，這裏認知物件已經從個體自身擴大為個體與外物的相互關係，而且從心靈的疆場進入了現實的領域，所以，它表現為人與人關係裏的「社交能力」。毋庸置疑，前者是他界定的「德」的內容，後者只是前者的拓寬和發展。「私智」就是個體認知物的道理以及順應外物之理的能力，無疑，這裏的外物之理側重在客觀性上。「公智」就是權衡世事輕重，奉行先輕後重的行為之方，識時度世的能力，與「私智」具有靜態的特點比，「公智」具有動態的特徵。所以，前者在於順應，故又可稱為「小智」；後者在於應變和與時俱進，故又可稱為「大智」。對人來說，最為重要的是智慧，沒有智慧，「就不可能把私德私智發展為公德公智」。應該引為注意的是，在靜態的層面上，「智德」雖有四種存在樣態，但只有「公德公智」才是價值追求的理想範式，這是應該明確的。

顯然，福澤關於「智德」的思考，雖具有一定的晦澀度，但從他引用孟子的論述來看，也並不是完全不能把握。孟子所說的人所具有的「惻穩、羞惡、辭讓、是非」之心，僅僅是「四端」，即人性之端，是一種端倪或萌芽，還不是純熟的狀態，所以，需要對此加以擴充，如不加以擴充，就是侍奉父母，也是不夠的。因此，「四端」是「私德」，對「四端」的擴充就是「公德」。另一方面，我們一般所說的智慧就是「私智」，「乘勢」和「待時」的能力就是「公智」，它是一種寬廣範圍上的動態的力量。

（三）　對福澤來說，「私德之于人心，猶如耳目口鼻之于人身，根本不存在有用或無用的問題。只要是個人，就不能沒有耳目口鼻。除非在身體殘缺不全者居住的社會，才有討論耳目口鼻有用無用的必要，此外不足掛齒」（同上，頁124），人具有「私德」，就如人在形體上具有耳目口鼻等器官一樣，所以，只要是正常人，就都具有「私德」。身體殘缺的人由於缺少某個器官，所以，就有考慮他的「私德」的問題，在一定程度上，他強調了「私德」的普遍存在性。

無論是「私德」還是「公德」，都是一個社會不可缺少的。那麼，福澤又是如何來對此進行定位的呢？他認為社會上的德行家都認為，「道德是一切的根本，社會上的任何事，若不依靠道德就不會成功，如果修一身之德，則將無事不成。所以道德不可不教，不可不學。社會上一切事情都無妨暫時放下，但應該先修道德然後再計其他。世上如無德教，猶如暗夜無燈，就無從辨別事物的方向。西方的文明也是德教的成果，亞洲的半開化和非洲的野蠻也是修養道德深淺的使然。德教猶如寒暑，而文明如同寒暑表，前者一有變化，後者立刻會反應，道德增長一分，文明也隨著上升一度云云」（同上，頁142），道德和文明仿佛「寒暑」和「寒暑表」，文明是道德的積澱和記錄。而福澤「認為可以抓住所有事物的極端，但不能以此作為議論的唯一目標。現在如果以不善不德的極端情況作為唯一目標而欲進行挽救的話，這固然仿佛燃眉之急，然而，只挽救這一方面的缺陷，還不能算成全世事」（同上，143）。也就是說，德行家的說法偏於極端，假如這樣的話，道德也會無能為力，換言之，道德雖然不能否定，但是，它的作用是有限的。不能過於誇大道德的功能。在他看來，道德必須與智慧相配合，才能相得益彰：「智慧和道德，恰象人思想的兩個部分，各有各的作用，所以，不能說哪個重要，哪個不重要。如果不是兩者兼備，就不能算作完人」（同上，頁126）。對人來說，「兩者兼備」，才是最完美的。

