〈論牟宗三先生「緣理斷九」之說〉

 

何曼盈    廣州中山大學中國哲學博士班研究生

 

    牟宗三先生「緣理斷九」之說，乃繼承天台宗評華嚴宗思想而有，其意是指：

 

「以真如理為依靠為條件，由此而斷掉九界，此即九界與佛界不能相即，由是無明與法性不能同體，而是異體。真心隨緣還滅之時，以真如之理斷掉九界、亦斷掉無明，方顯佛界、方顯法性。」[1]

 

此真如理從心於果地而為法身，於因地而為如來藏，所處理的是眾生成佛超越的根據的問題，及此超越的根據之狀態與眾生界（即九界）之關係。因此，「緣理斷九」不但涉及華嚴法界，亦牽涉如來藏真常心系統之建立。

    本文主要處理牟先生就「緣理斷九」評如來藏真常心系統及華嚴宗系統之真心問題，並對此作一分析及評論。

 

一、析牟先生評真常心系統之「無我如來藏」（離妄想無所有境界）：

 

牟先生提出天台宗「緣理斷九」之說如下：

 

「以真心不即妄歸真，乃離妄歸真故。此即天台宗所謂緣理斷九，屬斷斷也。」[2]

 

此乃從兩方面評真常心系統之「無我如來藏」（離妄想無所有境界）為「緣理斷九」：一是就真心即性之涅槃法身言；二是就天台宗「不斷斷」之圓教義言。

 

（１）就真心即性之涅槃法身言：

 

    從真心即性之涅槃法身言，真常心系統以此交待兩個問題：一是以真心作為眾生皆有佛性之超越根據；二是以真心作為萬法之根源，把法之性收歸於心。若將第一個問題加以分析，真心既是眾生成佛之超越根據，其超越性便與經驗界之現實性有相違，從心上言，超越之真心與現實之妄心相異；從法上言，法界之圓滿無盡之狀態亦與現實之無明昏沉有所不同。

 

 

因此，牟先生指出：

 

   「涅槃法身本無任何色相，色相只是其應化上之示現……在法身上，本只是一個『智身』，嚴格講，只能說『如如智』而並無『如如境』之可言。」[3]

 

所謂『如如境』即是說：「智」與「事」、「心」與「境」要有所「相即不違」，才顯其圓融無礙之境界。現在真心即性之涅槃法身既是一超越圓滿之存有，其真心當離妄念、妄法，才能達此圓滿之境。因此，真心即性之涅槃法身雖先以真心收攝法性，但至圓滿境界卻與九界眾生有所「不即」，雖緣真如理而成佛，卻又與九界有所斷，故牟先生評真常心系統為「緣理斷九」。

 

（２）從天台宗「不斷斷」圓教義言

 

其次，再從天台宗「不斷斷」圓教之理評真常心系統。所謂「不斷斷」，是繼«維摩詰經»，「但除其病而不除法」（文殊問疾品第五）之精神而來，據牟先生之分析：

 

「至佛究竟斷（不斷斷，徹底而圓滿的解心無染），則其法界之法全在清淨中。他雖有凡夫法，而他畢竟不是凡夫，而只是佛。……..他既具有九法界法（連其自身即為十界互融而為佛），則他即是『不斷斷』。他即于凡夫而為『不斷斷』，則在其『不斷斷』中的凡夫法即與凡夫之無明脫節，病除而法存，因此，即成為佛法。」[4]

 

據陳沛然先生之分析，「但除其病，不除其法」是指「可保留性惡之法雖是不除其法，卻也是除其病，將其不好之毛病除掉。法是可以保留其存在，可是其所起現之毛病則除去。」因此，牟先生指出「除病不除法」之中，「主觀之迷悟染淨與客觀的淨善穢惡法門有異，即兩者可以岔開說。」又以圓教立埸言，如來藏不必唯真心，說「其體具一切生死等法亦是可能的」；此正從「病除而法存」上言。

但是在«大乘起信論» 中，所言之「心」正是「唯真心，」是一超越絕對之根據，不單如此，更以真心收攝法性，如此兩者同一，「心」與「境」皆成一體而無岔開之說，既無外在緣起之「境」，與此（攝境之心）相應，如此更無「法」之「除病不除法」之問題。因此，牟先生評其「緣理斷九」，真心與九界無涉。

 

二、析牟先生評華嚴宗系統

 

（１）孤懸之法身

 

