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理學「生生」觀念與道家思想資源
張豔清 
首都醫科大學副教授，哲學博士

〔摘  要〕「生生」觀念是宋代理學本體論和境界觀的重要內容。儒家仁學發展
到宋代，形成「生」的哲學，仁的內涵由「愛」而演變為以「仁性愛情」為特徵
的「天地生物之心」。以「生生之仁」為特徵的萬物一體境界，是理學家的共同
追求，並形成宋儒特有的「氣象」。本文認為，理學生生觀念深受道家哲學的影
響，這首先表現在生生觀念與老子的「道」及老莊陰陽觀念有著重要的淵源關係
；其次是理學生生觀念也吸收了道家自然主義思想。

〔關鍵字〕 理學  道家  生生觀念  生生之仁  

　　自從孔子創立仁學以來，隨著時代與哲學思維的演進，儒家仁學也在不斷的
更新與變化中發展。大體說來，從孔孟到漢唐諸儒，「仁」的內涵基本都是在「
愛人」的視域內的延續。真正使孔孟仁學發生哲學變革與仁愛超越的是宋代理學
，這便是為二程和朱熹所闡發的仁學--「生生之仁」，生生觀念是程朱仁學的核
心理念，朱熹《仁說》總括前賢論仁之要旨，是這一核心理念的集中闡釋。

一、「仁乃天地生物之心」

　　仁是儒家傳統哲學的根本範疇，孔子以仁為諸多道德原則的總括，《說文》
「仁，親也，從人仁」，這是孔孟仁學的根本涵義，這一內涵也即「愛人」，「
樊遲向仁，子曰愛人」，「孝弟也者，其為仁之本」，與「己立立人」、「己達
達人」等都是表達「親親仁也」的仁愛之意。至漢儒的「仁者不忍也，施生愛人
也」（《白虎通．性情》）和韓愈的「博愛之為仁」等，仁的含義止於人道的層
次，倫理的層次，甚為顯然。至理學，仁則被提升到天道的層次，由倫理範疇而
變為本體範疇，體現了理學對孔孟仁學的發展。

　　周敦頤把誠說成是本體，《通書》謂「誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資
始，誠之源也。」以誠表示最高的德性，同時誠也是寂然不動的大本，體現了道
德論與宇宙論的一致。與此相關，周敦頤也從宇宙論的觀點來解釋仁，提出「生
，仁也」（《通書．順化》）的命題，奠定了理學「生生之仁」的理論基礎。

　　二程發揮《周易》「天地之大德曰生」的思想，強調「生」為道、為理的重
要特性，如「天只是以生為道」，（《遺書》卷二）又說「天地之化，自然生生
不窮。」（《遺書》卷十五） 「天之氣亦自然生生不窮。……往來屈伸，即是
理也」。（《遺書》卷十五）進一步，二程把這種天地生生不窮之理看作是仁，
程顥說：「萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。」（《遺書》卷
十一）程頤則有著名的穀種之喻，「心譬如穀種，生之性，便是仁也。」（《遺
書》卷十八）在他們看來，仁源于天道生生之理而具於心，因此仁有生意。二程
又說：「仁即道也，百善之首也。尚能學道，則仁在其中矣。」（《遺書》卷二
十二）然而，天地何以能生，在二程看來天地之生源於天地之心。

　　二程以仁釋生道，利用了《周易》「天地之心」的概念。《周易．復卦．彖
傳》「復其見天地之心」，提出天地之心的概念，那麼天地以何為心呢？王弼以
為天地之心為本，此所謂本，即「寂然至無」，他說：「復其見天地之心乎？天
地以本為心者也。……然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運行萬變，寂然至
無是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。」（《周易注疏》卷五）動息地中
，以天地之心為靜為無為本，即「無」為天地之心。理學家對王弼這一觀點作了
改造，發展出「天地以生物為心」的思想。張載說：「天地之大德曰生，則以生
物為本者，乃天地之心也。」（《橫渠易說．復卦》）程頤說：「一陽復於下，
乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。」
（《伊川易傳．復卦》）朱熹繼承張程，批評王弼「寂然至無」論說：「無便死
了，無復生成之意，如何見其心。」（《語類》卷七十一）又說：「天地以生物
為心，天包著地，別無所作為，只是生物而已。亙古亙今，生生不窮。」（《語
類》卷五十三）

