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海德格的存在與時間
韋漢傑
香港人文哲學會幹事

　　存主義的創始人是丹麥的祈克果(S. Kierkegaard)，將存在主義作為一種嚴
格的哲學發揚光大的，則是德國的海德格(Martin Heidegger, 1889-1976)。雖
然海德格不承認自己是一個存在主義者，但差不多每個研究存在主義的學者都將
他視為一流的存在主義者。不過，筆者在此文中無意對於海德格是否存在主義者
作判斷，而旨在介紹他的思想，即關於存在與時間的思想。海德格可能是二十世
紀最具原創性的哲學家之一，且能引導讀者以一種新的方式來看生命和世界，即
由實體主義的(substantialistic)方式轉向到非實體主義的
(non-substantialistic)方式。

　　我們知道，西方傳統哲學由亞里斯多德開始，經過笛卡兒、萊布尼滋、康德
，甚至到了胡塞爾(Husserl)，都受到實體(substance)、精神實體或超越的主體
性(transcendental subjectivity)等思想的影響。所謂「實體」，就是這樣的
事物，它獨立自足，具有自性，它憑著自己本身就能存在，其存在不須要依靠任
何其他事物或條件，我們對它的認識亦不須要依靠其他事物，它們亦通常是現成
的(vorhanden)、永恒不變的，有著自己獨特的屬性，亞里斯多德的第一實體
(ousia)及萊布尼滋的單子(monads)就是很好的例子。至於精神實體或超越主體
，據笛卡兒，實體有三種：上帝、物質與心靈，精神實體或超越主體就是實體沿
著主體(subject)方面的(最高)發展。例如，笛卡兒的實體性的我思者
(substantia cogitans)i，他認為這是一個實體的自我(substantial ego)，自
我的屬性就是思想，自我無一刻不在思想，甚至在睡眠中亦在思想。另外，康德
的超越統覺(認知主體)與道德主體都具有實體的意味，此認知主體或道德主體都
是獨立自存的，具有中心地位，道德主體自主孤絕地為自己立道德法則，認知主
體憑著自己為自然立法(如因果律等)。這些主體都是超越的(transcendental)，
因為它們的本質都是獨立於或先於(經驗)世界，亦獨立於時間之外；它們具有中
心地位，因為它們是道德世界或自然世界的基礎。胡塞爾的絕對意識(absolute 
consciousness)亦是一超越主體，超越於「存在」與「時間」之外。海德格正是
要反對這種超越的主體主義的思想，因此強調存在與時間，即事物或生命不是現
成的、超越的、具有自性的主體(或實體)，而是存在於世界中、存在於時間中的
、情境構成的「緣在」(Dasein)。ii

　　「緣在」(Dasein)一般譯作「此在」iii(這特別指人的存在)，但張祥龍郤
譯為「緣在」，筆者認為此譯甚佳，因為這有「依緣而在」以至佛家的「緣起性
空」的意思，這種意思與海德格的非實體主義的思想轉向是相通的。iv我們要知
道，海德格並不反對講生命，而是反對現成的、具有自性的、超越的精神實體或
主體，因此他提出「緣在」的生命觀或人性觀，這個緣在不能離開世界萬事萬物
而存在，它是「在世界中間」，與世界是相互構成的，在這樣一個相互構成的新
存在觀，「人」和「世界」的含義發生了深刻的變化；從傳統的「主體」與「對
象」間的外在關係，轉變為相互緣起的，在根本處分不清你我界限的構成關係。
v緣在以「牽念」(Besorgen)這非概念的方式「知曉」了世界，你越是不意識到
世界萬物的物質對象性，越是出神入化、冥會暗通地運用它，你與它的關係就越
是具有緣在與世界的那種開啟和相互構成的關係。vi至於為何這是一種構成關係
，而不是外在關係？海德格似乎沒有解釋得很清楚。

　　緣在不單與世界相互構成，緣在與緣在之間也有著本原溝通的相互構成vii
，這種構成觀首先可較淺易地從佛家的觀點理解，即事物是依因待緣而存在，例
如在人的成長過程中，不知有多少因素如父母、老師、朋友對他的影響以至去朔
造去構成今天這個已長大了的孩子。這種緣在間的相互構成關係，海德格稱為「
同在」(Mitsein)或「同緣在」(Mitdasein)，他人作為一種非實體的緣分已經在
「緣在」之中了，這就是「同緣在」的含義。viii這種本原溝通的相互構成是本
於「牽心」(Fuersorge)，這是緣在間一種同情或關心。由於這種對事物的牽念
與對其他緣在的溝通與牽心，「緣在」在與其他事物之不斷溝通中構成自己、發
展自己，因此緣在絕不是一現成、孤立、不變的主體。而緣在基本的存在方式不
是認知的，而是情感的。ix

　　以上解釋了現成(實體)與構成(非實體)這個重要基本區別。另一個海德格亦
很重視(尤其是在《存在與時間》中)但較次要的區別，就是緣在之真態與非真態
的區別。x緣在的非真態指緣在逃避緣在之真我(或真態)而沉淪(Verfallen)於人
們自我(das Man)；這時緣在的真我完全消失於「人們」中間，「人們」怎樣做
，他也就怎樣做，「每個人都是他人，沒有一個人是他自己」。xi