   根據以上兩條脈絡皆就真常心系統之超越性而作之批評 ，準確而言，是對 «楞伽經»、«大乘起信論»等「如來藏自性清淨心」之真常心系統而言。至於華嚴宗是否須面對同一批評，從牟先生之意，有如下之說：

 

    「華嚴宗之所以如此，以其義理支持點本在他«起信論»故，唯真心故，此所以同為別教也。…… 佛法身之孤懸性所顯的緊張相即仍未打散。」[5]

 

從唯真心入路，則心顯孤懸性，而華嚴宗繼承«大乘起信論»唯真心之路而來，故亦呈孤懸性之法身。

 

（２）隨緣不變、不變隨緣（破無明、顯真心）

 

又有謂華嚴宗之真如心乃「隨緣不變、不變隨緣」，此真如隨緣，據牟先生之分析：

 

「真如隨緣即真常心之即于無明，此亦是真常心之無住性（不守其自性清淨 而陷溺即是無住，即是隨緣以俱赴）。」[6]

 

表面上，「真常心」與「無明」相即，似天台宗「不斷斷」之境界，但牟先生隨即補充對真如心之分析：

 

「雖無住而即于無明，然其本性本自清淨，此即其不變義。此即示真心與無明究屬是異體也，故有所覆與能覆，真心為所覆。故必須破無明，真心始顯。破無明即破九界也。」[7]

 

可見，如上分析，「破無明」即「破九界」，然後真心始顯。因此佛界與九界相離不即之勢，「斷九」後始達佛界。故此，真心之孤懸性不但就其本質清淨上見之，亦從其實踐上由九界頓入佛界之斷離見之，既入佛界，即是離開九界而說，牟先生於此言華嚴宗「緣理斷九」。

 

綜括以上，見「緣理斷九」旨於評真常心系統中真常心之超越性，從天台宗

「不斷斷」之理對比真常心之「斷九」始達佛界之境。而華嚴宗既屬真常心系統，故亦面對同一批評。雖然牟先生亦指出「斷斷」非必是錯，但非圓教（《佛性與般若》，頁４７９）。 

 

三、論牟先生評真常心系統

 

（１）從系統性格上言

 

真常心系統旨在點出真心作為超越絕對不變之根據，以起眾生之信，故真心

必須具恆常、清淨之性以顯其高懸之境界。因此，真常心系統之真心、唯真心，當顯孤懸性，但此孤懸性是從狀態上言，即從超越之根據上言，非從實踐過程中之頓入佛境、離九界而成佛之脈絡上說。

 

（２）從教化上言

 

其次，從教化接引眾生之根據言，天台宗繼承《維摩詰經》之「病除而法存」

而推出「不斷斷」之理，以顯佛之「解心無染」與客觀的存在之法「兩不相礙而並存」，其深意為何？據陳沛然先生對「但除其病，不除其法」之分析有：

 

「不除其法而保留其法，作用是以之為教化眾生之工具……。」[8]

 

可見，「不斷斷」之理，亦是從教化作用上言，使佛從自身「解心無染」中承「不斷斷」之理，而能接引九法界，而此接引是落實於接引眾生之過程中言，即是說，在接引過程中，作為主體之佛性與客體之存在兩不相違，故可即於無明以渡眾生。

 

至於真常心系統之真心，界亦明「以起眾生之信」為宗旨，其重點卻在根據

上言，而非從教化中言。首先肯定眾生皆具佛性，安頓眾生之心，然後才有教化之可能。

 

四、論牟先生評華嚴宗之真心系統

 

牟先生順著真常心系統發展之脈絡，以華嚴宗之義理支持點本在«大乘起信

論»，故亦依循唯真心一脈而來，因此華嚴宗之佛法身亦當有孤懸之特性。

 

（１）析真心、唯真心、法身

 

    於此，我們須仔細分析「真心」或「唯真心」之意及與「法身」之異同。所謂「真心」或「唯真心」，其「心」之意旨在顯主體意義，以心為主體活動的根據，以相異於客觀「境」之存在。而「真心」更顯此心清淨無染之性質，從超越之境界肯定此「心」自性清淨。而「唯真心」則標示其絕對唯一性，因其為超越絕對之存有。至於無論「真心」或「唯真心」，在真常心系統中指出是從因地而言的「如來藏自性清淨心」：「超越的真心，即『如來藏自性清淨心』也。」（《佛性與般若》，頁４５３。）當此隱藏之佛性（如來藏）全然彰顯，則稱為「法身」：

 

