香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 比較哲學的一些例子(一):陽明與康德 英冠球   中國傳統思想並不擅長於概念分解的[1]哲學分析方法。所以,當現代學者 試圖說明中國傳統思想中的道德哲學內涵時,或多或少都會借用一些西方倫理學 的概念和內容作為分析的工具和比較的對象,甚至就以他們認為與傳統思想頗為 接近的一個或一派哲學家的想法來說明傳統思想如何接近於那個或那派哲學,以 那個或那派哲學的中心論旨作為理解架構去詮釋解讀傳統思想。這種做法有其好 處,就是能教現代人直接把握傳統思想的特質和中心論旨,以西方哲學所長的思 辯性的概念分解以將傳統的東西更清晰地發揮以至更有系統地發展下去,甚至亦 能將傳統思想的特長以現代人能夠把握的語言表述出來;但這種做法亦有其壞處 ,例如這些比較研究必須以極仔細的態度以擺出兩方的同與異,否則比附過度, 甚或以根本不合適的理論附會傳統思想,反而弄巧反拙,帶來更繚繞煩瑣的問題 。   我們將借接著幾次「哲學典籍導讀」的空間簡單看看一些以西方哲學詮釋中 國哲學的嘗試,以反映這些比較哲學工作的難度。以下及下一期我們將先來看看 兩種理解陽明「心即理」的進路:康德式的以「心即理」為理性主體的自我立法 ,和休謨式的以「心即理」為同情心發出的倫理要求,看看這兩種詮釋進路可能 產生的不足之處。   陳來先生在他的《有無之境──王陽明哲學的精神》一書中便用了不少康德 的概念和理論去與陽明思想作比較分析。這是因為陳先生本人認為:   康德提供的一系列範疇,如道德主體、道德原則、道德感情,以及自律與他 律、自由與必然等,都對詮釋心學哲學的立場有重要意義。[2]   他認為康德哲學幫助我們明白到陽明心學在倫理學上顯示出的「自律性格」 ,緊接以上引文後,他說:   特別是"意志自己頒定道德律"的提法,以道德法則源於道德主體,使我們得 以了解心學的"自律"性格。[3]   經過對於「心即理」說的分析後,陳先生明確肯定「以心學為自律倫理學是 可以成立的」。[4]陳先生所理解的「自律倫理學」當然來自康德,他指出:   對於康德來說,核心問題在"法則"。究竟用甚麼法則決定我們的意志才能成 為普遍道德原理?感性法則不行,那是實質,因而能夠成為普遍道德原理的只能 是形式,即單純、普遍的立法形式。除此而外不能讓任何別的東西決定意志。讓 意志去服從而且獨立於經驗條件的普遍形式歸根到底又是理性自己的結果,康德 的自律說即由此而來,即決定意志(實踐理性)的只是理性自己,理性所服從的 只是理性自己。換言之,意志是真己為自己立法,並要求自己去遵守。康德因把 感性欲望的對象作為實質,又預設了理性與感性的二分,則感性之外只能由理性 自身提供立法的根據,因而理性自立法度即自律。如果不能自立法度,那就意味 著從感性接受法度,終歸要倒向快樂主義。[5]   康德由於二分理性與屬於感性(sensibility)的情感,而指情感的實質內 容沒有普遍性,不能決定必須是普遍而有必然效力的道德原則。陳來先生似乎接 受了這種理性-感性二分的立場,所以當考慮陽明思想之中「心」的意義問題時 ,他直接了當將陽明提出「心」的觀念想成就是要表達康德式的道德主體──實 踐理性的:   在康德哲學中,"道德主體"是指作為實踐理性的意志,它是純理性,排除一 切感性的成分,僅從理性上處理各種欲望官能,心學中常常以不嚴格的"心"所表 達的"本心"的觀念,在此意義上,就是明確肯定這樣一個道德主體,全部心學的 基礎和整個心學所要表達的就是道德主體的概念。[6]   所以,心既然是實踐理性,它就不以"認識"為目的,而以求得至善為責任, 它的作務是確定實踐原理究竟是由主體以內的決定原理來決定,還是以主體以外 的決定原理來決定。[7]   陳先生將「心」等同「實踐理性」,「心即理」即是說,所有道德準則(理 )都來自於理性的道德主體(心)自律的自我立法。