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存有的連續與中國古代的關聯性思維
孫邦金
溫州師範學院法政學院講師

摘 要：文化多元主義作為反思近代西方啟蒙心態中的歐美中心主義的成果，為
後現代性所接受。當下中國在追尋文化認同與傳統中興的思潮中，蘊含著尋求中
國性以完成與普世性文化有所區別的自我界定。其中，古代中國關聯性思維方式
與存有本體的連續性，所具有的非理性主義、非邏各斯中心主義的特點，被認為
與近代性之後的反理性、重解構的後現代性有同質之處。梳理"關聯性思維"（
correlative thinking）話語的演進歷史、具體內容與現代意義，可以看出前現
代與後現代在思維方式上所存在的共性。這說明回歸傳統的本土化意願與多元主
義前提下的文明全球化浪潮，在當下中國的表達業已可能超越東-西對立的討論
框架，開始共同邁向面對現實世界與日常生活的建設性的文化復興與交流運動。

　　關鍵字：關聯性思維 存有的連續 文化多元主義 後現代性

　　我們擁有的是同樣的一個世界，不同的是人們看待世界的方法和角度。哲學
是一種以宇宙論為基礎的世界觀，而看問題看世界的方法，即人們的思維方式是
造成哲學傳統多元性與人生多樣的根本原因。人們很希望找到人們共同的心理結
構，進而得出一個用文化比較與考古來突顯的普遍文化結構或範式，為交流與溝
通給出前提與標準。近代以來，中國人在片面追求國際認同的道路上與傳統文化
愈行愈遠，西方啟蒙運動以來的天人二分本體論所必然導致斷裂的社會文化：一
方面科學主義、理性主義的知識論所導致的人類中心主義；另一方面，信仰主義
的宗教性超越傳統又歷來反過來主張"因信稱義"，特別是前者取得了將傳統現代
化的歷史使命，成為主流的意識形態。這時的現代化(modernization)就是西方
化(westernisation)。[1]但是，在兩次世界大戰和其他諸多生存困境的激蕩下
，後現代主義對於啟蒙心態的反思與懷疑運動從邊緣一躍成為話語的中心，"現
代之後"的後現代性似乎與中國傳統文化內涵的中國性（Chinese 
characteristic）很偶然地相遇並形成了共謀。關聯性思維即是現代與後現代哲
人們追尋中國性道路上的典型例證。這為中國文化帶來了一定的自信與伸張的空
間，中國人在文化多元主義的旗幟下，開始了追尋非西方之中國性的道路。

　　一 關聯性思維說法的最初提出與其局限

　　最早，關聯性思維方式在19世紀末西方傳教士們的著作中是以"類推"（
category）和"類推感應（categories correspondence）"的說法出現的，且為
西方人所普遍接受。他們用它來表達中國人思維所具有強烈的類比性特徵，其用
意是用其來說明外來科學技術教育在清代後期諸多文人及有影響的人中遇到阻礙
的原因。[2]確實，在軸心時代，關聯性的思維模式對於中國先秦諸子百家思想
的影響皆很深遠，其產生時間可謂久遠，《易經》中的陰陽學說就提供了一個久
遠古老的範例性說明，其後更有陰陽家鄒衍首次把陰陽與五行聯繫起來的五德轉
移與始終說。但顯然，傳教士們這樣做並不是接受與欣賞這種文化歧異，而是將
其置於前現代（pre-modern）與反科學(anti-science)的地位，進而可以對生活
于傳統主義困境裏的士大夫們提出嚴厲批評。

　　關聯性思維（correlative thinking），這個提法人們一般認為是來源於20
世紀早期的法國漢學研究當中。最早可以直接追溯到葛蘭言寫於1934年（Marcel 
Granet）的《中國人的思維》。在此書中，關聯性思維被當作古代中國人思維的
一個最主要特徵。"關聯性宇宙觀如不是在遠古，也在古典時代就已經充分形成
了，並且這甚至是'中國人思維方式的一個最初的與典型的表現'。"[3]在此前後
，杜爾凱姆與施特勞斯（野性思維）在比較文化人類學著作中已經初步解釋了這
一普世性概念。需要指出的是，他們研究中國的目的不是找出特有的中國性，而
只是想以中國為例，試圖找出人類的文化象徵的靜態結構與思維的普遍範式。對
於結構主義人類學家來講，關聯性思維模式可能並不是中國人的專利，但是它的
提出和具體內容主要是通過中國人的思維傳統來言說的，可以說它突出體現在中
國古代的思維方式上。因而雖然有理由將他們視為漢學家，但很可能卻是長期以
來的一個誤解。以後的李約瑟（有機性哲學與象徵性關聯思維）、凱西爾（神話
思維）、葛瑞漢（類推思維）、牟複禮（有機宇宙論）等也有廣泛的相關研究，
不過更傾向于把其作為一個純粹中國性的描述。[4]

