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情感與道德──陽明與謝勒的比較(三之一)
英冠球(香港中文大學哲學博士候選人)

　　情感是否只是雜亂而無定準、無「認知意義」的東西呢？還是，情感其實有也其「認知」的作用？這即是問，情感能否有「意向性」，即直接意向一「對象」？情感在道德之中有沒有地位？本文的工作在於初步闡示兩種承認情感有把握客觀「價值」的思想：分別是陽明和德國哲學家謝勒（Max Scheler）的思想，以說明和比較兩者對於情感的理解，及其以情感為道德基礎的一種特殊思路。在第一節之中，我們會先將陽明思想中與這主題最為相關的「心即理」說和「良知」說的內容初步地提出來討論。並進而展示出，陽明的「心」或「良知」（亦可稱為「良知心體」），其作為「道德主體」，並非純粹只是一理性機能，更重要的是其情感和價值感知的作用。我們接著在第二節會介紹謝勒的價值理論、與及當中的情感－價值意向性的分析，闡述出他的價值倫理學是如何理解價值和道德價值的由來和特質的。最後，我們將會發覺到，謝勒的價值理論的確提供了一個適切的理論架構，去理解和詮釋陽明的相關思想。（第三節）

　　一、王陽明「心即理」說和「良知」說初探。

　　這一節我們會先將王陽明「心即理」說和「良知」說的大要交待出來。

　　從王陽明畢生的學思歷程來說，在其思想成熟後所提出的「心即理」主張，主要乃基於其早年（三十七歲以前）曲折的為學經過，由工夫進路的多番摸索試驗，而最終自信把握到心性本體後，對這第一身的直接體驗所作出的「證言」。要理解這「證言」的內蘊，我們需要知道，「心即理」主張其實回答了兩個陽明在其為學歷程中屢屢出現的疑問：第一，「理」是甚麼？第二，這「理」在甚麼地方？是在「心」外還是在「心」內？

　　根據由錢德洪等弟子編訂的《年譜》記載，陽明打從十二歲起已顯露出成聖成賢的志向：「登第恐未為第一等事，或讀書學聖賢耳。」[1]後於十八歲時謁見婁諒（一齋），婁向之講論「宋儒格物之學，謂『聖人必可學而至』」，陽明遂深契之，並勵志於經子史。[2]以學問著作等身的婁諒，他所謂的「宋儒格物之學」，主要當是指朱子格物之學而言，這可以說是當時學問正宗。根據朱子的〈大學格物補傳〉，「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。」[3]這種格物說意味了從多學而識、博學多聞中掌握聖人的道理。因為天下之物莫不有「理」，所以格物工夫必須做到即凡天下一一之物而窮究其「理」至極，才能「豁然貫通」，因為物物都有「理」，而這「理」與人的「理」與天地的「太極之理」是相通的。[4]因為這種「即物窮理」的工夫原則上人人能作，聖人自然是「必可學而至」了。

　　於是，陽明在二十一歲那年便作起「宋儒格物之學」來：

　　「是年為宋儒格物之學。先生始侍龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂『眾物必有表裡精粗，一草一木，皆涵至理』，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委聖賢有分，乃隨世就辭章之學。」[5]

　　我們且不論陽明這個樣子「格物」是否善會朱子之意。但相類似的格「物」而不得「理」的情況在後來二十七歲時又重演了一次：

　　「是年先生談養生。先生自念辭章藝能不足以通至道，求師友于天下又不數遇，心持惶惑。一日讀晦翁上宋光宗疏，有曰：「居敬持志，為讀書之本，循序致精，為讀書之法。」乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得；又循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也。沉鬱既久，舊疾復作，益委聖賢有分。偶聞道士談養生，遂有遺世入山之意。」[6]

　　這次循序致精以讀書，但仍是落得舊疾復作。陽明發覺到他的問題乃「物理吾心終判為二」，這是十分重要的觀察體會。所謂「物理」「吾心」終判為二，是指在讀書窮理的過程之後，就算學到了一些道理卻仍然只是一套外在的知解概念，與我心之希聖希賢仍不相干，「物理」是「物理」，「吾心」是「吾心」，沒有關連，「吾心」亦未能透過「物理」的學習而得悟或得道。以陽明學成後的語言出之，到此陽明乃摸著了朱子思想的大問題：「析心與理為二」。在後來的〈答顧東橋書〉中陽明說：

　　「朱子所謂格物云者，在「即物而窮其理」也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？」[7]

