香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 哲 學 典 籍 導 讀 謝勒的價值倫理學(二) 英冠球(香港中文大學哲學系博士候選人)   (續上文)若說道德判斷的基礎在於「經驗」中的「先驗」價值,我們就應 該先弄清楚此處所謂「先驗」的意思是甚麼。因為,畢竟一般對於「先驗」的理 解(不由感官經驗而來的,甚或是認知所以可能的先在條件等)看來都與「價值 」問題顯得格格不入,說「經驗」中的「先驗」成素,更使人有自相矛盾之懷疑 。   正如上文所說,謝勒在《倫理學》一書中批評康德倫理學的「形式主義」, 而提出一「實質的價值倫理學」,並稱其自己的理論為「實質先驗論」( non-formal apriorism)[1]。由此可見,謝勒對於「先驗」(a priori)的理 解與康德的理解(謝勒稱之為「形式先驗論」)必定已十分不同。尤有進者,謝 勒對康德倫理學的批評可以說都圍繞著「先驗」概念而轉:這不單是因為謝勒認 為「先驗」概念在西方形上學傳統中一直被錯誤地與「形式的」、「理性的」、 「必然的」等概念關聯在一起,而為康德所承繼;而且謝勒倫理學的核心概念「 價值」的釐清亦依賴於對「先驗」概念有一「現象學態度」的理解上。所以無怪 乎《倫理學》一書的開首(第二章「形式主義與先驗主義」)部分花了不少篇幅 處理「先驗」的意義問題。[2]以下我們試借謝氏對康德的批評以初步說明謝氏 本人的「先驗」概念。   事實上,早在胡塞爾的思想之中,康德的「先驗」概念已遭到攻擊。在胡塞 爾的現象學開山之作《邏輯研究》中,他說:   All the main obscurities of the Kantian critique of reason depend ultimately on the fact that Kant never made clear to himself the peculiar character of pure Ideation, the adequate survey of conceptual essences, and of the laws of universal validity rooted in those essences. He accordingly lacked the phenomenologically correct concept of the a priori.[3]   胡塞爾對於康德哲學中隱含的心理主義(psychologism)、忽略了對於意向 活動作出清晰分析、二分形式與內容、知性與感性、本體與現象等都提出了批評 。[4]從康德的觀點看,先驗知識之所以可能,乃由於理性主體為使對世界的經 驗成為可理解,而加上的形式秩序上。無論在道德還是在自然科學的情況中,所 有最基本、必然而普遍的秩序與法則都是理性主體「加諸」經驗的。而胡塞爾卻 認為這種訴諸主體與「外在世界」間的因果解釋不可能成為先驗知識的基礎。問 題在康德的立場有使超驗的東西化約為主體心理活動的「傾向」。這種立場有太 多形上學的預設,是現象學「回到實事本身去」的去掉預設的理想所不可接受。 胡塞爾現象學要求懸擱起所有有關意識主體的存在的判斷,現象學的主題故此便 限制在意識的「純粹」內容中──即意向活動和意向對象,而這兩者都可被「本 質地」得到闡清和掌握,即對其本質結構的揭示。但這些本質結構卻不能當成是 理性主體所「賦予」的,因為它們都同樣原初地被給予於「現象」之中,「賦予 」之說反倒沒有任何基礎。   當然,這樣說並非指責康德的想法一無是處。無可否認,康德的「哥白尼式 革命」對西方思想的影響是深遠的。面對當時已逐步勃興的自然科學,在其機械 論式世界觀的威脅下,康德的形式主義倫理學仍希望為人類的自由和道德說明其 可能性。自然科學對人性的理解是機械式的,人只是經驗世界中的一個自然物, 受物理定律支配,以至於傾向否定人有自由意志。在這種情況之下,康德二分現 象與本體,指出道德的決定基礎在於屬本體界的理性主體的意志純形式,而不關 乎意志的實質對象,為的就是要保住人作為道德主體的自主自律的尊嚴。   但是,謝勒指出,康德的錯誤首先在於毫無批判地接受了經驗主義者遺留下 來的對於意志的理解。根據這種錯誤理解,意志的「內容」乃產生自對於預期快 適感覺或反應的「表象」。謝勒認為,正正是由於這種理解,使康德以為,所有 依據意志實質內容或對象以作道德判斷的都必然是後果論式的倫理學,沒有普遍 性。但是,謝勒卻指意志活動只是一意欲,在這意欲中一個意欲要實現的內容被 給予,卻並不必然伴隨任何「表象」。康德無視於道德經驗中先驗的基本現象: 「價值」。價值有其客觀的層級秩序,乃謝勒心目中的倫理學基礎。由於屬「現 象學事實」,故是先驗的。所謂「先驗的」,謝勒意謂:   We designate as "a priori" all those ideal units of meaning and those propositions that are self-given by way of an immediate intuitive content in the absence of any kind of positing (Setzung) of subjects that think them and of the real nature of those subjects, and in the absence of any kind of positing of objects to which such units of meaning are applicable.[5]   對於謝勒來說,「先驗的」即意味著是描述「純粹事實」或「現象學經驗」 的。