　　藉著畏懼、死亡、良知與決斷，緣在能回復真我。畏懼(Angst)並沒有一個
確定的畏懼的對象，所畏懼的就是這個「在世界之中」。為何緣在畏懼自己「在
世界之中」？這是因為緣在是在世界中構成的，緣在沒有半點現成性，而是「在
世界之中」去「成為」自己，因而對這種缺乏現成性產生畏懼。關於死亡，海德
格認為死亡暴露了人的根本有限性，緣在是「朝向死亡的存在」xii，死亡對於
緣在是最切身或屬己的(eigenst)，沒有人能代替他人死亡。海德格認為緣在的
非真態就是以各種方式逃避和淡化這個人生最真實、最大的「無常」，而「緣在
」從生於世那刻起就活在死亡這個最不可避免、最不可跨越的可能性中xiii；死
亡每一剎那都可能，但何時來臨郤未確定。只有在真態中，緣在才真實地面對屬
己的死亡。因此死亡一方面說出了緣在的終結與整體，緣在也因而是非現成的、
非實體的，另一方面由於死亡是最屬己的，它使緣在離開人們自我而返回真我、
由非真態返回真態，並面對自己的死亡。至於良知，海德格認為良知是一種呼喚
(Ruf)，是「此緣在在良知中呼喚它自己本身」xiv。緣在通常首先是被拋於世、
處於沉淪狀態，這呼喚就是緣在不安本分或不自在(umheimlich)、不甘沉淪的呼
叫，要將它從沉淪的狀態喚回。xv這亦可說潛存的真態對現實的非真態的呼喚。
這裏「不安本分或不自在」是說緣在不是現成的，它能自我創造或自我構成，它
亦有責任或債責去自我構成，所以它不甘耽於沉淪的狀態，要把它喚回。xvi而
這自我構成要藉著自身投射、投設或籌劃(Entwruf)來決定，海德格稱為「決斷
」，他說：「我們稱這種被突現出來的，通過良知而在緣在自身中證明了的、真
正切身的打開狀態─僻靜的(或沉默的)、準備好去畏懼的、向著最切身的債責存
在的自身投射─為決斷(Entschlossenheit)。」xvii

　　還有，「緣在的決斷」與「朝死存在」有著內在的關係：「先行(或預趨)的
決斷」(vorlaufende Entschlossenheit)；即是說，緣在在真切地面對及朝向自
己的死亡時，它就最真切地、最充分地為自己決擇並構成自身。xviii至於「牽
掛」(Sorge)，它是緣在對它的在世的整體結構的牽掛，特別是對屬己的死亡與
自身構成的關切，亦是牽念(Besorge)與牽心(Fuersorge)的本源。xix

　　最後，我們要討論海德格關於時間的思想，我們以上提到，事物是存在於世
界，因此亦存在於時間中，存在的意義只有在一種原本的時間觀中才能被真態地
顯示。xx所以，「時間性」(Zeitlichkeit)對於了解緣在或存在是十分重要，但
是海德格的時間觀郤是十分深奧難懂，故筆者在此只是很簡單地介紹他的時間思
想。時間性有三個時相：己是、當前、將來。緣在在「先行(或預趨)的決斷」中
走在它自己的前頭面對死亡而替自己投設構成自身，這即是「將來」(Zu-kunft)
，這是自由抉擇的構成活動xxi；「已是」(Gewesen)指接受過去的被拋於世或被
拋擲性(不知何由而來，也不知何所去)；當前(Gegenwart)指無阻礙地遭遇到用
得稱手的東西。又緣在的時間性以將來為重心。這種時間性是緣在本真(或屬己)
的時間性(eigentliche Zeitlichkeit)，而不是日常生活中知性所面對的時間，
後者無寧是源自本真的時間性。xxii這兩種時間觀有很大的分別，對於緣在本真
切己的時間性，將來是最重要的，緣在關切將來並創造自我；對於日常生活的時
間，過去和將來都是不真實的，只有「現在」是最重要的。Xxiii


註釋：
i 胡塞爾著、張憲譯《笛卡兒的沈思》，台北：桂冠圖書公司，1992，頁28-29
。
ii 張祥龍《海德格爾思想與中國天道》，北京：三聯書店1997頁91；以下以作
者姓名指稱此書。
iii 海德格爾著、陳嘉映、王慶節合譯《存在與時間》，北京：三聯書店，1987
，頁534。
iv 張祥龍，頁94，106，133。
v 同上，頁96。
vi 同上，頁98。
vii 同上，頁101。
viii 同上，頁103。
ix 同上，頁103，108。
x 同上，頁115。
xi 海德格爾《存在與時間》，頁157；項退結《海德格》，台北：東大圖書公司
，1989，頁70-71。
xii 張祥龍，頁122。
xiii 同上，頁123。
xiv 《存在與時間》，頁329；張祥龍，頁126。
xv 張祥龍，頁126。
xvi 張祥龍，頁127；項退結《海德格》，頁109。
xvii 張祥龍，頁130；《存在與時間》，頁353。
xviii 張祥龍，頁131-133；項退結《海德格》，頁101。
xix 張祥龍，頁117-118。
xx 同上，頁73。
xxi 同上，頁131-133。
xxii 《存在與時間》，頁390。
xxiii 李天命《存在主義概論》，香港：大學生活社，1977，頁90-92。

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