　　若說孝之理──即孝的道德原則──外而在於「親」的身上，難道親歿後（或未見過雙親的孤兒），我心便沒有孝之理？另外，「理」的意義仍然晦暗不明：若孝親是「理」、四書五經所載是「理」、甚至草木瓦石上均有「理」（天下之物莫不有理），則這「理」的性質應從何界定？草木瓦石的「理」，宜乎須要向「心」外尋求吧；但道德義的理也要向「心」外求嗎？向外求的「理」只是見聞知識，卻不保證人能產生道德實踐。現實上有這種可能：我在道理上「知道」應該孝順父母，但並不去孝順父母。但是，這種概念知解上的「知道」似乎不是儒家為學的目的！就算「知道」了而在現實上實行了出來，仍有可能只是如戲子做戲一般，只是表面跟從「理」的形式（即只是表面守禮），內在的動機卻並不純粹。「析心與理為二」所產生的這個問題即：若「理」只是求之於「心」外的東西，難道道德實踐便只是將行為符合於外在的「理」，只是向外襲義，而無關於我內在的「存心」？陽明後來把這質疑這樣表述出來：

　　「如五伯攘夷狄、尊周室，都只是一個私心，便不當理。人都說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干，分心與理為二，其流至於霸道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，故來心上做工夫，不去襲義於外，便是王道之真，此我立言宗旨。」[8]

　　陽明的為學受朱子影響頗深，這是讀過陽明文獻的人所有目共睹的。從以上陽明早年閱讀朱子的經驗可以想見，陽明後來不減對朱子的尊重是其來有自的。所以後來陽明本人便說「平生於朱子之說如神明蓍龜」（〈答羅整庵少宰書〉）。但畢竟陽明後來成熟的思想已背離了朱子，以至反對朱子，只是陽明一直不直接承認而已。例如，陽明後來在《傳習錄》中便對朱子的格物說提出這些質疑：

　　「先儒解格物為格天下之物。天下之物，如何格得？且謂「一草一木亦皆有理」。今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？」[9]

　　這裡「先儒」主要就是指朱子而言。陽明提出了兩道難題：首先，若天下之物一一皆有其理，我們如何能夠盡格之？其次，縱使格出了「理」，這「理」與我「心」並不相干，如何可令我達正心誠意的道德目的？「知」與「行」豈非斷裂而兩不相干？這兩個問題，其一是見聞知識的無涯無限，其二是知識與內心修養畢竟異質，都是難以解決的問題。而陽明認為，之所以產生這些問題，歸根究底都是「析心與理為二」之過。

　　當然，陽明在二十七歲時還未能看清這些問題，更惶論提出解答，當時於是改談養生。事實上，陽明求道之切，令他也在儒門以外廣求真道，前後出入於老釋有年，「陽明」這個號便是他在會稽山陽明洞行道家的導引術時所自起的。直至三十四歲，「是年先生門人始進。學者溺於詞章記誦，不復知有身心之學。先生首倡言之，使人先立必為聖人之志。」[10]

　　其實，自三十一歲經過行導引術的經歷以後，陽明已漸悟老釋之非。三十四歲門人始進，而倡「身心之學」，意味著對於儒家義理的堅定體認（有關陽明如何理解這「身心之學」的確義，參見下章第三節），以授徒講學為己任，自此不再退轉於儒家立場。「使人先立必為聖人之志」，這便又與之前二十一歲和二十七歲時因為格物工夫受挫之後而有的「聖賢有分」的慨嘆完全不同，反倒與婁諒「聖人必可學而至」的說法相合了。但我們要知道，這種與婁諒的「相合」只是表面的相合：婁諒「聖人必可學而至」，是因為宋儒「格物」之「學」人人做得；但陽明主張「先立必為聖人之志」，卻正正是省悟到「理」不可於「心」外求，外心求理使理益不能窮，其實成聖成賢的「理」內在於每個人的「心」，人皆可以靠這內在資源以成聖；成聖成賢不是靠向外積「學」，而是靠自反自識本心而「立志」、「先立其大」。這種理解，若要說「相合」，應該說是與孟子仁義內在、人人皆可以為堯舜的說法相合了。陽明後來便如此總結他這苦參「格物」的思路轉進過程：

　　先生曰，「眾人只說格物要依晦翁。何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物。如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理。竭其心思。至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足。某因自去窮格。早夜不得其理。到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆聖賢是做不得的。無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思。乃知天下之物，本無可格者。其格物之功，只在身心上做。決然以聖人為人人可到。便自有擔當了。這裡意思，卻要說與諸公知道。」[11]

　　這裡指出，陽明經過龍場「夷中三年」而悟格物「只在身心上做」，正呼應了他「身心之學」的主張，指出格物不在於向外求理的「力量」，而在於人人皆有的本心天理。這後一個意思即是象徵了陽明成熟系統的新見解：「心即理」說。陽明這種新見解，在其三十七歲龍場之悟時便清晰有力地得到了確立。