但是，「智慧和道德相較而言，智的作用重而廣，德的作用輕而狹。」（同上，頁123）智慧的作用比道德更大更廣。對福澤來說，「道德是—種不管外物的變化，不顧世人的褒貶，威武不能屈，貧賤不能奪，堅貞不拔地存在於內心的東西」（同上，頁128），道德是內在的東西，一旦形成，它就會自然而然地運作，是種自然流露。說它自然，主要是因為它不受任何外界的影響，不求外界對它的任何補償和回報，受外界所制約的行為就不是真正的道德行為，即在動機上沒有功利性。對個體來說，能否做到不受外界影響，關鍵在自己的修養工夫，工夫深的人內心總是「不動」的，即虛靜，所以，外界對他是微不足道的，不能改變他的行為方向；而工夫淺的人，其內心狀態處於「動」，即為外物而動，易於改變自己的行為取向。所以，道德對人的影響只能是潛移默化的，即「道德根據內心的工夫而有所進退。例如，有兩個少年，都出生在農村，天性忠實，毫無差別。他們為了經商或求學來到都市，最初，自己擇友而交，擇師而學，看到都市人情之刻薄也曾背地裏慨歎過。但在半年到一年之間，一人改變了原來的鄉村之魂，而學習都市的浮華，終於放蕩墮落，貽誤終身；另一人則不然，日益修身，品行始終如一，未嘗失去鄉村的真心。這樣，兩人的德行忽然有了天淵之別……這是因為其中一人，在道德上忽然改變方向開倒車，另一人則保持原有方向而不失其本來面目。並不是外物的作用有強弱，而是內心工夫上‘動’與‘不動’的差別，因而造成了一個後退，一個前進的效果」（同上，頁139～140）。

但是，「智慧和道德不同，它和外物相接觸，並考慮其利害得失，如果這樣作不利，則改用另種方法，認為對我方便，而對多數人不便，就應改變，曾一度是方便的東西，如果又有了更為方便的，就應採取這個更方便的。例如，馬車雖比轎子方便，但是如果懂得利用蒸氣力，就應當製造火車。製造馬車，發明火車，察知其利害而採用更有利的，這就是智慧的作用。象這樣和外物接觸，靈機應變，施行實際的對策，智慧的趨向和道德完全相反，是一種外在的作用。有德的君子獨自默坐家中，這雖不能說他是壞人，但是，智者如果毫無作為不與外物接觸，就可以叫作愚人了」（同上，頁128～129）。從範圍上，智慧不局限於私的領域，並且有明確的功利考慮，而且這種功利性是以多數人的利益為依歸的，它對人的作用具有外在性。德者可以獨善其身，但智者如不對外在他物有所作為的話，就如同愚人一樣。相異于道德的內在工夫，智慧主要維繫於外在的學習，即「至於智慧就迥然不同了。人初生下來是一無所知的，不學習就不能進步……如果教導有方，其前途是無可限量的……道德就不同了，它既難教又難學，並且是依據內心的工夫而進退的」（同上，141～142）。人如果不學習，就將同禽獸毫無兩樣。對智慧而言，絕沒有「豁然開悟」之事，而在於持之以恆的潛心研究，智慧一旦為人所掌握，即可終身受益。因此，它不象道德只能體得，不能學得。

由於智慧作用於與他物的相互關係中，所以，它對他人的功用也是巨大無比的，絕非道德所能比擬。福澤作了一個比喻：「私德如同金屬原料，聰明的智慧如同加工……如果從鉄製品來論金屬原料時，雖然大鍋、機器、鎚子、小刀都完全相同，然而，在這些物件之中所以生髮貴賤的區別，是由於加工的程度不同而已。權衡智德的對比關係也是如此。不論是拯救兒童的仁人，或是約翰·華德，單從他們的德行本身來看，雖沒有輕重大小的區別。但是，華德對這個德行進行了加工，把它的功能擴大了。這個加工就是智慧的作用……私德的功能是狹窄的，智慧的作用是廣大的，道德依靠智慧的作用，並擴大其領域和發揚光大」（同上，頁130～132）。材料完全相同，之所以有大鍋、機器、鎚子、小刀等的區別，完全在於加工精密程度的不同。私德仿佛磚，智慧仿佛建築師，可以用磚建成宮殿或各種大廈。所以，道德離不開智慧的助跑。總之，「私德不是可以依靠他人的力量輕易養成的，即使易於養成，如果不依靠智慧也是徒然無用的。德依智，智據德，無智的道德等於無德」（同上，頁148）、「私德依靠智慧產生光明，智慧引導私德，並使它的功用確實可靠。如果智德不能兼備，社會文明就無法期待」（同上，頁152）、「智慧不僅增加道德的光明，而且還能保護道德並免除罪惡」（同上，頁160）。智德是相輔相成的關係，沒有智慧的道德就是「無德」，智慧是道德的導標和保證，社會的發展，光有道德絕對免除不了罪惡，因此，只有追求「智德兼備」，社會才能實行真正的文明。