　　有關中國關聯性思維方式的研究，為杜爾凱姆（Emile Durkheim）、葛蘭言
、施特勞斯(Claude Levi-Strauss)、葛瑞漢(A.C.Graham)等人所主張的結構主
義(structuralist)和普世主義（universalistic）模式，正日益遭到嚴峻的挑
戰。首先，挑戰來自於人類學和社會學界,結構-文化秩序的象徵關係-應是一個
歷史的主題；其次，新馬克思主義進一步推翻了結構主義-文化和社會政治的-的
最基本範疇，用的是將文化與經典馬克思主義的意識形態範疇結合起來，因而兩
者是互動的；第三，後現代理論對結構主義及其普世主義進行了全面的反駁。它
將文化與權力的最後界限都放棄了，把它們看作是一個聯繫的整體。"文化"這個
概念業已從根本上被改觀，從一個社會風俗與象徵的靜態結構變為一個在社會實
踐中的動態系統。[5]

　　關聯性思維在漢代，有一種系統化的衝動，用高本漢（Bernhard Karlgren
）的話說，就是意在"形成一個古代傳統與禮儀觀念始終如一的整體"，並且，加
上中華帝國早期有把新帝國的秩序本身進行模式化和合法化的努力，關聯性思維
在宇宙論層面得到明確而完美的最充分表述。這些整理者力圖從多樣性的古代傳
統中，逐步整理出一個具有系統性的整體以統一分裂的知識份子與破碎的本文世
界。 因而，漢代的宇宙論者們著手調和與系統化這些異質的術數論秩序、神話
的碎片，以及在先秦文獻中的原始宇宙論（protocosmological）術語等，力圖
把他們改造成有序列的思想。關聯性宇宙論在中世紀有了進一步發展（以及衰落
），但在遭遇17世紀科學革命的嚴峻挑戰後逐漸衰落，以後的關聯性宇宙論皆日
益被限定為神秘主義（occultism）。[6]

　　當關聯性思維把自然宇宙當作思考的物件時，時空觀就成其為最基本的觀點
，它決定了對其他自然社會現象的看法。對於葛蘭言來說，中國人對於時間和空
間是不加以抽象考量的，同時也不尋求將時間和空間二者的超越性特點相分離以
作為理解的純粹形式。相反，中國人的思維"往往把時間看成一系列的年代、季
節或週期，而把空間看成是一種區域、氣候與方向性的綜合體。"在中國古代人
的心目中，時間是季節性迴圈的，空間是四方的，第五方是中央。這和中國社會
與政治現實相對應。而聯結時空的關鍵性角色是節奏（Rhythm）!它作為葛蘭言
的至上概念，融合了時間和空間的謂詞。並且因此認為，把陰陽理解為物質、種
類、本質與功能一直以來是個錯誤。它們應該是生命存在節奏的不同階段。[7]
總體說來，關聯性宇宙論傾向於把天、命、性、心、人諸人文性範疇，以及把陰
-陽、四季、八卦和天文學等自然性範疇統一在一個有秩序的宇宙系統裏面的理
論。而關聯性思維，則是與邏輯分析思維方式相對，體現為類比、聯想和感應等
形式的思維方式。