　　龍場之悟的現實機緣，是陽明三十五歲時，明武宗即位，宦官劉瑾當權，殘害忠良。陽明因疏救戴銑等人而觸怒劉瑾，遂下詔獄、杖四十、謫龍場。三十七歲到達南方蠻夷之地──貴州龍場，經歷千辛萬苦，而突然有了一猛悟，對之前為學過程中產生過的問題，最終都有了妥善的解答。《年譜》三十七歲條云：

　　「先生始悟格物致知。〔…〕時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎自誓曰：「吾惟俟命而已！」日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑鬱，則與歌詩；又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念：「聖人處此，更有何道？」忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。」[12]

　　以後來陽明的思理來講，超克了得失榮辱的「利」與「名」的私欲，甚至超克了生死一念的「貪生」的私欲而能捨生取義，則人的氣質私欲便無復能成為我心良知的遮蔽，人欲盡去而天理流行，處於此種患難絕境之中，宜乎而能悟聖人之道了。陽明所悟的乃：聖人的內聖成德之道，非由外礫，乃吾性所固有自足，不假外求，過去即物窮理的工夫取徑是走錯了路。因為「聖人之道，吾性自足」，為學工夫自然「先立必為聖人之志」，而不再是「聖賢有分」了。其新悟的「格物致知」之旨成了明本心的反身體證工夫，而否定了朱子的格物說。

　　從陽明這種新觀點，而有了他的「心即理」、「心外無理」的理論。所謂「心即理」，即謂聖人之理內在於心，理就是本心所覺知的至善或天理：

　　「愛問，「至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡」。先生曰，『心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎』？」[13]

　　陽明的立場顯然由孟子而來。孟子主張性善，仁義內在，心乃仁義之心，仁義即是此心之自發。這仁義之心實即吾人的仁義之性，其內具的道德法則亦可謂仁義之理。在這種理解之下「理」便不是指草木瓦石之理，而專指道德價值、道德法則之理。所以，這心、性、理均是相通的，說「心即理」、「心外無理」就是這個意思。陽明說：

　　「且如事父，不成去父上求箇孝的理。事君，不成去君上求箇忠的理。交友治民，不成去友上民上求箇信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。」[14]

　　此心無私欲之蔽，即不為氣質所動，純是本心朗現發用，這時心便是天理，二者更無分別。忠孝等理都是這心感應於君父而有的呈現。此即是本心，或即是心之本體：

　　「又曰，『知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂『充其惻隱之心。而仁不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠』。」[15]

　　所謂「本體」，即指心的自體，心的當體自己，心的最內在的自性本性而言。[16]「知是心之本體」，即是說心的自性本性在於其「知」的活動，此「知」即是「良知」，是見父自然知孝、見兄自然知弟、見孺子入井自然知惻隱的道德性情的湧現。首先，這知不是經驗知識的知，它所知的是呈現於本心的價值性的天理、是孝弟忠信仁義禮智等德性之知，是非善惡的道德價值，亦可以說是「心之條理」，即心感通人物發起行為所呈現和所應該推致的條理秩序。其次，這知是即知即行的，這知本身就是踐履的動力；其意思在孟子已涵蘊其中：「孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。」（《孟子．盡心上》）這「知愛其親」的良知即自然要藉自身的動力發之而為愛親的行為，而不會只滿足於純粹內心的「知道」。陽明將孟子的良知強調出來以作為「心」之實「性」，故在陽明的文字之中，「心」與「良知」是相通的，「理」又即是「天理」，所以「心即理」就是「良知即天理」，兩種說法沒有分別。

　　我們現在的問題，就在於要去說明：陽明是如何說明其「心即理」說的？我們應該如何進一步闡釋這「理」的意義？既然「理」不在「心」外，我們便須要解釋，這「理」是如何能為我所掌握的？有關這些問題，我們先來看看謝勒的價值倫理學如何提供了解釋這些問題的合適架構。

　　二、情感－價值的意向性：從謝勒的觀點看。

　　康德之所以將道德的基礎完全定在理性之上，與他認為人的所知所感可以完全區分為兩種（即兩者既互相排斥，又共同窮盡）：理性（reason）與感性（sensibility），有直接的關係。只有理性才有先驗的普遍必然的秩序，因為這秩序本就是理性主體自身所主動賦予出來的；而感性──包括所有感覺、情感情緒、欲望衝動──都是來自混亂無序的經驗雜多。於是乎能為道德給予一個普遍基礎的便非理性莫屬了。至於休謨，由於堅信理性只有認知功能，無關於價值，所以將道德的基礎完全定在可疑的「道德情感」上，這種非理性的道德情感我們只能說出個大概的方向，而且是個經驗事實的東西，作為道德基礎而言是相對而無定準的。休謨基於他的實然應然兩厥的觀念，更否認其倫理學研究作為經驗歸納旨在提出任何具強制性的道德指引。以上這種種將理性和情感二分的立場其實是主體性哲學傳統的一個共同觀點，將人的本質理解為一以認知活動為主要功能的主體，只有主體與客體間透過感覺器官的作用而有的認知經驗，才能為主體提供有關世界的客觀知識，並且，理性本身是有條理秩序的；至於情感則並非直接來自外界，人類的感官只提供感覺經驗，並不提供情感；情感只是人自身內在的盲目感受。於是乎，情感被當成是非理性的，沒有普遍必然的準則，更無法供給任何普遍必然的道德基礎。

