香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 論李澤厚的「西體中用說」──一個唯物主義者對中國文化的評價 溫帶維 甲．引論 面對著當代中國國勢的衰弱〔註１〕和中國傳統文化在世界文化界中所處的弱勢，中 國當代的許多知識分子都有著肩負起把中國帶進富強和把傳統引進現代化的歷史使命感。 李澤厚先生也不例外。在其著作中國現代思想史論的後記中，他明確地表明了自己這一方 面的願望，他說：「當中國作為偉大民族真正走進了世界，當世界各處都感受到它的存在 影響的時候……中國也將有它的世界性的思想巨人和文學巨人出現……我願為明天的歡欣 而努力鋪路。」〔註２〕「讓世界都感到它的存在影響」正是要求國家富強的願望，而李 氏認為要達到這些目標的話，則中國當走的就是他所謂「西體中用」的道路。他說：「… …傳統才能有轉換的創造，並在這過程中得到承繼和發揚。這也是我在中國古代思想史論 中所解釋的『西體中用』即中國式的社會主義現代化道路。」〔註３〕本文的工作就是要 描述他「西體中用」的真正意涵，並討論其得失。 若我們要討論其說法之得失，則必須了解李氏對中國傳統作了一個怎樣的了解，並了 解李氏以甚麼作為評價的標準。因此本文的議程就是首先透過對李氏的歷史觀的描述去了 解他如何了解及評價中國的傳統文化，再看他如何以他的了解為基礎提出「西體中用」說 。其次則是以中國當代知識分子的另一形態──當代新儒家──的代表人物牟宗三先生對有 關問題的意見來與李氏的思想作一比較，以突顯出李氏之論說的得失。 乙．李氏的歷史觀 李氏是一位馬克思主義者，他的歷史觀在很大程度上就是馬克思的唯物史觀。而馬克 思的唯物史觀的論點不外乎一個社會的一切上層建築（Super structure ）是由其下層建 築（或稱經濟結構Economic structure）所決定的，而下層建築的具體內容就是生產關係 的總和，而生產關係所指的就是社會中的個人與生產力（Production forces ）的關係， 這些關係基本上就是擁有和假設擁有，比如地主擁有奴隸、土地、生產工具等，而工人則 假設擁有其自身的勞力，所以他可以運用其勞力換取生計。生產力就是指勞動力、原料、 土地、生產工具等等物質性的東西。所以下層建築根本就是純粹物質和人的關係結構。就 唯物史觀的界定，凡不是下層建築的社會現象就是屬於上層建築的，因此上層建築便包括 意識形態（李氏也用「社會意識」一詞）和機構（Institutions）兩大類。機構即包括政 治制度、法律、宗教機構、家庭等等。所以在本段開始時我已經提出李氏的歷史觀只是在 很大程度上（並不是完全地）是唯物史觀時，我是想指出李氏認為政治制度也有參與社會 意識的形成〔註５〕關於這一點在下文我會更詳細地討論。馬克思更進一步指出人類歷史 的進展是有一定的規則、階段、和目的的。他相信人類社會必定會由原始社會發展至奴隸 社會，然後至封建社會，然後至資本主義社會，然後至社會主義社會，最後至共產主義社 會為最終目的。〔註６〕 李氏雖然並沒有明確地表明他完全相信歷史的進程是會由原始社會一步步如同馬克思 所相信的那樣進步至共產主義社會，但我們可以肯定李氏的確認為社會是必然地由一個階 段過度至另一個階段的，並且不管人民的生活是否有改善，他都會認為這種過度是一種向 著一特定目標進發的進步。試看他對中國「早期奴隸社會」（周代）走向「後期奴隸社會 」（秦）的評價。首先，他肯定這種過度是歷史的必然〔註７〕，而且這個進程是在二律 背反的矛盾中進行的，一方面他認為這是一種進步：「當以財富為實力的新興奴隸主推倒 氏族貴族的『禮治』……建立無情的『法治』，赤裸裸地肯定壓迫剝削，以君主集權專制 替代氏族貴族民主，它具有歷史的合理性和進步性。」〔註８〕同時他也承認周代氏族體 制是一「剝削壓迫較輕」的時代〔註９〕而且他認為春秋時期許多中小氏族國家還保有「 大量原始禮儀體制中包含氏族內部的各種民主、仁愛、人道……」〔註１０〕，他也認為 孔子維護周禮是具有民主性和人民性的行為〔註１１〕。如此看來李氏本身也認為由「早 期奴隸社會」過度至「後期奴隸社會」是由一個民主、仁愛、人道的社會過度至一個赤裸 裸地壓迫、剝削、君主專制的社會。