隨著智慧的進步，為了規範人們的生活，法律又應時產生了。他說：「即使有人認為規則的精神是無情的，雖可認為守法者的思想是卑鄙的，但是，法制對世事的益處是很大的。譬如，有這樣一條規則：拾物歸還原主，應將所遺失的東西折半贈給拾物人。現在這裏如果有人拾了失物，只是為了獲得折半之利而交還失主，這種思想真應鄙視，然而，如果以為這個規則鄙劣而廢除，那就不要期望社會上的失物必定歸還原主。因此，折半的法律以道德來論，雖不應喜好，但不得不稱它是文明的良法」（同上·論智德應施行的時代和場所頁189）。規則雖有一定的強制性，但對社會秩序的調控卻有著不可否認的作用，在這個意義上，它對道德無疑有潤滑的功用。這在西方的實踐中也可得到明證。諸如法律嚴密，減少了國內的寃獄；商法明確，增加了人的方便；公司法正確，因而舉辦大企業者日多；租稅法妥貼，減少了私產的損失等等，還有成立聯合國以謀求全世界的和平等等，「都是法制的日益周密和實施範圍日益擴大的具體表現，應該說是以規則行大德之事」（同上，頁191）。作為智慧產物的規則，不僅是道德的保證，而且是道德的補充和完善。

（四）　智慧與道德有著不可分割的關係，但智慧是導標和動力源。那麼，就人來說，他的「智德」狀態又如何呢？首先，在才性上，大多數人處於智愚之間。「不論在任何國家，任何時代，審視人民，至愚和至智的人都很少，社會上大多數人處於智愚之間……這種人叫做普通人。所謂議論就是在他們之間產生的……根據他們的見解而劃定社會的議論，如果有人稍微超出劃定的界線，就認為是異端邪說，一定要把它壓入界線以內，使社會上的議論變成清一色的人，究竟是何用心呢?假如真的那樣，那些智者對國家還能起何作用呢?」（同上·確定議論的中心，頁22～23）「至愚」和「至智」的人在現實中是非常少的，大多數人屬於中智的「普通人」，但是輿論不能以「普通人」為依歸，因為這樣一來的話，「智者」就沒有發表議論的機會了，即使他們發表議論，也會把它看成「異端邪說」。文明的發展離不開「智者」的高見，他們還能引導後進者達到高深的境地。

其次，人的本性向善。「平均人的一生行為，總是善惡相混，而且善的方面要多一些。正因為善行較多，所以社會的文明才能逐漸進步。而且這些善行，並不完全由教化的力量產生的……在平均的意義上，不得不說人的本性為善。德教的最大宗旨，只在於不妨礙善的發生而巳。家庭朋友間的勸善，並不是從外部灌輸這個人天性中所無的東西，而是教他排除妨礙善心的方法，使他以自己的工夫來歸依自己固有的善而巳。所以，道德不是單純依靠人為的教化可以造成的，而是依據學者的工夫產生的」（同上·智德的區別，頁146）。在人性上，他也從善惡的價值評價上來施行界定，顯然是深深受到古代中國文化的影響；認為德教的功能在於潤滑善行發生的通道，並不是向人灌輸其本性中沒有的素質，而是向人昭示排除妨礙善心發展障礙的方法，道德絕不是靠人為的教化可以實現的。但是，德教的現實卻讓人擔心，因為，「現在卻孜孜不倦地只教人以私德，使萬物之靈的人類，僅僅努力於避免人與非人的不德行為，並且以避免這種不德行為為人生的最高準則，企圖僅靠施行這種教化來籠絡天下人心，相反，使人的天賦智力衰退，總之不得不說，這是蔑視人，壓制人，阻礙人的天性發展的行為。人心一旦受了壓制，就難以重新振作起來」（同上，頁147）。