　　謝勒（Max Scheler, 1874-1928）作為二十世紀重要的德國現象學倫理學家，他突破性的倫理學思考，其實就建基於他對於以上二分理性與感性（或情感）這種傳統哲學偏見，所作出的根本推翻之上。用他自己在《倫理學》（即其倫理學巨著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》）中的話來說，

　　直至近來哲學都傾向於一種歷史源頭在古代的偏見。這種偏見即執守於「理性」與「感性」這種對於精神性結構完全地不妥貼的區分。這區分要求我們將凡是不屬於理性的東西──即不是秩序、法則、或其他──便訴諸感性。因此我們整個情緒生活──對大部分現代哲學家來說，還加上我們的意欲生活，甚至愛與恨──必須都被劃歸為「感性」。〔…〕

　　「這種偏見的後果是，倫理學在歷史中一直被建構成，或是必然而先驗，因此是理性的；或是相對、經驗的，是情緒性的。倫理學能夠而且應該是既必然而又情緒性的，這卻甚至連考慮也很少被考慮過。」[17]

　　在西方的哲學史中，謝勒認為只有奧古斯丁（Augustine, 354-430）和巴斯卡（Blaise Pascal, 1623-1662）的思想能夠把握到相反的事實。被歸為「感性」的情緒活動其實不必然都是相對而無規則的，人的情緒生活一樣有其規律，只要得到仔細的分析，這規律甚至可與邏輯同樣嚴格。謝勒尤其強調巴斯卡所提出的「心有其理」（le coeur ses raisons）的說法有其不可磨滅的睿識：

　　「他〔即巴斯卡〕說：「心有其理。」對他來說這意即在情感、愛、與恨之中有一永恆而絕對的法則性，和純粹邏輯一樣絕對，但又不可化約為智性的法則性。」[18]

　　謝勒如是進一步演繹「心有其理」說的內涵：

　　「〔…〕有一種其「對象」乃理性完全不能通達的經驗；理性對於這些對象是盲目的，就如耳朵和聽覺對於顏色盲目一樣。這是一種帶我們通達於真正地客觀的對象和它們間的永恆秩序，即是，價值及價值間的等級秩序。而且這些經驗裡的秩序和律則乃準確和明顯得像邏輯與數學；這是說，在價值、價值態度、偏好行動等等之間有著明顯的（evident）、建基其上的交互關聯和對偶性，並且，在這些東西之上，道德決斷和道德決斷的法則才有了可能而且必須的真正基礎。」[19]

　　「心」就是透過這種經驗──情感性的價值經驗──去把握其「理」：價值之理，與建基其上的道德之理。（可以留意這種說法與陽明「心即理」說已經有一種表面上的相似。）這「理」並非來自理性，但卻有客觀普遍性，並且有其等級秩序。

　　a. 情感的意向性與意向性情感

　　但到底這是一種怎麼樣的經驗？這問題巴斯卡沒有提供清楚的解答，為這問題提供哲學性解答的是謝勒。事實上，對情感的先驗結構作出分析、說明有先驗性和普遍性的價值之理如何由情感而得為吾人所把握，實為謝勒價值倫理學的突破所在。

　　說人類情感能成為普遍的道德基礎，這總是難免啟人疑竇。我們一般日常生活中的情感是雜亂無章的，既非我們所能全部控制，有時甚至控制了我們，例如在盛怒時失去自制能力，或由於對某人的憎恨而不能好好理解那人，這是每個人或多或少都有過的經驗，這些經驗不單不能讓我們把握價值，甚至促使我們妄顧現實、逃避現實。其他情緒，例如怨恨、嫉妒、苦悶、壓抑等等，似乎都是我們所避免或要超越之的，又不像是我們要靠之去把握「道德價值」的。況且，情緒之到來並不都是易於掌握的，有時甚至是不明所以，紛至沓來。我們如何能在這些東西裡邊找到「秩序」、找到「客觀性」？

　　我們要知道，其實「情感」這語詞所指涉的，的而且確是包涵了不只一種的眾多錯綜複雜的情緒性的經驗，未可一概而論。所以，謝勒在進行對情感的分析時，第一步就是對於各種各類的情感作出細緻的區分和研究。以下我們介紹謝勒對於「意向性情感」、「感覺狀態」、「情緒」（狹義的）、「偏好」、「偏惡」、「愛」、「恨」這幾類對於理解情感與價值關係至為關鍵的廣義的情感生活的內容，然後再來說明價值的層級秩序和道德價值的特性。