　　二 關聯性思維與中國傳統

　　其實，關聯性宇宙論在中國起源及其用意有很大的爭論。一是認為其來源於
原始思維陰陽－五行傳統，在戰國時代後期通過哲學表達於陰陽家和道家思想之
中，並且通過民間傳統和道教傳統流行至今。其意圖是現實生活的，重天道的，
所採取的方式是技術性的，屬於自然主義領域；相反的認為，作為秦漢關聯性宇
宙論的思維框架陰陽五行學說並非首出於陰陽家-鄒衍和自然主義者，來源於先
秦戰國中後期"儒分為八"時的思孟派哲學傳統，通過稍後的《呂氏春秋》，到漢
代的《春秋繁露》與《黃帝內經》得到了發展，並且經過儒家的政治意識形態化
而得到了加強與傳播，影響深遠。其意圖是形上思辨的，重性命的，採取的方式
是哲學性與道德化的，屬於道德人文主義領域。[8]

　　關聯性思維在很多看來，首先應與道家和陰陽家相聯繫，體現為一種直覺與
感應的超越性關聯模式。《老子》有雲："人法地，地法天，天法道，道法自然"
。人源于自然，終於自然，都是要以自然為依歸的。貫穿《老子》一書的是宏觀
類比（the grand analogy），"自然如何以其特有的方式運動，以求最大限度讓
萬物發揮它們的潛能，與君主如何治理國家之間有著直接的關聯關係。"[9]道家
的宇宙生成論（Cosmogony）之"道"是雖一個實有的終極的存在體，但它不是巴
門尼德所說的存在（Being）。因為此存在"固然是指唯一的、絕對的、永存的，
同時又認為它是不變不動的，" [10]但是老子的"道"卻始終是一個周行不殆、獨
立不改的宇宙創生的根源所在，它本身並非是空無一物或虛無。存在者本身具有
內在創生與運動的特性是事物關聯與轉化，或轉形的潛在基礎。"道"在持續行進
的過程中，所有的事物都存在於一個連續體裏。葛瑞漢論及有與無時認為，對於
古代中國人來說，"有"表示"什麼東西在場"，"在(to be)"的意思是"在那裏"；
而"無"是指不在場，不在那裏。它並不是指什麼也沒有（nothing）和沒有實體
(no entity)，是指具體事物的不在場。在這種情境中的有的含義是同樣的具體
事物的在場。[11]存在主義的哲學正由此向後本質之存在的抽象性與消極性發起
了挑戰。

　　莊子亦有齊物論。萬物在人們看來雖有類別之分，但存在界就是一個萬有，
一個連續性的複雜統一體。存在本身對於莊子看來，不可能是人為的，或者是語
言所能直接而完全予以表達的。它永遠只能靠具有神秘主義色彩的直覺經驗，此
時的境界將是不分彼此、物我如一的。物我關聯的方式是神秘卓絕的，是通感而
超越事物畛域的。有分別，有物我，那麼存在就是自然存在人為化，而不是萬有
作為萬有的本身，不是自然而然的存在。關聯性思維在這裏表現出一種將意識主
體完全消解於客體之中的傾向，似乎是隨意偶然的，而且似乎其本身也要被虛無
化的。但是，絕對偶然性的關聯其目的不可能是形成秩序以及對未來的安排把握
，關聯性宇宙論恰恰相反是為了尋求一種必然和規律，是可重複可預測。人不可
能和非人完全同一，取消類別以最終取消世俗性道德評價有所差等的痛苦根源，
能達到事物關係的和諧和能減免痛苦不幸的只有內在性的精神超越。

　　陰陽家將自然與社會予以系統關聯的理論，最具代表性的可能要算發展到漢
代時最為特出的分野理論。它將天空分為二十八區，以二十八宿標示，其天象及
其變化相應地象徵和預示著相應陸地上的人事及其變化。這該是中國封建主義意
識形態的基礎-董仲舒天人感應論-的前史。[12]

　　及至後來的道教文化裏，感應方式成為道士存養與修煉的重要途徑。索安
(Anna Seidel)認為"（西人）要正確地翻譯中國人用來談論身體-意識統一和物
質、能量、生命力、生命、精神、靈魂等的基本生理和哲學辭彙幾乎是不可能的
。""在中國的泛對應系統中，身體是一個微觀的宇宙，是宇宙的地圖，其中每一
點都與其他現實領域中的對應點相聯繫。道士們的生理實踐發揮作用的基本是一
套古老而豐富的象徵體系，即微觀身體世界對應於天體、社會實體和宗教地理場
所。[13]這種泛對應系統，亦被索安稱之為"泛中國宇宙論"。