　　二程由《易》「復其見天地之心」而提出「天地以生物為心」，「復其見天
地之心，一言以蔽之，天地以生物為心。」（《外書》卷三）在此基礎上，朱熹
又提出「仁為天地生物之心」的思想，作為其仁學思想的核心。

　　朱熹《仁說》（《朱熹集》卷六十七）中說：「天地以生物為心者，而人物
之生，又各得夫天地之心以為心者也。」天地以生物為心，而人得天地之心以為
心，故人心也就是有天心的意義，其集中的表現就是仁。朱熹說：「天地生物之
心是仁。人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也
。」（《語類》卷九十五）人得天地之心，也就是得到了天賦之仁，由此天賦之
仁，發而為惻隱之心。這樣，惻隱之心便體現了天之生道，是天道生生流行發用
的表現。由此可見，作為天地生物之心的仁，已不單是倫理道德範疇，而具有生
成論和本體論的意義。朱熹《仁說》就是闡發這一宗旨，「蓋仁之為道，乃天地
生物之心。……誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教
所以必使學者汲汲于求仁也。」朱熹從天地生物之心言仁，一方面使孔孟之仁自
有所本，其本即生生不已之天道；另一方面以「生」言仁使天道人道一貫直下，
如朱熹所說：「熹所謂仁者天地生物之心，而人物之所得以為心，此雖出於一時
之臆見，然竊自謂正發明得天人無間斷處稍似精密。」（《答何叔京》，《朱熹
集》卷四十）錢穆因此評論說：「朱子專就心之生處心之仁處著眼，至是而宇宙
萬物乃得通為一體。當知從來儒家發揮仁字到此境界者，正惟朱子一人。」（《
朱子新學案》上冊，頁41）此說不無道理。

　　理學家自周敦頤始，都追求以生生為特徵的天地萬物一體境界。從周敦頤的
「窗前草不除」到程顥的「觀天地生物氣象」，都是理學家對生生不已天地之道
的體證。程顥說：「周茂叔窗前草不除去，問之，云：與自家意思一般。」又說
：「萬物之生意最可觀。」（《遺書》卷十一）至朱熹把二程的「仁有生意」總
括為「仁乃天地生物之心」，至是理學生生之意發展到極致。它于儒學的意義就
在於為儒家道德倫理找到了絕對的普遍的依據。從生生的意義上言仁，人的仁心
來自天地生生之德，行仁踐義源於生生不已之天道。這使得孔子以「孝悌」為本
的仁學轉變為以天道之仁為本、而以孝悌為用的理學。在孔孟那裏，仁義之說的
可靠性與普遍有效性曾為莊子所懷疑，如莊子說「彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。
諸侯之門，仁義存焉。」（《莊子．胠篋》）因此莊子主張「無以人滅天」，（
《莊子．秋水》）認為儒家仁義是因人屈天、違背自然的。理學以生生言仁，仁
源於生生不己之天道，這是仁的本體化、絕對化，當然是合于自然的。

二、生生之仁與「老氏之說」

　　理學家之重視生生之念，並以生生言仁，這是理學的一大特色。然而在中國
哲學史上，生生觀念，由來已久，並非理學家之所創。

　　《詩經．大雅》：「天生烝民，有物有則」，孔子也說「天生德於予」。（
《論語．述而》）而最突出的也是為理學家發揮最多的是《易傳》的生生思想。
《易傳．系辭》「生生之謂易」，「天地之大德曰生」，又有「大生」、「廣生
」之說，《系辭上》「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也
翕，其動也闢，是以廣生焉。」以乾坤為生生的動力和根源。宋儒把《易傳》的
生生理解為仁，無疑《易傳》是其「生生之仁」的重要淵源。