　　首先，他分開「對某事物的意向性情感」（intentional "feeling of something"）和純然的「感覺狀態」（feeling-states）。[20]後者所指的乃所給予的（被動的）感覺內容，前者則關乎「如何」接受這種內容。[21]後者是沒有意向性的，而前者則以價值為意向對象。這裡所謂「意向性」乃指：那種「直接」（immediate）意指一個對象的經驗，便是有意向性的經驗；這種經驗既有所指向，又賦予意義。說「感覺狀態」沒有意向性，是因為「感覺狀態」本身並不伴隨一對象，例如疼痛，作為一種「感覺狀態」，剛給予我的時候並非一「因為某事物」的疼痛，而只是疼痛著的狀態而已。當我後來說，我的疼痛是由於蚊子叮了一口，這其實是我有了疼痛的感覺狀態以後，以我對此刻外在世界的觀察、探究和思考，才把「蚊子叮了一口」的事實和「疼痛」「間接」（mediate）關聯一起、視為「疼痛」的緣因的。所以，這關聯是後起的、間接的，而且須透過其他意向性行為的參與，例如經驗觀察。感覺狀態是完全被動的，但意向性情感則是人格自主的功能，所以，我們甚至可以對於「感覺狀態」採取種種不同的「意向性情感」（所講的「情感」其實更接近於日常所謂「態度」），例如我可以「忍受」疼痛、「漠視」疼痛、「嘲弄」疼痛、以至「享受」疼痛…在這裡，變化著的不是疼痛著的感覺狀態，而是感受這疼痛的情感或這情感所反映的價值態度上。準確地講，「意向性情感」並不意向疼痛，而是意向疼痛或疼痛以外的「價值」，「意向性情感」的意向對象就是「價值」：例如當我「漠視」我的疼痛，「漠視」作為意向性情感的意向對象可能是，能超越於屬於身體的「感覺價值」的「精神價值」，或者，當我「忍受」著疼痛時，「忍受」的意向對象乃是負面的感覺價值。「感覺狀態」只是我們日常生活的伴隨現象，例如聽音樂時有「愉悅」的感覺狀態；而這感覺狀態卻是沒有必然性的，例如下次聽同樣的音樂時可以完全沒有「愉悅」的感受。當然，我們可以對音樂產生「欣趣」的意向性情感，這時「欣趣」極可能伴隨「愉悅」的感受，但「欣趣」絕不能等同於「愉悅」：「欣趣」是有意向性的，因為我藉著「欣趣」而投入進了或把握到了音樂的「美」的價值或當中表達了的精神內容，音樂之「美」乃是「欣趣」的意向對象。並且「欣趣」亦不同於作為身體功能的聽覺；聽覺作為經驗認知（而不是情感）當然也可以有意向性的，但聽覺的對象乃「聲音」而不是價值，我們可以聽到一些樂音而不「欣趣」之，把握到一些「聲音」卻把握不到「美」，因為缺少了相應的意向性情感的參與。[22]

　　另外，還有其他情緒（affect，這裡是指狹義的「情緒」，因為很多時候謝勒都以廣義的情緒emotions泛指一切情感）均與這種「意向性情感」不同；例如憤怒，我們可能會覺得，似乎憤怒總是有對象的，總是關於某事物的，那麼憤怒這種情緒是意向性情感嗎？謝勒認為不是。這是因為：憤怒作為情緒都是由我所已經知覺的、表象的、或想像的對象或事態所「激發」的，憤怒是一種情緒性的反應或狀態，這種反應並不能令我認知任何東西或把握任何東西的意義，所以憤怒等情緒並非意向性的。當我說我是由於某事物而憤怒時，往往是由於先有某事物的表象，或某事物的「惡」已被意向性情感所感知，然後憤怒被激發，後來我們透過表象作用才將這憤怒與某事物或事態間接連繫起來。可以說，這類情緒──例如憤怒、報復心等──都是被動的反應、很多時都是盲目的，不可理喻的。[23]

　　通過這些分解說明，謝勒要表明的是，「情感」現象並非如西方傳統所想的，全都只是情緒的被動反應和盲目鼓動，也不只是雜亂而沒有「認知」作用的感覺狀態。說情感有意向性，即是說，情感也有對象認知的作用。而意向性情感所認知所把握到的對象不是感覺經驗或是表象，而實乃是感覺經驗或表象的「價值」。就如「欣趣」把握到事物的「美」，「享受」把握到事物的「快適」，「崇仰」把握到「神聖」，如此等等。