　　關聯性思維在宇宙論方面表現最為特出，但是關聯性的思維模式在人體小宇
宙與天體的大宇宙之間的關聯則是儒家關注的焦點。可以說，儒家雖然在關聯性
宇宙論方面有所欠缺，但是，關聯性思維方式在儒家思想裏表現得一點也不比道
家或陰陽家遜色，只是表現形式更傾向於聯想、比喻和類推等理性形式。儒家對
社會人際關聯方式的最重要隱喻是血親性家庭，整個社會系統乃至自然界皆是以
家庭組織為最基本結構與關聯主體的。幾乎所有的和諧關聯方式都可以被認為是
家庭關係方式的縮小與擴大，社會關聯以家庭以基礎有序地擴展伸縮，自小到大
，自內而外地推己及人，形成了如費孝通先生所說的"差序格局"。[14]

　　甚至，在秦漢關聯性思維的起源問題上，龐朴和李學勤等人更認為其本來就
源于思孟學派的傳統。"盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養
其性，所以事天也。"（《孟子·盡心上》）孟子的盡心知性知天的心性論成為
關聯性宇宙論之道德與政治意義的最突出表現。在《中庸》中也有顯明的體現：
"唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡
物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地
參矣！"[15]儒家對自我存在的理解和對人性的界定，不是一個靜態的存在與被
動的狀態，而是處於一個具體而真實地不斷成為人的過程。但是儒家雖把自我修
養當作人最基本的存在方式，其最終目標則始終指向于平治天下，追求秩序穩定
與關係和諧的理想社會。因此，自我的伸張始終要考慮到他者的地場，要經常讓
位於克己復禮的自我克制，這就是儒家歷來被指責等級森嚴與專制主義的根本原
因。因此儒家和民主、科學似乎很難聯繫起來，但是在自我、公共社群、自然與
天道（超越者）幾個層次之間是關聯互動的：個人與社群的健康互動，人類與自
然的持久和諧，人與天道的合一合德。[16]甚至在安樂哲看來，儒家思想與民主
觀念絕不矛盾。[17]

　　這種天人關聯的模式，對於標示直祧孔孟道統的宋明新儒學來講，有向知識
論方向進一步的推進。"理"經常和"推"字或"類"字相聯繫。如果一條倫理道德的
或自然的理適應於一件事物，我們可以用"推理"或"推類"的方法使它適用於同一
類的其他事物。有理可供類推的見解，人們早就熟悉了，推理的用語，早在西元
前二世紀道家著作《淮南子》裏就已經出現。但是，早期的儒家沒有想到只用"
理"這一基本哲學術語來闡釋自然規律的可能性。[18]漢代以來的思想體系一直
試圖用二、四、五或更多的可數單元向上構築一種有嚴密系統的宇宙。而程朱構
築的體系卻用另一種做法，他們從作為整體的理向下，擺脫對那些人為簡化的依
賴，用一種更加靈活的方法把人置於一種不斷變化、相互關聯、複雜而又充滿生
機的秩序中。正像李約瑟所說，這是中國"機體哲學"的最高成果。[19]

　　三 存有的連續

　　張光直在《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》中精闢地指出，中國古
代文明是一個連續性的文明。他比較了墨西哥人和印第安人的充滿生命力關聯的
整合性宇宙論，提出了中國-瑪雅連續體文明的說法。它與斷裂性文明型態構成
鮮明對比。"中國古代文明的一個可以說是最為令人注目的特徵，是從意識形態
上說來它是在一個整體性的宇宙形成論的框架裏面創造出來的。用牟複禮的話來
說，'真正中國的宇宙起源論是一種有機物性的程式的起源論，就是說整個宇宙
的所有的組成部分都屬於一個有機的整體，而且它們全都以參與者的身份在一個
自發自生的生命程式之中互相作用。'杜維明進一步指出，這個有機物性的程式"
呈示三個基本的主題：連續性、整體性和動力性，存在的所有形式從一個石子到
天，都是一個邊續體的組成部分……既然在這連續體之外一無所有，存在的鏈子
便從不破斷。" [20]