由一般現代人的眼光看來這無疑是一種退步。李氏本 人也認為如此，所以他才認為這是一種二律背反的矛盾。正如英國學者約翰．登（John Dunn）所說當今世上無論是甚麼人（包括馬克思主義者）均認為成為民主的國家才是有德 的國家（democracy is what it is virtuous for a state to be）〔註１２〕。反之， 就是一種退步。但只有唯物史觀的信徒，如李氏，才會在唯物史觀的架構下同時認為這是 一種進步。可見儘管李氏並不完全是一個唯物史觀的信徒，他的思想也是有極重唯物史觀 的性格的。 李氏思想中這種強烈的唯物史觀的性格，也表現於他對中國思想發展的了解中。基本 上李氏認為中國的思想的形成和發展是受著三個因素所決定的：一）社會現實、二）中國 文化的特質、三）個別知識分子對社會的影響。以下我將逐一討論之。 　一）社會現實 首先李氏自己宣稱他是「社會存在決定社會意識的理論的信徒」〔註１３〕。而且他 在解釋思想的形成和發展時也常常用到這個理論原則。例如：１）在論述孔子人道主義之 根基時他說：「思想總有其生活的現實根基，孔子這種原始人道主義根基在先秦很難解釋 為別的甚麼東西，而只能是古代氏族內部民主制的遺風殘跡。」〔註１４〕２）在論述墨 子思想與近代國粹主義思潮的關係時，他說：「在中國近代以至今日，我以為，始終有一 股以農民小生產者為現實基礎的民粹主義思潮的暗流在活躍著。」〔註１５〕可見他認為 某一社會的現實，即農民小生產者，是在近代和今日活躍地，基礎性地支持著傳統中國思 想。３）當談到老子思想雖為高度抽象的哲學思想卻是源出於社會的實質應用時他說：「 正由於中國辯證法主要源出於和應用於社會秩序、政治統治和人事經驗，它之所以具有這 種特性，便有其不可忽視的現實根基和生活依據。」〔註１６〕李氏像這樣注意到社會現 實對中國思想文化的基礎性、決定性、和影響力幾乎貫串著他的整個思想史論，以上只是 舉其二、三為例。 李氏所重視的「社會現實」的具體內容包括1.社會生產力2.科學技術3.經濟體系4.政 治體系〔註１７〕。其中1.、2.、3.都是在唯物史觀的界定下屬於下層建築的（科學技術 屬於人力生產Labor force ），唯獨々實在是屬於上層建築的。李氏相信存在著的政治體 系是會影響社會意識的，例如上文所引的例子，他認為孔子人道主義這一社會意識的社會 現實基礎就是「古代氏族內部民主制的遺風殘跡。」這種「古代氏族內部君主制」的政治 體系不管是多殘缺地出現在孔子的時代，它總是一種社會現實，也是孔子人道主義的社會 根基。 基於以上的理由，我沒有把李氏完全視作一個唯物史觀的信徒，既然李氏認為政治體 系能決定社會意識，而我們又不能肯定李氏是否認為政治體系最終也是由下層建築所決定 ，則我們無法確定他是否一個完全的唯物史觀之信徒。儘管他多處用著唯物史觀的原則去 評價和了解歷史，我們也只能說他是一位有極重唯物思想性格的思想家罷了。以下的兩個 部分我將繼續展示李氏的唯物思想性格，接著我便會指出他這種思想性格如何影響他對中 國文化的了解和評價。 　二）中國文化的特質 李氏認為另一決定著中國思想的形成和發展的是中國文化中的一些特質。中國文化的 特質是指實用理性及成為了中國文化心理結構的仁學。實用理性之所以是中國文化的特質可 以由兩方面看出。第一，李氏認為中國各家各派，自古至今的思想都以實用理性為其思考 的模式。 「大體來看，中國傳統思想的哲學方面經歷了五個階段。在先秦，主要是政治 論的社會哲學，……在秦漢，它變化為宇宙論哲學。到魏晉，則是本體論哲 學。而在這五個階段中，儘管各有偏重，『內聖外王』、『儒道互補』的實 用理性的基本精神都始終未被捨棄。」〔註１８〕 在這段引文中李氏並未提到名家，好像名家並沒有實用理性的基本精神，但名家在中國思 想史中並非顯學，其對後世及其當代之影響也是極微，所以李氏之說並不會因為名家而受 到挑戰。第二，李氏認為中國所發展出來的思想形態與西方及印度的抽象形上思想形成一 種對比。相比之下，中國的思想形態是一種實用的形態。 「實用理性便是中國傳統思想在自身性格上所具有的特色。