    「如來藏系統始終將真心置於如來藏佛性。所謂『如來藏佛性』即是如其所來之潛藏、隱藏、庫藏、胎藏之佛性，隱名如來藏，顯名法身。……順如來藏自性清淨心之超越分解再進,則是華嚴宗之唯一迴轉真心，將真心置於毘盧遮那佛法身，亦即置於果地而言真心。此乃真常心入路之最後形態……。」[9]

 

由此可見，「真心」或「唯真心」只是負責交待「心」之特質，當安立在真常心系統之因果二地時，便可分為「如來藏」與「法身」二者。故此，真常心系統其實若因果二地之劃分時，亦可判分為「如來藏系」與「華嚴法界」。而華嚴宗對「法身」之了悟，則有稱之為「唯一迴轉真心」。以下圖表，以示真常心系統對「真心」之劃分：

（２）唯一迴轉真心

 

      （a）不捨不著、具足一切法

 

    我們可以進一步對華嚴宗「唯一迴轉真心」之意加以釐清，然後再回應「孤懸性」之問題。所謂「唯一迴轉真心」是：

 

    「從果地而言，真常心開展之無盡法界，清淨無染，圓融無礙，此乃華嚴宗之『唯一真心』義。不過，此『唯一真心』亦是能夠迴轉之真心，『不變隨緣，隨緣不變』，起現一切法。」[10]

 

即是說，首先從圓融無礙之法界上看，華嚴宗明顯繼承真常心系統而來，故亦為「唯一真心」。但華嚴宗所言之「唯一真心」除了上達圓融之境外，亦能夠迴轉到現實世界，以「不變隨緣，隨緣不變」起現一切法。

    因此，「唯一迴轉真心」是從主體之心靈世界上言不捨不著具足一切法之理：如來藏由因地進入果地而成法身，是為「不著」（不著落于現世之束縛而得解脫）；然後由果地再迴轉到因地，是為「不捨」（不捨離九界）。此不捨不著具足一切法便正是佛家之共法，以見其圓融之精神。

 

    若只從「唯一真心」上看，華嚴宗之「真心」似見孤懸；但此「心」既為「法身」，故不應只落於「不著」，然實有迴轉不離九界之意，如此從「唯一迴轉真心」言「法身」之境界，便能消除其孤懸之性格。

 

      （b）空不空但中之理

 

    對於「唯一迴轉真心」之分析，牟先生則從「空不空但中之理」上說：

 

    「『但中』即指此『空而又不空』的真心說。『但中』者，意即只是分解地說的真心這個中理(一切眾生皆本有這個真心中理)，但此真心中理卻並不性具一切法，乃只隨緣而起現一切法，因此，這個真心中理其本身便成寡頭的『但中』之理，尚不是『圓中』也。」[11]

 

可見，牟先生是從天台宗「性具系統」來指出華嚴宗屬「但中」之理，以其只隨緣而起現一切法，而非性具一切法。由於本性不具一切法，「故成佛亦須斷九界而始顯佛界」（《佛性與般若》，頁５１８）

 

    所謂「性具一切法」，是指從「存在」上，言心性兼具染淨，而非純淨：

 

「天台則獨以此心性為兼具染淨法門，此乃在性上即具此二法門，不可破、不可斷，而亦本不須破、不須斷。」[12]

 

由於天台宗乃從存在上、在本性上乃具足染淨二法（即一切法），當此心性契合《維摩詰經》「除病不除法」之精神時，因此便可說之為「不須破、不須斷」，即是說，不須破除染法之存在（但此染法之毛病早已除掉）。

    當華嚴宗面對此「性具系統」，由於其自身乃屬「性起系統」，故從系統性格之不同，華嚴宗自不必受「性具系統」從存在上所建立之法理所規限。

 

（３）起必含具

 

    再者，依唐先生之意：「起必含具」[13]，法界之可以全然起現，即必預設了其本具一切法之可能，否則此心便不能直接起現法界，或於隨緣迴轉時不能「生九界」。

    綜上而言，華嚴宗「唯一迴轉真心」（即法界）不但不顯孤懸性，反而從內容顯「不捨不著具足一切法」，再從系統性格亦見其「先具後起」、「起必含具」之真義。因此，承唐先生之脈絡，見華嚴宗之「心」本身非一「寡頭的『但中』」。

 

    再者，即使只從「唯一真心」上言「法身」，此只顯「法身」之清淨無染、圓滿無盡、圓融無礙，從而彰顯圓滿實現之境界，以之作為最高夠標準，而斷掉九界之染，以成就無染之法界。因此，陳沛然先生對此種緣真如理而斷掉九界之境界（緣理斷九）有以下回應：