　　存有的連續，意指世界是一個互為因果條件、相互關聯轉化的複雜體，而具
體到每一個事物的存有則沒有終極性的實在與形下的實在的區分，更傾向於一種
過程性的連續體。每個存在者，都不是消極的被動參與者，而是積極的創造者。
每個事物者將是世界連續體中的一個環節或鏈條，既是原因亦是結果。這聽起來
像是佛教的緣起理論。確實如此，佛教講究眾生平等的慈悲情懷所依據的關聯性
思維，在一定程度暗合于中國文化本土源流的天人合一的思維方式，我想這也是
佛教之所以能融入中國，成為中國性之一部分的一個原因。中國古代的關聯性宇
宙論，只是認為區別最終要讓位于關聯連續性，差異最終要讓位於整體共通性，
有定形的存有最終根源於無定形的存有（氣）。而在亞里斯多德看來，"實體的
本質是形式(形狀)，它給一個個別實體'定形'。但事物的形成單有形式也是不
行的，從實體內部來說，它必須有提供出來的質料，從外部來說，它必須有一種
推動力"。[21]它本身不能從內部創生，不具有"無定形"的生命力，所以創造者
與被創造者、存在與存在者似乎永遠只能二元分離，甚至對立的。相反，存有的
連續意味著多元而一元，萬有而一氣。關聯始終要建立在某種歷時的線性的意義
聯結，或形象相似性或空間相近等基礎之上，它們所採用的方式有很多，如圖騰
崇拜、神話寓言、文學比喻等。[22]很顯然，這些做法都需要在對自然的充分經
驗與充分的聯想、想像，甚至移情、通感的能力，所以這亦被稱為"經驗性思維"
，抑或"體驗性思維"？具有很大的非邏輯性，甚至反邏輯性，超越事物彼此界限
的能力非同一般。[23]這與因果關係與邏輯思維的明確性相比，有著很大隨意性
與模糊性，但正是這種不準確性給關聯以很大的可能性，給解釋提供了廣闊的空
間。

　　每個存在是集創造自身與被他者轉化的功能於一身，它是既是創造者，同時
在其作為關聯連續的一個環節的意義上，也是被創造者。即自身具有動力性，具
有內在超自我與非我的畛域界限的能力，和進而將自我融合於非己的，甚至是非
人世界中的能力。"這個宇宙是處於過程中的，它的能動性一開始就有，而不是
從虛無中創生的，亦即能動性是由組成現象的活動表現的"。"的確，中國哲學的
思路，常以既屬物又屬心、既屬主又屬客、既屬人又屬天的"存有連續"的形式標
出。這種涵天蓋地、相容並包的思想方法，在歷史上確曾阻礙了科學的認識論的
發展，但同時也防止了神學的氾濫。"[24]這裏不存在如亞里斯多德對主動的動
力因與被動的質料因，或者在精神與肉體所進行的二元區分。[25]嚴格地說來，
中國人沒有終極性的實體概念[26]，任何存在物都必將生活於轉化流動的過程之
中。對於人自身來說也是如此。人與周圍世界沒有根本的差別與絕對的高低界限
，具有一樣的生命權利與地位，這導致了一種人與世界的平等觀念與自然和諧狀
態。這相對于西方哲學傳統中的存在與存在者的分別，人與自然的分別是截然不
同的。

　　四 關聯性思維與連續體文明的現代意義

　　那麼，關聯性思維是否是一種人類早期原始宗教階段所具有的共同特點，是
一種前邏輯思維階段呢？

　　如果是，那麼中國古代的思維水平顯然不及西方的邏各斯（LOGOS）中心主
義的思維傳統，特別是啟蒙運動以理性中心主義和科學主義的思維傳統，有待進
步；這種觀點在西學東漸以後的豐富的西方知識論傳統面前，很是得人心，關聯
性思維也就是前現代、前科學的思維模式，不是科學的，而是如同牽強附會，抑
或胡說八道。"依此看來，假如中國傳統長於推類，那麼中國傳統就是很糟糕的
了。因而，類推性宇宙論在著作裏作為一個文化的特有典型出現，其中一群人因
傳統環境遭受了挫折以及對變革的渴望（以尋求替代舊知識體系的框架）。中國
人的'推類思維傾向'被他們置於人類需求的對立面，並被當作層級社會的一個表
徵，而如此思維的人既不代表事實，也不擔心他們不甚幸運的同道。"[27]這顯
然是有關現代性的一種西方中心主義的說教，這種非此即彼的思維方式和線性的
世界歷史發展模式，已經為後現代性所批判，其對傳統的看法是偏頗與局限的。
中國人心中每個事物都有內在原創性的生命力，即具有生生之德，依此每個事物
都是以事物本身為中心，每個事物都是中心，就意味著每個事物都是他者的邊緣
。人與非人共在於同一個世界，共處需要謙遜與包容。如果中國傳統認為人的確
要比動物高級，那也是非常有限的，正如孟子所說的，人異乎禽獸者幾希！