但我們不能夠抹儒家與康德 的根本差異。從孟子提出本心的觀念,中國儒者所理解的「心」便不是一以形成 概念、建構道德論證為能事的理性主體。孟子固然說「心之官則思」,但這思所 強調的其實是心對自身價值自覺的把握;心所自發的惻隱、羞惡、辭讓、是非等 ,都既是情又是理[8],道德之理不能離開道德之情。心把握這「理」似乎也不 是純以理性思考而達致的,更重要的是一種直覺性的把握,所以人才會見孺子將 入於井無「三雜之念」即有一怵惕惻隱之心。但是,陳先生把自孟子到陽明的心 學傳統,整個地都說成是接受「心」作為道德主體就是「實踐理性」這種康德式 的立場的:   源於孟子的這個本心觀念,是指完全獨立於感性欲望,沒有任何感性欲望染 乎其間的先驗的主體,整個孟學,從孟子到王陽明,都是極力肯定、保護這一基 本觀念。這樣一個觀念,由於排斥了感性,顯然是一個接近理性的觀念,這個理 性由於著眼於道德領域,所以實際上是一個近於康德所謂"純粹實踐理性"的概念 。換言之,在倫理學上,本心是近於康德倫理學中的"道德主體"的觀念。[9]   在這種詮釋立場底下,本心的本質在於實踐理性,「道德情感」的地位自然 被貶低至一從屬以至不相干的地位。陳先生認為心學的主張,在於肯定人的理性 能不受氣質欲望決定而自立道德法則。但他在論證的過程之中認為,能超越於感 性氣質欲望的只能是「理性」,並認為這個想法連中國儒者都不可否認。   陳先生當然明白儒學文本中的本心觀念有其更豐富的涵義,而不同於康德。 基於對以上康德式論旨的信守,陳先生把理性以外的本心義都看成不是本質的, 甚至乎只是顯示了中國思想的分析性不足,把不相干或從屬的東西都摻入於「心 」的觀念之中,令得「中國哲學中"心"的概念一直未得分化」[10]。   陳先生後文的另一段顯示了他對儒家與康德的倫理學分歧的清楚掌握:   從主體說,心學的"本心"雖是道德主體,但此道德主體與康德規定的道德主 體仍有不同,本心雖排斥情欲,但仍有感性的色彩即道德感情。本心提供的道德 法則也不是指唯一的普遍立法形式,更不用說"形式"與"實質"的分別也是儒學所 無。此外,康德的"自律"包含"服從道德律",這表明康德的自律意味著理性的反 思,而心學的良知具有直覺的意義,包含著道德情感。康德在《道德形而上學探 本》中特別強調了"人自己也得要服從他所定的這種規律。""服從"的觀念顯然是 康德自律學說中與心學很不同的一個觀念。[11]   可以看出「心體」與「實踐理性」的分際,是陳來先生充分注意到的問題。 但這段說話產生的問題遠多於它所解答的:首先,陳先生前面還說心學的「心」 乃指謂實踐理性而言,對於「心即理」的自律倫理學的詮釋亦以這理解為基礎, 現在卻又指出心與實踐理性的重大差距,則我們應該如何調和兩種觀點?是否我 們應該將不屬於實踐理性的本心的其他內容都看成是從屬的或不相干的?其次, 若心學的道德主體包涵「有感性色彩」的「道德感情」,則這「道德感情」的意 義和地位為何?若它是感性的,則按康德思理來說其實質內容應該是沒有普遍性 的(說儒家思想中沒有「實質」與「形式」的分別,並不能推翻「實質」與「形 式」這二分可以為合理的可能性),道德若建基於此則引出他律的快樂主義,豈 不是要得出與剛才說陽明思想為自律倫理學剛剛相反的結論?若這「道德感情」 不是(或不只是)感性的,則這是甚麼意思?又如何可能?   其實,以康德倫理學比較宋明理學的,有更早於陳先生的、當代新儒家牟宗 三先生的研究。牟先生以其深透的思辯力,不僅以康德的道德哲學說明了儒學主 流的道德型態為「自律道德」,更清楚掌握了康德與儒學的基本差異,以至以這 差異反顯出康德理論的不足和缺憾。例如在「道德情感」的問題上,牟先生便指 出:   道德感、道德情感可以上下其講。下講、則落於實然層面,自不能由之建立 道德法則,但亦可以上提而至超越的層面,使之成為道德法則、道德理性之表現 上最為本質的一環。