 

    「華嚴宗之『緣理斷九』是從最高的法界而言斷掉九界之毛病，此亦切合『除病不除法』之精神……如此佛界與九界既是相奪而亦可相入相即……總言之，華嚴宗之『緣理斷九』，乃是從實踐修行之性起之觀點而顯示斷除九界之毛病，以顯清淨純善之法界…..以華嚴宗主体之入路而說『緣理斷九』之語，此不會覺得有何問題。」[14]

 

    （４））隨緣不變、不變隨緣

 

    因此，緣此脈絡而下，華嚴宗之真心既含一切法（起必含具），其「隨緣不變、不變隨緣」之理亦當可從真心之「唯一」與「迴轉」二性而得以成立，而無須面對「無經驗義」（《佛性與般若》，頁５０７。）的批評：

 

「因通過無明（不染而染）始隨緣故，真常心本身不直接起現故，又不即具一切法故（隨緣起現，故不即具），此即荊溪所謂『唯真心』也, 『偏指清淨真如』故也。」[15]

 

五、佛界與九界相即

 

   順「唯一迴轉真心」隨緣起現一切法，亦隨緣還滅至法界，此真心與九界之關係即處不離不捨、相即相融之境。若從華嚴宗「法界緣起」之「一即一切，一切即一」與其四法界觀之「事理無礙法界觀」，更見佛界與九界之相即無礙性。

（１）一即一切，一切即一

 

（a）    一入一切，一切入一

 

    華嚴宗從最高、最圓融境界見事物存在之狀態乃處于一「約制」與「被約制」之關係網絡中（《佛家哲理通析》，頁５３），如此前後相續、互相牽引而處于一無盡緊扣之關係中，如陳沛然先生之圖解：

    從上圖所見，「X」同時兼具雙重身份：

1.     「X」是「Ｘ₁₁」「Ｘ₁₂」之約制者；

2.     「X」又是「Ｘ₂₁」「Ｘ₂₂」之被約制者。

 

由於「約制者」是有（徹入之力），故其可徹入「被約制者」（空而無力）之

中，順此而言，無力者全開敞；有力者全徹入，如此二者乃至一切法皆可互相相入。

 

從佛界與九界之相入關係，亦如上圖：

從上圖所見，「佛界」同時兼具雙重身份：

3.     「佛界」是「九界」之約制者；

4.     「佛界」又是「九界」之被約制者。

當「佛界」是「約制者」之身份，於是便有徹入之力，故其可徹入「九界」」（空而無力）之中。順此而言，當「佛界」是「被約制者」之身份，於是便成無力者全開敞；「九界」（有力者）全徹入，如此二者乃至一切法皆可互相相入。

 

（b）    一攝一切，一切攝一

 

我們再從被約制者之狀態而言，它雖是無力的敞開，讓「約制者」之完全徹入；但從另一角度來看，「被約制者」卻可從「約制者」處攝來萬法，如此一一相攝，故有「一攝一切，一切攝一」之理：

    從動態活動而言，事物之間各具「攝」與「入」之活動；從靜態存在而言，每一事物乃同時存在「攝」與「入」之活動，如此事事相攝、亦事事相入，故事事相即而顯無盡緣起。

 

    同樣，佛界與九界之相攝關係：

    佛界既可攝來九界，亦可入去九界，佛界與九界乃同時存在「攝」與「入」之活動，如此事事相攝、亦事事相入，故事事相即而顯無盡緣起。

 

（２）事理無礙

 

從「理」而言，「理」具普遍之義，故「理」可遍於「事」，而「事」亦能顯

「理」。若扣上「一」與「一切」之關係中，以「一」為「理」，以「一切」為「事」，于是「一理」與「一切事」亦能相即無礙。相反而言，以「一」為「事」，以「一切」為「理」，于是「一事」與「一切理」亦可相即圓融。以圖示如下：

 

 

「理」與「理」無礙當可相即；又基于「理、事」與「事、理」互相亦相即無礙相遍為前提，因此進而「事、事」無礙亦可成立。[16]

 

    運用以上原則觀「佛界」與「九界」之關係，亦只是舉一反三，以「佛界」為「一」絕對界，其與「九界」（「一切」相對界域）亦可相即無礙。若以佛界之圓融無盡義言，佛界含「一切」無盡圓融義，而「九界」只落入某「一」之有限界域：

   

由此可見，佛界（即法界）與九界相即；從主體「心」言，亦即「唯一迴轉真心」與「生滅法」相即，故此華嚴法界並沒有與九界相斷。