　　如果不是，那麼中國古代的思維模式可以自成一格，與邏輯思維相比有其合
理的方面。而且，亦正因此突顯出文化多元主義裏中國文化內生性的現代資源與
鮮明個性，即中國性。

　　作為關聯性宇宙論的最重要的類推-天與人、自然與社會、氣象與政治、肉
體與精神、自我與非我間-為天-人關聯的理論，以尋求天人合一與和諧秩序為最
高目的。後現代性對西方啟蒙運動以來的人類中心主義思想進行了批判，對"以
動力橫決天下"之盲目自信的懷疑，導致了諸如女性主義、生態主義和文化多元
主義等思潮的產生。關聯性思維傳統所內涵的一定程度的非人類中心主義顯然較
適應於後工業、後現代的社會，"可以幫助我們找到生存的方式，使我們的神經
質自我、我們的侵略性社會和我們被毀壞的星球更加和諧。"[28]

　　正如對結構主義的靜態文化結構的批判成果所提示出的，關聯性思維所關注
的不僅是自然與社會、天人之間的知識結構，在中國人看來更具有一種道德與價
值結構。人生的道德標準是在關係互動中來衡量的，人生的價值也是在交往過程
中形成的。固然，個體自由與伸張非常必要，社會民主與和諧亦不可少，但是，
事實上個體自由與自我伸張始終是處於他者在場的情況下，只有在堅持"己所不
欲，勿施於人"寬恕容忍的前提下，才能防止自我隔絕與社會分裂。這所有的一
切的關鍵皆在於"為仁由己"，"舍我其誰"？依賴每個社會成員都自覺主動地承擔
起做為人的道德責任，憂樂天下，而不能僅僅將道德責任推給他人、法律制度及
其執行機構。只有如此，才能抵擋"雖自由但漂浮的責任"，才能形成一個信賴社
群！[29]

　　同時，對早期中國的關聯性思維模式與宇宙論研究，以及對關聯性思維本身
的話語史的考察，可以批評和修正業已存在的理論與對傳統的偏見。同時，從關
聯性思維模式在中國儒釋道三教傳統之中的普遍蘊含，表明中國傳統內部雖然存
在多地域性、多樣態性，但仍舊表現出做為一個傳統整體內部的共通性-中國性
。反過來說，中國文明不僅僅是同質化的儒家文化，它是一個由諸多文化元素共
同構成的有機整體。當下尋根意願的本土化浪潮與文明交流的全球化運動的雙重
背景下，文化的認同與復興要注重現實性、整體性與參與性，儘量避免為尋求個
性的純粹而有意曲解傳統或地方間隔絕所可能造成新的文化斷裂。