　　新儒家學者對理學生生之仁的思想給予很高的評價，認為生生之仁體現了中
國哲學的形上智慧和最高境界，是天道與人道的根本，也是理學的核心理念。他
們在追溯理學生生觀念的根源時，認為孔孟的踐仁知天就是天道與人道的合一，
在精神上與理學生生之仁相一貫。孔子所言「天何言哉，四時行焉，百物生焉，
」是孔子的道德形上學，以為孔子相信天地有一無窮生力的作用，這樣的思想與
大易生生之念相呼應。因此宋儒生生之仁可以在孔孟那裏找到根據，這是新儒家
學者比較一致的看法。（可參見劉述先《朱子哲學思想的發展與完成》，頁423
）這一說法能否成立，這裏沒有必要展開討論,因為孔子有無關于性與天道的思
想在儒學史上見仁見智。不過不管怎麼說，宋儒與先秦儒之間自然存在著前後相
繼的一貫性，但是或許更重要的是前者對後者的發展與變革，否則無法解釋新儒
學何以為「新」。從「仁」這一儒家根本觀念來說，宋儒顯然對孔孟之仁作了理
學詮釋。首先宋儒引入《易傳》「天地之心」的思想，以「仁」為天地生物之心
，「仁」進入天道之域，由「天地之大德曰生」發展到「生生之仁」，宇宙人生
、形下形上一貫直下。其次，隨著生生之仁觀念的形成，理學對孔孟之仁作了形
上的改造與提升，如關於「孝悌為仁之本」的原始儒學思想，理學解釋為孝悌為
用，仁為體，孝悌為行仁之本，而不是仁之本，這與原始儒學判然有別，這一思
想，就是理學的「仁性愛情」說，以仁為性，以愛屬情，性情有形上形下之分，
這是理學的性情觀。這一點牟宗三先生稱之為程朱的歧出之處，不無道理，而歧
出本身正說明了發展。

　　本文認為，《易傳》是理學生生觀念的重要淵源。孔孟立足於人道和倫理的
層次言仁，正是理學所要發展和變革的物件。這裏還有一個易於為人忽略的問題
是理學生生觀念與道家的關係，虛靜無為的道家與主張生生不已的儒家之間，看
似無緣，實則不然。在理學家那裏，生生觀念是有取於道家的。

　　首先可以從程朱的評語中看出直接的聯繫。

　　二程曾說：「莊生形容道體之語盡有好處，老氏『谷神不死』一章最佳」。
（《遺書》卷三）關於道體之論是屬於理學本體論的內容，這裏要講的是二程及
朱熹對「穀種不死」的理解。

　　《老子》第六章「谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存
，用之不勤」。這是老子用來形容虛無之道為天地萬物根源的思想。《語類》卷
一二五中朱熹對老子這句話作了詳細解說：「谷虛，谷中有神，受聲所以能響，
受物所以生物。谷是虛而能受，神謂無所不應。」又引《老子》第五章「虛而不
屈，動而愈出」來解釋谷神：「它又云，『虛而不屈，動而愈出」，有一物之不
受，則虛而屈矣；有一物之不應，是動而不能出矣。」

　　最有意義的，是朱熹以為程氏生生之意來自老子「谷之虛也，聲達焉能回應
之，乃神化之自然也。玄，妙也；牝是有所受而則生物者也。至妙之理，有生生
之意焉，程子所取老氏之說也。」

　　以上是朱熹對老子谷神不死的解釋，以谷神為程氏生生觀念的根源。對於朱
熹這一思想，只有陳榮捷先生給予了足夠的關注，他認為朱熹此論涉及理學與老
子的關係問題，是一個值得重視並深入探討的問題，他說：「生生為理學一根本
觀念，又是一新思想，而竟謂其來自老子，則豈非靜寂無為之道家，反為鳶飛魚
躍之源泉乎？」（《朱子新探索》臺北學生書局1988年版，第617頁。）又說：
「若此章所言為確，可使吾人對向所瞭解朱子對老子之態度以及道家與新儒學之
關係，俱將有所改變。」（《新儒學論集》（臺北）中央研究院中國文哲研究所
1984年版，第167頁。）陳先生此話並不過分，因為在理學家看來，老氏之學虛
靜無為、沖退自守、厭動求靜、有體無用，這裏又說生生之意源自老子，似有前
後矛盾之處，但它又確實反映了理學與老子關係的另一面，反映了程朱對老子哲
學的獨到見解。這也是符合老子本意的。

　　《老子》中有很多形容道以其虛而能生的話，如「道沖而用之，或不盈」， 
「天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出」，陳鼓應解釋老子虛時說「這
個虛含有無窮的創造因數」。（《老莊新論》上海古籍出版社1992年版，第31頁
）這也是與朱熹生生之意相符合的。在程頤那裏，生生之意是與老子道之能生相
聯繫的，程頤以老解易，把老子「三生萬物」與「生生之謂易」聯繫起來，這也
是朱熹所說程氏所取老氏的根據，程頤說：「有陰便有陽，有陽便有陰。有一便
有二，才有一二，便有一二之間，便是三。老子亦曰：三生萬物，此是生生之謂
易」。（《遺書》卷十八）