[12]   根據牟先生,道德情感作為一普遍而又有實質內容的超越之情,乃儒學所理 解的道德主體的核心內容,這是孔孟以來心學的共識:   這種心、情,上溯其原初的根源,是孔子渾全表現的「仁」:不安、不忍之 感,悱啟憤發之情,不厭不倦、健行不息之德,等等。這一切轉而為孟子所言的 心性:其中惻隱、羞惡、辭讓、是非等是心,是情,也是理。理固是超越的,普 遍的,先天的,但這理不只是抽象地普遍的,而且即在具體的心與情中見,故為 具體地普遍的;而心與情亦因其即為理之具體而真實的表現,故亦上提而為超越 的、普遍的,亦主亦客的,不是實然層上的純主觀,其為具體是超越而普遍的具 體,其為特殊亦是超越而普遍的特殊,不是實然層上的純具體、純特殊。這是孟 子磐磐大才的直悟所開發。〔…〕到王陽明則復將此本心一轉而為良知:良知是 認識此本心之訣竅,亦是本心直接與具體生活發生指導、主宰關係之指南針;而 良知之內容亦不只是光板的、作用的明覺,而是羞惡、辭讓、是非、惻隱全在內 的心體之全,故陽明總言「良知之天理」,亦總言「精誠惻怛」之本心:這也是 既是理,也是情,也是心。[13]   這種不將道德基礎完全放在純粹實踐理性,而是把本心良知之即情即理的特 性發揮出來,指出「道德情感」作為本心良知之性可以是具體而普遍的呈現,明 顯是順適得多的說法。在這意義之下說「心即理」,亦較貼合陽明文字。牟先生 的這些觀點,是基於他一開始已看出了康德對道德主體的理解過於狹窄。以後來 李明輝先生的解釋來講:   當他〔即康德〕將作為道德主體的「意志」僅視為實踐理性,而將道德情感 排除在外,將它歸於感性層面時,這無異於剝除了道德主體履行道德法則之要求 的能力。在此情況上,道德主體僅保有「善之判斷原則」,其「踐履原則」則旁 落於道德情感。[14]   這種對於道德主體的狹窄理解,令得「知」與「行」打成兩厥,既產生理論 困難,又不合儒家思理。[15]故而李明輝先生指出,牟宗三先生確是展示出了康 德與孟子心學傳統的分歧點在於哲學人類學的層面(即如何理解人,或如何理解 道德主體的問題)上,而這分歧卻無礙於牟先生(及陳來先生)證明他們的倫理 學同屬於「自律倫理學」。[16]牟先生的研究工作為我們理解宋明理學的哲學內 容提供了鞭劈入裡的分析,這無可致疑。在「道德情感」的問題上,他看出儒家 與康德的一個差距,表明了他在比較哲學工作上的嚴謹。同時我們從他的研究可 以知道,就著要去瞭解「心即理」說的全幅意義這個問題上,「道德情感」的說 明是不可以逃避的重要理論關口;而在這個關節上,康德思想根本不能提供相應 的幫助。反之,正如李明輝先生已經提出過,謝勒的價值倫理學倒是更為合適。 [17]   下次我們去看看另一種以休謨的同情心理論詮釋「心即理」說的嘗試。 [1] 陳來:《有無之境──王陽明哲學的精神》(北京:人民出版社,1991), 頁12。 [2] 同上,頁13。 [3] 同上,頁36。 [4] 同上。 [5] 同上,頁34。 [6] 同上,頁35。 [7] 朱子基於其「仁性愛情」的概念分解,甚至將惻隱、羞惡、辭讓、以至連是 非等東西都說成只是「情」而不是「性」或「理」。例如《朱子語類》卷五十九 :「所謂四端者,皆情也。」 [8] 同上,頁34。 [9] 同上。 [10] 同上,頁38-39。 [11] 牟宗三:《心體與性體》第一冊,頁126。 [12] 同上,頁127。 [13] 李明輝:《孟子重探》,頁120。 [14] 可參考盧傑雄:〈道德知識與道德實踐:試論康德倫理學與儒家倫理學之 差異〉一文,收於余錦波編:《價值與社會》第一集,(北京:中國社會社學出 版社,1997)。 [15] 李明輝:《孟子重探》,頁112。 [16] 可參看李明輝:〈再論牟宗三先生對孟子心性論的詮釋〉和其更早的專書 《儒家與康德》,頁23及37-38。 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.