　　註釋：
[1] 有關現代化與西方化的區別，可參見龐樸：《稂莠集：中國文化與哲學論集
》（上海人民出版社，1998年）裏的相關文章。
[2] Haun Saussy:Correlative Cosmology and its Histories, 
Stochholm:Tungbao(2000) No.72,P15.
[3] See John B. Henderson, Cosmology and Concepts of Nature in 
Traditional China.
[4] 參見安樂哲(Roger Ames)：《和而不同：比較哲學與中西會通》，北京大學
出版社，2002年，第59頁注1。
[5] Aihe Wang,Correlative Cosmology:From the structure of Mind to 
Embodied Practice,Stockholm:Tungpao,p123-125.
[6] John B. Henderson, Cosmology and Concepts of Nature in Traditional 
China.
[7] Haun Saussy:Correlative Cosmology and its Histories, 
Stochholm:Tungbao(2000) No.72,Z P20-23.
[8] See Aihe Wang,Correlative Cosmology:From the structure of Mind to 
Embodied Practice,Stockholm:Tungpao,p126.
[9] 參見安樂哲(Roger Ames)：《和而不同：比較哲學與中西會通》，北京大學
出版社，2002年，第173-174頁。
[10] 陳鼓應：《老子哲學系統的形成》，《老子注譯及評介》，中華書局，
1984年，第4頁。
[11] 參見葛瑞漢：《西方哲學之存在與中國哲學之"是非"與"有無"的比較》，
刊於《中國哲學與哲理文集》，新加坡：東亞哲學研究所，1986年，第322頁。
另見安樂哲：《和而不同：比較哲學與中西會通》，北京大學出版社，2002年，
第75頁。
[12] 參見陳來見：《春秋時期的文化世界》星象章，三聯書店，2003年。
[13] 索安：《西方道教研究編年史》，呂鵬志、陳平等譯，中華書局，2002年
，第51-52頁。
[14] 費孝通：《差序格局》，《鄉土中國 生育制度》，北京大學出版社，1998
年，第26-27頁。
[15] 參見郭齊勇：《中國哲學史上的非實體思想》，《郭齊勇自選集》，廣
西師範大學出版社，2000年。
[16] 參見杜維明：《儒家人文精神與宗教研究》，《杜維明文集》第五卷，郭
齊勇、鄭文龍主編，武漢出版社，2002年，第573頁。另外，還可以參見杜著《
中庸的詮釋--論儒學的宗教性》一書第五章《論儒學的宗教性》。
[17] 參見安樂哲：《儒家思想與實用主義》和《儒家民主主義》等文，見《和
而不同》一書。
[18] 葛瑞漢:《二程兄弟的新儒學出版社》，程德祥等譯，大象，2000年，第
43-45頁。
[19] 同上書，第286頁。
[20] "中國古代的這種世界觀--有人稱為"聯繫性的宇宙觀"，顯然不是中國獨有
的，基本上它代表在原始社會中廣泛出現的人類世界觀的基層。這種宇宙觀在中
國古代存在的特殊重要性是一個不折不扣的文明在它的基礎之上與在它的界限之
內建立起來這件事實。"張光直：《中國青銅時代》，北京：三聯書店，1999年
，第487頁。另可參見杜維明：《試談中國哲學中的三個基調》，《杜維明文集
》卷五，郭齊勇、鄭文龍編，武漢出版社，2002年，第4頁。其中對三個基調的
表述是：存有的連續、有機的整體和辯證的發展。
[21] 參見鄧曉芒：《亞里斯多德形而上學體系初探》，北京大學《哲學門》第2
期，葉朗主編，湖北教育出版社，2001年。
[22] See Marcel Granet:La pensee chinoise(1934) ,and Claude 
Levi-Strauss:the Savage Mind(1966).
[23] 在此超越所具有的神秘主義的意義上，凱西爾在《象徵形式的哲學》（
1955）中才有理由稱之為"神話思維"；因其不受明顯而確定的邏輯等標準約束的
自由自在特點，也才有理由稱之為"野性的思維"。具見安樂哲：《和而不同》一
書，第59頁注。
[24] 杜維明：《試談中國哲學中的三個基調》，《杜維明文集》卷五，郭齊勇
、鄭文龍編，武漢出版社，2002年，第4頁。
[25] 安樂哲：《和而不同》，第121、124頁。
[26] 郭齊勇：《中國哲學史上的非實體思想》，《郭齊勇自選集》，廣西師範
大學出版社，2000年。
[27] Haun Saussy,Correlative cosmology and its 
histories,Stockholm:TUNGPAO issue 72,2000,p16.
[28] 索安：《西方道教研究編年史》，呂鵬志、陳平等譯，中華書局，2002年
，第125頁。
[29] "一種連續不斷、處處存在的責任轉移所造成的全部後果將是造成一種自由
漂流的責任，也即造就了一種情境，在此情境中，組織中的每個成員都相信，並
且在被詢問時都會說是受別人操縱，而被別人指認為是責任承擔者的人又會把責
任再推諉給他人。……在實踐中，自由漂流的責任意味著那樣的道德權威尚未被
公開挑戰或者否定，就已經不起作用了。"Z.鮑曼(Zygmunt Bauman)如是說。見
鮑曼：《現代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，彭剛校，譯林出版社，2002年
，第213-214頁。

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