根據上文和謝勒同期文章〈三種事實說〉的內容[6],這些純粹事實(一) 是獨立於可變的感官知覺內容的、可辨別的本質;(二)它們是自然事實中的純 感覺內容的最後基礎,即它們是「奠基性的」;(三)它們的給予是獨立於符號 活動的;(四)它們及其本質關係可從屬於兩大類:一者乃「廣義的」,即對於 一般對象都有效的,是純粹邏輯或對象理論(Gegenstandtheorie)的基礎;二 者乃「狹義的」,即只對特定存在領域的對象起著判斷本質關係的作用,例如? 色之奠基於廣延等。現象學經驗「內在地」直接獲取這種「事實」於「生活( erlebt)」經驗之中。這些本質或「事實」是使得經驗現象成為可能的呈現形式 或本質結構,是感覺經驗的條件。而由於根據現象學態度,這些現象學事實本就 是經驗「內容」的一部分,所以「將『先驗』與『形式』等同是康德義理中的基 本錯誤」[7]。這也解釋了為甚麼謝勒稱康德的理論為「形式的先驗論」,而稱 自己的理論為「實質的先驗論」了。   雖然康德聲稱其道德底形上學乃「純粹的」,並且對於所有理性存有者均有 絕對必然的有效性[8],但事實上他的倫理學隱含了不少有關「主體」這概念的 未被證立的預設。謝勒亦從這方面作出批評,而稱康德的謬誤為其「主體主義」 (subjectivism)。例如,正如上文已提過的,康德沒有批判地接受了休謨有關 感覺印象(sense impressions)的原子論式經驗主義,以為若不是透過感覺刺 激、感覺官能、感覺器官的中介則沒有任何東西有「可能」被給予。[9]這假定 導致康德認為,所有超越於感覺內容的東西(例如空間、時間、活動、關係、形 式、因果、整體、價值、存有、真理…等等)都必然是認知主體「建構」活動所 主動增添的東西。而謝勒則指責這種想法是沒有根據的、欠缺現象學明證性的支 持的。再者,正如對於對象認知的所予已被康德限制在感覺內容之內,康德亦將 行動意願的目的限制在感性的感覺狀態(苦樂的感受)之上。這些感受被視為是 將要實現的偶然目的在意志之中產生的反應。於是,康德以為在意志的活動中所 有超越於感覺狀態的感性內容的,都必然是理性主體所加上的東西。而謝勒則指 出,就算在純然願欲(wish)的情況中真的有可能只以感覺狀態作為願欲的對象 ,在意志的活動中卻不以感覺狀態為焦點,而是意欲實現的目的的「價值」。康 德視「感覺」只是純然的雜多,所有的形式或秩序均由作為純粹理性的超驗主體 所提供;而按現象學的分析則是,當我們以現象學態度審視我們作為人的全部意 識生活時,我們的意向活動(不單只概念思維)都顯示出獨立於人為組織的法則 性;這法則性(包括邏輯思維的法則性,價值活動的法則性等)根本就屬於經驗 原來的客觀所予的內容。這就打破了屬於康德超驗哲學核心內容的、思想的「主 動性」與感性的「接受性」的區分。不單邏輯思維有先驗內容,謝勒認為我們的 情緒生活中同樣顯示了先驗的成素,這是謝勒的關注所在。值得注意的是,謝氏 在此指出,康德這種「建構主義」(constructivism)反映了一種自英國道德哲 學家便有的觀念:對世界的形上的敵意,對所予的不信任,對「我以外的世界」 與「我以內的本性」的焦慮不安。人的自然屬性被視為純是戒慎恐懼的對象,其 傾向與感覺的「混亂」都須要理性的形式化、組織以及嚴格控制:   "Nature" is what is to be formed, to be organized, to be "controlled"; it is the "hostile", the "chaos", etc. Hence this attitude is the opposite of love of the world, of trust in and loving devotion to the world. Strictly speaking, this attitude belongs only to modern times, which are permeated by a hatred of the world, a hostility toward the world, and a distrust of it, and by the consequence of this hatred: namely, the limitless need for activity to "organize" and "control" the world, which this combination of apriorism and the theory of a "forming」, "lawmaking" understanding (and a "will to reason) that brings drives into an "order") has psychologically caused. And all of this has culminated in the mind of an ingenious philosopher. [10]   在《倫理學》中跟這段引文同一頁的,還有一段腳注:   At the bottom of all this lies an attitude of Puritan Protestantism, a distrust in principle of one's own "nature" (to the extent that it is not subject to systematic, rational self-control) and all its impulses. (This attitude is mirrored in Kant's theory of "radical evil".) Here we also find the distrust in principle of other men insofar as relations among men have not assumed contractual legal forms (a tradition of Puritan Protestantism). These attitudes were basic in the formation of many of the theories of the English moral philosophers. [11]   這實在是謝勒對現代性思潮所反映的一種人性觀的批評,甚具睿識。   