　　程頤這裏提到生生與陰陽，其實陰陽觀念也是朱熹理解的生生之意源自老子
的又一根據，朱熹解釋老子「載營魄」時說：「魄以魂而有生意。魂之熱而生涼
，魄之冷而生暖。惟二者不相離，故其陽不燥，其陰不滯，而得其和矣。不然，
二者相離則不得其和而死矣。」（《語類》卷一二五）「生意」來自一陰一陽相
和不離。于此可見朱熹屢贊莊子「易以道陰陽」，表明朱熹從道家那裏發現生生
觀念的根源，《莊子．田子方》：「至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發
乎地，兩者交通成和而物生焉」，《天下篇》又說：「易以道陰陽」，朱熹稱此
話「字字有著落」。（《語類》卷一二五）

　　在朱熹看來，生生觀念無疑與老子的道（谷神就是道）及老莊陰陽觀念有重
要淵源關係。而且，朱熹以生生之意釋仁時，引老子「柔弱者生之徒」，（七十
六章）把仁看作是因柔而生，「仁是個溫和柔軟底物事。老子說'柔弱者生之徒
，緊強者死之徒'，見得自是」。（《語類》卷六）又說：「春本溫和，故能生
，所以說仁如春」。（《語類》卷六）朱熹援老子來說明儒家生生之意，這在儒
學史上實為少見，可以看出理學所體現的更微妙、更複雜的儒道關係。

三、生生之仁與道家自然主義

　　以上我們主要從朱熹對「谷神」的發揮看出生生觀念與老子的直接關連，而
在比較間接的意義上，我們說理學生生觀念也吸收了道家自然主義思想。

　　在儒家傳統中，「生生不已」不僅是自然現象，而且為至善、為盛德、為大
業，孔子「天生德於予」，《易．系辭》「日新之謂盛德」，賦予生以道德的、
情感的意義。理學更是把生的力量看作是愛之源、愛之本。如此說來，理學生生
之仁自與老子「天地不仁」大異其趣。這體現了儒家重人文與道家重自然之間的
區別。然而理學以生釋仁，不僅把孔孟之仁提到天道的形上的高度，而且儒家仁
學的這一變革，也在更高層次上體現出對「天地不仁」的吸收與轉化。

　　《老子》第五章：「天地不仁，以萬物為芻狗；至人不仁，以百姓為芻狗」
。王弼注曰：「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。」這裏蘊含
著道家道法自然的思想。《老子》五十一章又說：「道生之，德畜之，物形之，
勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，莫之命而常自然。」「故
道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，生而不有，為而不恃，長而不宰。」老
子的道能受能生，但這裏的「生」顯然已從天地生物的道德情感中走出，沒有目
的，沒有主宰，生非吾之仁，死非吾之虐，總之自然而已。道家這種自然主義思
想在《易傳》中就有反映。一方面《易傳》以「天地之大德曰生」，以生為盛德
；另一方面又稱「一陰一陽之謂道」，把萬物之生看作是陰陽相推、日化日新的
過程，又說「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂」，天地化育萬物是無思
慮無營為的。高亨注「顯諸仁」說：「陰陽之道，其顯明易見者乃其生育萬物之
仁」，又說：「陰陽能鼓動萬物，但無所用心，不與聖人同其憂慮。」（《周易
大傳今注》齊魯書社1979年版，第515頁）生萬物之仁就是陰陽之道，無所用心
，這顯然是在儒家之仁中容納了道家自然思想。