　　從現象學的觀點看，基於其意向性的特徵，情感與價值有著必然對應的關係，所以我們可以對於不同種類的情感－價值關係進行劃分和定性。我們發覺到不同的意向性情感有著高低等級的關係，有些情感由於處在相同的等級而互相衝突，故不可能同時出現（例如「活力感」和「頹廢感」），有些情感處於不同的等級，故同時出現也不會有所排斥（例如同時感受到美酒的「快感」，又感受到朋友離別的「衰愁」，甚至同時感受到共同信仰的「神聖感」）。對於情感－價值的意向性關係的細緻分析，使謝勒確信這些情感所對應的「價值」有其客觀性，不同的價值組成了一個等級的秩序，造成了各種情感－價值的層級結構。但這秩序是如何被發現，令得我們可以把握到價值的正負和高下呢？

　　b. 偏好與愛、恨的重要性

　　答案就在於兩種非常重要的意向性情感經驗：「偏好」（preferring）和「偏惡」（placing after）上。謝勒非常強調「偏好」和「偏惡」在其價值理論中和在我們的情緒性意向性生活中的重要性：

　　「由於所有價值都本質地位於一個等級秩序中──這是說，由於所有價值之間的關係都或高或低──並且由於這些關係只能在偏好或拒絕它們時被瞭解，所以基於本質的必然性，對價值的「感知」有其基礎於「偏好」與「偏惡」內。」[24]

　　我們應該如何定位它們（「偏好」與「偏惡」）在所有情感情緒之中的位置？

　　必須要區分開情緒性功能和基於「偏好」和「偏惡」的經驗。後者構成了我們的情緒性和意向性生活的更高的階段，在這些經驗之中我們把握到價值的等級、它們的高低。「偏好」與「偏惡」不是意志活動，好像「選擇」這種基於偏好而有的活動。偏好（或偏惡）也不是一種純綷的感覺作為。它構成了一特種的情緒性行為經驗。其證明就在於嚴格來說我們只能「選擇」不同的行動（actions），而我們卻可以「偏好」一價值物過於另一價值物，好天氣過於壞天氣，某食物過於另一食物，如此等等。並且，這「偏好」直接發生在價值實質的感受上，而獨立於其負載物〔即負載著某價值的物〕。它並不像選擇一樣，須要先預設圖像性的目標內容或目的內容。〔…〕這類經驗，即偏好的經驗，乃在嚴格意義下有意向性的；這些經驗是「有所指向」的和意義賦予的，但我們把它們和愛與恨歸類為「情緒性行為」，以別於情感的意向性功能。[25]

　　個別的價值經驗是由各種意向性情感功能而給予於我們的，至於這些價值的相對高下則是得自我們的偏好行為（acts of preferring）。偏好行為告訴我們，兩種價值間那一種的價值更高（而偏惡則相反，所以，可以說偏好和偏惡其實是一體的兩面）。這行為是由人格所執行的，而不只是不由自主地發生的功能和感覺狀態。偏好行為的目的是對價值間的高低關係獲得情感性的認知，所以既不只是被動的感受，但亦不是意志的主動選擇。意志選擇的對象是具體行動（action），而偏好的對象是從價值物上呈現的價值。行動的選擇是自由的，例如我可以選擇買花，或選擇買書；而作為精神行為（act）的偏好，其執行亦可以說是自由的，而所「認知」的對象卻是客觀的價值高下，絕不是主觀任意的選擇。例如我的偏好讓我明白書所意味的知識價值客觀上高於一串花所意味的感覺價值，但我或許會仍然選擇買花，而可能這是為了其他的價值或目的（例如討好某人）。

　　屬於我們的意向性情緒生活中的最高階層的，是「愛」與「恨」。有別於絕大部分西方哲學家，「愛」與「恨」被謝勒認為是哲學研究的一個重要主題。在《倫理學》中，在〈愛的秩序（Ordo Amoris）〉[26]一文中，在《同情心的性質》[27]中，謝勒均有不少對「愛」（和「恨」）的深刻的哲學反省。首先，與偏愛偏惡一般，愛恨是意向性的行為，它們不是被動的情緒感受；並且，謝勒強調，它們是我們情緒生活中「最為」意向性的，因為愛必然是愛甚麼或愛誰，我們甚至不會說「有關某某的愛」，愛必然直接關連於一個對象，沒有對象的愛完全不可設想。與偏好不同，偏好涉及眾數的價值，而在愛恨中則只有一個價值被賦予。[28]在《倫理學》中謝勒如是剖析愛恨及其在價值領域中的重要性：