「先驗」概念之所以在謝勒的倫理學中擔當著重要的角色,乃在於他認為道 德應然性的基礎是在對價值間的先驗關係的直觀之上。「善」並不基於道德應然 性,反倒是道德應然性建基於對「善」的覺察(倫理覺察)。如今問題在,「善 」或「價值」是如何從現象學觀點而成為可掌握以至可說明的?這是《倫理學》 一書中反翻討論的東西。   在這裡,我們或更能明白何以謝勒會以一擴張了的和重新界定的意義說他自 己現象學態度下的先驗論是「經驗主義」:   […] it is clear that whatever is a priori given rests on "experience", as does everything else given to us by "experience」 in the sense of observation and induction. Thus everything and anything that is given rests on "experience". He who wishes to call this "empiricism" may do so. The philosophy which has phenomenology as its foundation is "empiricism" in that sense. It is based on facts, and facts alone, not on constructions of an arbitrary "understanding" [Verstandes]. [12]   這種「經驗主義」當然不是傳統的經驗主義了。以現象學術語出之,「先驗 」(a priori)與「後驗」(a posteriori)的區分即相當於「現象學經驗」與 「世間經驗」(mundane experience)的區分,前者──先驗本質,乃後者── 世間經驗──的意義結構,亦是現象學經驗的「內容」或「對象」。亦是在這意 思上先驗本質乃「現象」所在。於是乎,我們察覺到謝勒其實並沒有完全放棄先 驗本質作為經驗條件的超驗主義主張。他承認先驗本質展現的法則性和「經驗」 須與之符順的意思,但他強調與康德的意思不一樣[13]:世間經驗的「實在」事 物符合於現象學經驗的本質事物,現象學經驗發現世間經驗中早已薀含了一些先 驗的結構──這些結構令得世間經驗擁有其範疇與秩序。以日常語言來說,這即 是使我們的世界有意義的意義結構。這種想法,當然不同於康德哲學的超驗主義 (謝勒亦不接受物自身與表象的區分[14]),亦不是後期胡塞爾的超驗現象學。 畢竟,謝勒已否定了將經驗的先驗條件還原於一「主體性」的做法。 (未完,待續) 《註釋》 [1] Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Values, tr. Manfred S. Frings and Roger Funk (Evanston Ill.: Northwestern University Press, 1973), p.xxiii [2]不少謝勒學者均強調謝勒的「先驗」概念在其理論中的重要性,例如Philip Blosser等人, 及江日新在其翻譯的《馬克斯.謝勒三論》(阿弗德.休慈 Alfred Schutz作,臺北:東大,1990),頁59的注11中說:「關於『先驗的』 (a priori)一概念,這是謝勒在哲學史發展上的大貢獻之一,他的整個理論可 以說是建立在對康德的『先驗的』的概念的批判以及新路的尋求上,他在其不朽 名著Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik中,即由批 判康德的『先驗的-形式的』(a priori-formal)結構來開始其哲學反省,從 而發展出其著名的『先驗的-實質的』(a priori-material)的思想間架。」 [3]Edmund Husserl, Logical Investigation, tr. J.N.Findlay, (New York: Humanities Press, 1970), p.833 [4]Edmund Husserl, "Kant and the Idea of Transcendental Philosophy", and Ted Klein, "Husserl's Kantian Meditations", both in Southwest Journal of Philosophy 5, No.3 (Nov. 1974) [5]Scheler(1973), p.48 [6]Scheler, Selected Philosophical Essays, tr. David Lachtermann, (Northwestern University, 1973), pp.219-221 [7]Scheler(1973), p.54 [8]Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals, tr. H.J.Paton, (New York: Harper & Row, 1964), p.76 [9]Scheler(1973), p.55 [10]ibid, p.67 [11]ibid [12]ibid, p.51-52 [13]ibid, pp.73f [14]ibid, p.73 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.