先秦各家為尋求當 時社會大變動的前景出路而授徒立說，使得從商周巫史文化解放出來的理性 ，沒有走向閒暇從容的抽象思辨之路（如希臘），也沒有沉入厭棄人世的追 求解脫之途（如印度），而是執著人間世道的實用探求。」〔註１９〕 因為實用理性對中國思想文化的滲透是依附著孔子的仁學，所以仁學本身雖然是中國 思想文化的一部分，但它也是中國思想文化的一種特質，它是以文化心理結構的形式在決 定著所有其他的中國思想文化。以下我要展示實用理性的具體內容以及其如何藉著仁學滲 透中國思想文化。在本段結束之前我要指出李氏的唯物史觀的思想性格。 首先，實用理性是一種理性精神，或理性態度〔註２０〕。李氏所說的這種理性態度 就是相對於神祕主義及狂熱之處事態度而言的。這種理性態度就是冷靜的、現實的合理的 態度。李氏像是在描述一種常識中的節制，說是常識的就是指人不會在理解事物時老是往 神鬼和靈界方面想；說是節制就是在做任何事都以冷靜的心態處之，使其人不「過火」（ too emotional and fanatical ），因此中國人很少談禁欲或縱欲，這些都是「過火」的 心態。反之，中國人常以修身正心來引導自己的情欲〔註２１〕。這就是實用理性這一理 性精神的表現。 其次，實用理性「具有極端重視理性實用的特點」。〔註２２〕也就是說它不會引導 人去作純思辯，純理論，和純概念的東西，它所考慮的項目都是和行動有關的，即運用此 一理性的結果往往是導致或指向某些行為的取向，而不像西方純理性，通常在思考過後只 有（很多時候甚至沒有）一個純概念上的答案，即它並不指導人的行為。可見實用理性雖 然名為理性，卻有一定程度上心理和情感的成分，因為行為取向不能脫離心理和情感。 再進一步說，實用理性所思考的對象是「社會的穩定和人際和諧」〔註２３〕這一類 實際生活中的項目。因此，中國的哲學沒有與政治和人倫無關的哲學思想，不管它是否定 還是肯定人倫和政治，它最終還是以這些事物為關心目標的。 總括實用理性的內容，作為一種思考模式它「關注於現實社會生活，不作純粹抽象的 思辨，也不讓非理性的情欲橫行，　事事強調『實用』、『實行』和『實在』，滿足於解 決問題的經驗論的思維水平，主張以理節情的行為模式，對人生世事採取一種既樂觀進取 又清醒冷靜的生活態度。」〔註２４〕 接著讓我先描述李氏對孔子仁學的理解，在這描述中我們就可以看到實用理性和仁學 本身如何滲透著整個中國思想文化。(待續) ＜註釋＞ 1.中國目前國勢之衰弱並不單只是在其與其他先進西方國家或是中國古代的漢唐盛世比較 底下才得出的結論，根本就中國目前大部分人民經濟上、知識水平上的貧窮和中國要面 對的種種實際困難，都明顯看見中國國勢是衰弱的。 2.李澤厚著：《中國現代思想史論》（台北：風雲時代出版公司，民國八十年。），頁 437 。 3.同上，頁47。 4.參Karl Marx, Marx Selections, Ed. Allen W. Wood, Cornell University, Macmillan Publisthig Company, New York, 1984, P.7─19 。 5.李澤厚著：《中國古代思想史論》（台北：風雲時代出版公司，民國八十年。），頁 389 。 6.溫偉耀著：《共產主義與基督教》（香港：天道書樓，1984），頁38。 7.同〔註５〕，頁6 。「歷史必然地要從前期奴隸社會進至後期奴隸社會。」 8.同上，頁7 。 9.同上。 10. 同上，頁6 。 11. 同上，頁7 。 12. John Dhnn, Western Political Theory in the Face of the Future, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, P.12。 13. 《中國古代思想史論》，頁389 。 14. 同上，頁16。 15. 同上，頁80。 16. 同上，頁108 。 17. 見註13。 18. 同上，頁373 。 19. 同上，頁362 。 20. 同上，頁19。 21. 同上，頁20。 22. 同上，頁20。 23. 同上，頁363 。 24. 《中國現代思想史論》，頁407 。  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.