最後，人人平等。他本於美國湯瑪斯·傑克遜起草的獨立宣言的「All men are created equal」，提出了「天不生人上之人，也不生人下之人」（《勸學篇·初編》頁11）的著名論斷，認為人生來沒有貴賤之分，但是，審視現實，人之間不僅有貴賤，而且有貧富，簡直存在著天壤之別，這又是什麼原因呢？福澤的答案是「學」，「《實語教》說：‘人不學無智，無智者為愚人。’所以賢人和愚人之別是由於學與不學所造成的」，也就是俗語所說的「天不給人富貴，人們須憑勤勞來獲得富貴」，總之，一言以蔽之，「人們生來並無貴賤貧富之別，唯有勤於學問、知識豐富的人才能成為富人和貴人，沒有學問的人就成為貧人和下賤」（同上，頁11～12）。可以說，這是政治意義上的平等。

福澤面對時代的課題，始終不忘作為日本國民的責任，提出了保持日本獨立的良策，即採用開發智慧的方法來發展智德，營建「人心風俗」。因為在最終的意義上，多數一般人在才智上都是大同小異的，而且，趨善又是人的天性，所以，「實學」具備著實現價值的無限可能性。在他的心目中，始終憧憬著「社會上沒有盜賊，門窗並不需要鎖鑰，只是為遮避風雨和防止貓狗的進入。若路不拾遺，那員警只會忙於檢拾遺物和尋找失主。不制大炮而造望遠鏡，不建監獄而築學校……全國如同一家，家庭如同教堂，父母如同教主，子女如同教徒。該說世界人民恰如被禮讓的風氣所抱擁，又如同沐浴在道德的海洋」（《文明論之概略·論智德應施行的時代和場所》頁177）。這樣理想的社會，簡言之，就是「文明的太平」的盛世。今天的日本，可謂完美實現了福澤當年的憧憬，夜不掩戶，路不拾遺，公共場所沒有大聲喧嘩抑或吵架的行為，社會秩序井然，這不能不說跟日本在近代重視「實學」，狠抓教育分不開，而這與福澤提出的通過開發「智德」來推進「實學」的構思來實行「人心風俗」先行的計畫有著不可分割的聯繫。用現在話說，就是通過開發素質來純化風俗，而不是通過單純的道德教化來構設民風。現在日本教育緊密與企業社會結合，直接成為企業社會的科研機構，這正是「實學」精神的具體演繹，即「實業」、「實用」。

在當今的世界上，根本不存在真正的正義和公平，霸權仍是世界舞臺上的主旋律，霸權可以任意插手其他國家和地區的事務，甚至是不顧人的生命。要保證國家獨立，就必須有國力，國力來自技術，技術得靠人才。在國際化的進程裏，人才越發顯示出重要性，而造就人才的主要途徑就是教育。另一方面，隨著技術的發展，國際間的距離越發縮短了，而且這種縮短是伴隨著發達國家向落後地區進行經濟侵入行進的，要在這種趨勢下最大限度地遏止「弊」的發展，驅動「利」的機制，最根本的就在提高國民的科學知識，增強國民素質，這將是我國21世紀的主旋律，舍此將別無選擇。這就是福澤給我們的啟發。所以，更切實地推進教育、學校的規範化，保證義務教育的實行，優化教育的內質，投資教育等工程將比熱衷於投資建商品房的短期效應更為重要。這就是我在日本生活九年的最大體會。