　　「我們將愛與恨稱為自發的（spontaneous）行為，以對比於被動的反應（例如復仇心）。我們的精神在愛與恨中，比對已感受到、與或許是所偏好的價值的「反應」，都做得更多。愛與恨是這種行為，在其中對於一個存有者可以接收到的價值領域的感知（偏好也關連上的價值領域）被擴闊或是被縮窄了（當然這是獨立於現實世界的價值物的，即是說，那些真實的有價值的物事；感受到的價值無論在數量、豐富種度、和分化程度都並不預設它們）。所謂一個存在者的價值領域的「擴闊」或「縮窄」，我絕不是意謂價值被愛與恨所創造、制造或是毀滅。價值是不能被創造或被毀滅的。它們獨立存在於賦有精神的所有存在者的組織之外。我並不意謂愛的行為的本性乃以一種「反應」的方式指向一價值，後於這價值被感受到或被偏好；我的意思反倒是，嚴格說，這行為在價值感知當中擔任著揭示（disclosing）的角色，並且只有這種行為能夠如此。這行為乃是一運動（movement），在其執行之中更新的與更高的價值閃現出來，即，有關存有者完全未被發現的價值。所以這行為並非跟隨價值感知和偏好之後，反倒是作為先峰和嚮導而在它們之前。因此我們應該賦予一個「創造性」（"creative"）的角色給這行為，但僅止於對應著某存有者的可被感知和可被偏好的價值的範圍和性質上，不是既存的價值本身。於是乎倫理學整體，藉著對愛恨的法則的發現，將會達致其完成。這些法則的絕對性、先驗性、原基性的程度，乃超過於偏好和由其相應的價值性質而來的法則。」[29]

　　這段話清楚地說明，作為我們情緒生活中最高級的意向行為，「愛」的意義在於在我的「心」上開放了一個更廣闊更真實的視野，讓我能更完全更積極地把握價值的領域，並向更高的價值開放。作為情感之中「最為」意向性的行為，它的確有著特別的地位，因為沒有了它的發現價值、照明價值的運動，其他意向性情感根本不可能。更進一步地說，愛實乃是人格中最基礎的行動。謝勒曾說：「在人是思考著的存在者（ens cogitans）與意欲著的存在者（ens volens）之先，他已是一愛著的存在者（ens amans）。」[30]（謝勒的意思乃，無論思考還是意志活動都後於或奠基於愛的運動）「我們的心首先被命定去愛。」[31]愛就是一種不斷照明價值、不斷要去參與他者的運動。這一點非常重要。謝勒將愛看成就是最基本的人格精神行為，而先於所有其他行為：

　　「我們稱為「知道」…；恆常預設了這種放棄自我及其條件及其「意識內容」的原初行為，去超越它們，令得與世界的經驗接觸能盡可能展開。並且我們稱為「實在」或現實預設了相同的而更要實現某事物的主體，這意志行為同時預設了一種先在的愛，這愛賦予其方向與內容。因此，愛恆常地是喚醒知識與意欲的；的而且確，它本身就是精神與理性之母。」[32]

　　愛展開了精神與世界的接觸（以中國哲學的語言來說，即與外境的原初「感應」乃其他心靈活動的先在條件），揭示了可欲實現的價值空間，從而賦予其他行為以方向和動力。愛就是一種感通外物的行為，就是「走出自身以參與其他存有的傾向。」[33]愛揭示了我與萬事萬物所內具的可能性和價值潛能，指引了實踐的方向；可以說，人格的其他行為，和人生的成長，都有賴愛的運動不斷給予價值性的照明：

　　「愛是一種運動，在這種運動中，每一種帶有價值的具體個別對象都要求能達致相容於它的本性及其理想使命的最高價值；或者說它要在其中達致其本性所固有的價值的理想狀態。」[34]

　　在愛的照明之中，我們自然被賦與了動力，要藉其他具體行動（actions）的落實去完成愛的運動，實現更高的價值。至於恨，則剛剛相反，恨是後於愛而有的消極行為，這種行為破壞了我們把握更高更積極價值的能力，使我們所能把握的價值領域萎縮而趨於卑下。

　　事實上，每個人精神上都生活在他所有愛恨和偏好構成的價值秩序的領域之中。這個人心所內具的秩序，即謝勒所謂「愛的秩序」，亦即上文提及過的，巴斯卡說「心有其理」的「理」。謝勒在〈愛的秩序〉一文中說：

　　「我發現自己內在於一深不可測的有著感覺與精神對象的龐大世界，這世界置我的心與激情於不斷的活動之中。我知道我透過知覺與思維所能認識的對象，與及我所意願、選擇、做、執行、完成的，都取決於我心這種運動的運作。於是乎在我生命和活動中的各種正確、錯誤和反常，都取決於我的愛與恨、我的傾向與反傾向、我對這世界的事物的多方面興趣的激發是否有一客觀地正誤的秩序。這進一步取決於我能否將這愛的秩序（ordo amoris）烙印在我內在的道德感上。」[35]