　　《易傳》這種儒道融合的傾向為理學家所承繼。張載說：「老子言『天地不
仁，以萬物為芻狗』，此是也。『聖人不仁，以百姓為芻狗」，此則異矣。聖人
豈有不仁？所患者不仁也。天地則何意於仁？鼓萬物而已。」又說「鼓萬物而不
與聖人同憂，此言天德之至也。」（《易說．系辭上》）張載把「天地不仁」解
釋為「鼓萬物不與聖人同憂」。但是《易傳》又有「天地之心」的思想，因此如
果完全認同老子的「天地不仁」，如何解釋「天地之心」呢？於是張載把「天地
不仁」這一命題轉到儒家之仁上來，《經學理窟》說「天無心，心都在人之心」
， 「天本無心，及其生成萬物，則須歸功於天，曰：此天地之仁也。」天地生
物，雖名之曰仁，但並不是天有意識有目的的安排，在這個意義上，天地之心是
一種無心之心，張載又認為：「天地之心唯是生物，天地之大德曰生也。」（《
橫渠易說．上經》）就天地之心而言，其用在於生物；而就「生物」而言，又不
是天地之心的有意安排，而是自然，這就是天地的無心之心。無疑，張載認同老
子的「天地不仁」，是想引用道家的自然主義思想，但是儒家畢竟不能純任自然
，這與儒家價值觀不符，於是張載用無心之心來解釋天地之仁，此天地之仁中已
包含了自然的因素。二程在解釋生生觀念時，利用道家的無為思想，認為唯其無
為才能生生不息，若有人為，則是有時而息。二程說：「生生之謂易，理自然如
此。……非是人為之，只為無為，故不息。」（《遺書》卷十八）朱熹也認為天
地有心實是天地無心，天地有心生物實是無為自然的過程。所謂天地生物之心，
是指天地之「生意」，生意也是就人來說天，其實天只有一個生理。天地「別無
所作為，只是生物而已，亙古亙今，生生不窮。」（《語類》卷五十三）《語類
》卷一又說：「問天地之心亦靈否？還只是漠然無為？曰：天地之心不可道是不
靈，但不如人恁地思量；問天地之心，天地之理，理是道理，心是主宰意否？曰
：心固是主宰的意，然所謂主宰者即是理也。」 總之，天地生物之心就是「無
心之心」。

　　《易傳》以陰陽之道說仁，（即「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂
」）朱熹也用陰陽之道來解釋天地之心，「夫舒而為陽，慘而為陰，孰非天地之
心哉？仁義之於人，亦猶是也。若仁義而有窮，則是天道之陰陽亦有窮也。」（
《與建甯傅守劄子》，《朱熹集》卷二十五）陰陽相推是萬物生成的終極原因。
這與莊子陰陽「交通成和而物生」的思想相一致，是對道家自然觀念的運用。

　　理學運用道家自然主義是要說明天地間生生不息的創生力量之根源，這一根
源在於陰陽變化而顯示的天地之心的作用。與道家不同的是，理學把這一創生力
量看作是貫通天道與人道的，人道之仁就是天道之生，仁本于天道，而仁又構成
一切道德規範之源頭，仁包四德，正如有春而有四季。因此在理學這裏，天人一
體，從天到人一貫直下。而在理學家看來，道家的根本錯誤在於不知「本天道為
用」，在天道觀上有見於自然相續不已之生生，卻不知人道正是天道生生不已力
量的延續與歸宿，因此有體無用，有天無人，此所謂「天人二本」。天人二本，
在理學家那裏就是「無本」。因此，理學雖然吸收道家自然主義，但以儒家為歸
宿，終歸要回到儒家生生之仁上來。理學以生生名仁，貫通天道與人道，既把仁
看作是宇宙間普遍自然的現象，又肯定仁的人道內涵；既使儒家仁義具有超越絕
對普遍的意義與價值，同時也是對道家自然主義的改造與超越。

　　生生之仁所實現的儒家仁學變革，是儒家倫理的本體化。然而隨著這一本體
化的實現，儒家內聖外王或全體大用的價值天平發生了傾斜。在某種意義上，這
也可以說是儒學發展的規律，它表現為儒學在調適體用關係過程中的畸輕畸重或
矯枉過正。從生生之仁上講，理學家沉浸於對天地生生之意的體驗，一切有我之
私都是多餘，因此理學家反對私心用智。認為一旦私心用智，就不是循天理自然
。執著于生的玄境，一樣會變成有體而無用，這樣必然地出現主體參與意識和使
命意識的淡化，儒家外王和事功實踐的疏離，這就是理學家所說的「堯舜事業如
浮雲一點過太空」的根源。因此，理學誠有「學顏子之學」的內聖規模，而「志
伊尹之志」總是顯得不夠。可以說，理學所秉承的原始儒學精神的某種失落正在
於此，我們從仁學的演變這個角度可以看出它與道家自然主義的內在關聯，也可
以看出理學外王層面不足的某些線索。

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