　　這「愛的秩序」並非由理性推理而來，而是我整個情緒生活本身所反映的秩序，所活動其中的價值領域。在現實生活中，這秩序大部分不在我的意識之內，卻不自覺決定了我所能感知的價值，我的好惡，我實踐的方向，我的道德感，與及這世界可以對我產生的意義。我所能把握的價值，取決於我能靠愛的照明而開放了多大的價值領域；而我所把握的價值間的關係，則從我所有的偏好偏惡中建構呈現出來。「愛的秩序」代表了我的情感生活的結構，我的精神活動其中的空間，實乃每個人的「心的邏輯」（謝勒引巴斯卡語），「誰得到了某人的愛的秩序，即得到了那人。」道德行為之所以可能，就建基在這「愛的秩序」之上：

　　「誰得到了某人的愛的秩序，即得到了那人。他得到的東西對於那人作為道德主體來說就像某結晶公式對於某晶體一樣。他看到的是在那人經驗上的多面性和複雜性背後的，他的心的運作的穩定地簡單而基本的線條。而心比認知和意志更配稱之為人作為一精神存在的核心。他得到了那秘密地育養了出自那人的一切東西的基本泉源的精神性模型。不止於此，他還得到了基本決定了甚麼東西出現於那人的環境而圍繞他的決定項：在空間中，他的道德環境；在時間中，他的命運，即僅屬於那人的可能性的精髓。沒有一種獨立於人的自然物能夠對他產生作用，構成刺激，無論是甚麼程度上的，除非有了他的愛的秩序的共同運作。」[36]

　　這秩序，若要用日常語言表述，其實即是人的整個價值觀。但這價值觀不可避免反映了社會、文化給我的影響，因為我與其他人的「愛的秩序」基於我們之間的各種行為而互相影響；人類社群的「愛的秩序」的變遷亦反映了人類各民族和人類整體在歷史中的改變。現在的問題是，上文我們曾說，謝勒主張價值作為情感的意向對象有其客觀的本質，那麼，我們如何能夠解釋每個個人的「愛的秩序」的差異？為甚麼個人、社會、民族之間的價值觀會有那麼大的殊異？價值的相對（人的價值觀的不同）和絕對（價值本身作為客觀本質）之間應該如何調和？

　　（待續）

注 釋：
[1] 《年譜一》，十一歲條，《王陽明全集》，頁1221。
[2] 《年譜一》，十八歲條，《王陽明全集》，頁1223。
[3] 朱熹：《四書章句集注》（濟南：齊魯書社，1992），頁6。
[4] 「太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極。在萬物言，則萬物中各有太極。」（《朱子語類》，卷一第一節）根據朱子「理一分殊」的思想，太極遍在萬物而有分殊的表現，即表現出一一分殊之理；然而我們亦可以從另一角度說，分殊的乃是氣，理則仍然是一。
[5] 《年譜一》，二十一歲條，《王陽明全集》，頁1223。
[6] 《年譜一》，二十七歲條，《王陽明全集》，頁1224。
[7] 《傳習錄》，中卷，135條，頁171。
[8] 同上，下卷，321條，頁372。
[9] 同上，下卷，317條，頁368。
[10] 《年譜一》，三十四歲條，《王陽明全集》，頁1226。
[11] 《傳習錄》，下卷，318條，頁370。
[12] 《年譜一》，三十七歲條，《王陽明全集》，頁1228。
[13] 《傳習錄》，上卷，3條，頁30。
[14] 同上。
[15] 《傳習錄》，上卷，8條，頁40。
[16] 這種對於「本體」的理解來自牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》（台北：學生書局，1993），再版，頁218。
[17] Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Values. A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism (Evanston Ill.: Northwestern University Press, 1973) , tr. Manfred S. Frings ＆ Roger Funk, pp. 253-254.
[18] Ibid, p. 254.
[19] Ibid, p. 255.
[20] Ibid.
[21] Ibid, p. 256.
[22] 音樂的例子參考Eugene Kelly, Max Scheler (Boston: Twayne, G.K.Hall & Co., 1977), pp. 94-95.
[23] Formalism, p. 258.
[24] Ibid, p. 89.
[25] Ibid, p. 260.
[26] 收於Scheler, Selected Philosophical Essays (Northwestern University, 1973) , tr. David Lachtermann, pp. 98-135.
[27] Scheler, The Nature of Sympathy (London: Routledege and Kegan Paul, 1954) , tr. Peter Heath.
[28] Formalism, pp. 260-261.
[29] Ibid, p. 261.
[30] Scheler, "Ordo Amoris", pp. 110-111.
[31] Ibid, p. 126.
[32] Ibid, p. 110.
[33] 引自David Lachterman在其所編譯的Max Scheler: Selected Philosophical Essays一書的譯者前言中，見此書頁xxxviii。
[34] Scheler, The Nature of Sympathy, p. 161.
[35] Scheler, "Ordo Amoris", p. 98.
[36] Ibid, p. 100.

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