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論康德之定然律令底三程式及其例證(五)  劉桂標

(四)第二程式及其例證之分析


 (1)第二程式之意義


    第二程式可稱為目的底程式（the formula of ends ）。如前面
所說，康德將第二程式的意義講得最清楚的一段說話是：


    「你應當這樣行動，即在每一情形中，你總得把『人之為人
』之人，不管是你自己人格中的人之為人之人抑或是任何人人格
中的人之為人之人，當作一目的來看待，決不可只當作工具來看
待。」[26]


    亦如前面所說，此程式的意義，以一般知性的概念來講，是從材
質方面講出定然律令具目的性；若更進一步以範疇類比來講，則講出
定然律令具有意志底材質之眾多性。


    康德講出第二程式的這個特性，是十分正確的。因為，我們作道
德實踐時必定能反省到：道德原則是理性存有所獨有，而由此而推演
出的行動必須帶有目的，否則，他的行動與其他自然界事物之動轉便
無區別，這樣，也說不上有什麼道德原則。所以，康德說：


    「理性的自然（即理性的存有）是因這一點而與其餘的自然
區別開，即：它能置定一目的於自己面前。這個目的必就是每一
善的意志底材質（質體、對象或內容）。」[27]


    不過，康德表達這個程式時，為了將其意義講得準確細緻，亦應
用了一些意義複雜的專門術語。所以，我們要弄清楚這個程式，首先
必須將這些用語的意思解釋清楚。


    第一，我們要先了解康德之「『人之為人』之人（humanity）」
一詞之意義。此詞一般翻譯為「人」或「人性」，不及牟宗三先生之
翻譯那麼準確，牟先生之翻譯，其實義指「人之所以為人者」，這與
康德原意完全吻合，依康德，這裏要說的人或人性並非一般的人或自
然的人性，而是一有道德價值的人或一理想的或價值的人性。至於康
德在陳述第二程式時為何只講「『人之為人』之人」而不及於其他有
理性的存有，原因其實很簡單：這裏所講的是定然律令，它只適用於
有限的理性存有（人類）而不適用於無限的理性存有（上帝）。


    第二，康德用「目的」（ends）與「手段／工具」（means ）二
詞之意義亦必須仔細了解。康德自己亦有詳細辨別兩者之意義，他說
：


    「意志被思議為是一種機能，即『決定一個人依照某種一定
法則之觀念去行動』這種『決定之』之機能。……（此句是譯者
案語，從略。）……這樣一種機能只能見之於理性的存有。現在
，那服務於意志而為意志底自我決定之客觀根據者，便是目的，
而如果這目的單為理性所指定，則它必對一切理性存有皆成立（
皆有效）。另一方面，那只含有這樣的行動即『以行動之結果為
其目的』這樣的行動底可能性之根據者，那就叫做是手段（工具
）。欲望底主觀根據是衝力，決意底客觀根據是動力；因此，遂
有基於衝力上的主觀目的和依於動力上而對每一理性存有皆有效
的客觀目的這兩者間之分別。」[28]


    意志是理性存有所獨有的機能，這種機能指理性存有依照其對法
則之想法而去行動之機能。說它是理性存有所獨有的，是因為非理性
存有（即自然界的事物）只盲目地依照法則而動轉，根本沒有意志　
[29]。至於目的，則是理性存有之意志底自我決定（即立意或決意，
volition，亦即發出意念及相應的行動）之客觀根據，其被認為是客
觀的，是因為意志底自我決定單憑理性而沒有其他東西，故對一切理
性存有皆有效（亦即具普遍性）。所以，照目的一詞之原義，亦可稱
為「客觀目的」。


    「目的」一詞除了有其原本意義外，亦有其引申的意義，這可以
稱為「主觀目的」。這一用語表示：有限的理性存有（人類），由於
有感性，其意志底自我決定往往並非根據理性，而是根據感性的性好
，這只是意志立意的主觀根據，並非對一切理性存有皆有效（亦即不
具普遍性）。所以，前面我們說定然律令第二程式的意義是表示道德
原則必須具有目的性，這目的性準確來說，應是客觀的目的性而不是
主觀的目的性。


    「目的」的這個引申意義，亦可稱為「手段（工具）」。因為，
如果有限的理性存有以主觀目的（感性的性好）為意志立意的根據，
那麼，行動的決定者便不是意志本身，而是意志以外的其他東西，亦
即行動之結果。這時候，行動的結果才是目的（主觀目的），而行動
本身成為達成此目的的東西，這就可以稱為「手段」。


    依康德，客觀目的與主觀目的，亦即目的與手段的分別，亦可從
價值方面來講：前者有絕對的價值，後者則只有相對的價值。理由是
：如果客觀目的為立意的根據，那麼，行動的決定者是意志本身，而
在<<道德底形上學之基本原則>>第一章開首時康德已這樣說：


    「在世界之內，或甚至其外，除一善的意志外，沒有什麼可
能被思議的東西它能被稱為善而無限制（或無任何限制而即能被
稱為善）。」[30]


    因此，客觀目的本身具備了絕對的價值。然而，如果以主觀目的
為立意的根據，那麼，行動的決定者是意志之外的東西，即行動之結
果，亦即一般稱為幸福者，這些東西對人來說往往都是好的，但必須
預設我們有善的意志才是好的，所以，它們只有相對的，而不是絕對
的價值。


    最後，我們對於康德在陳述第二程式時運用「只（only）」字亦
不應掉以輕心。依上面之引文所說，定然律令要求我們「總得把『人
之為人』之人，不管是你自己人格中的人之為人之人抑或是任何別人
人格中的人之為人之人，當作一目的來看待，決不可只當作工具看待
」。康德的意思是：一切道德行動往往能滿足我們性好之要求，即能
促進我與他人之幸福，從這個角度看，我和他人俱具有工具價值（即
俱是工具）。以不完全義務為例，發展個人材能往往令我自己性好得
到滿足，而幫助別人往往亦能促進他人之幸福。然而，如果這些行動
都是由意志依實踐理性而決定出來的，那麼，我與他人同時亦有絕對
的價值（自身即是善，即是一客觀的目的），因此，這些行動都符合
定然律令的要求。所以，關鍵之處，是我們行動時不只視我和他人為
工具，而且同時是目的，這是康德用「只」字所持的用心，不能忽略
，否則，如果堅持說道德原則中只能視人為目的而不能是工具，那麼
，便是要把一切幸福都排除掉，這便會陷入禁欲主義的困境之中。


 (2)從第二程式之角度看義務原則之分類


    第二程式之意義（目的性）與第一程式之意義（普遍性）不同，
所以，從此觀看義務原則之分類也有不同之意義。但這種意義上之不
同，也應如康德所言，只是主觀實踐上（依思辯理性而言）之不同而
非客觀實踐上（依實踐理性而言）之不同。


    在講第一程式時，康德明言義務原則依傳統說法分為對已和對人
義務原則，以及完全和不完全義務原則。對己義務原則是指關於行動
施於自己的義務原則，而對人義務原則指關於行動施於他人的義務原
則，這一對區分與當時流行的義務之分類無大分別。完全義務原則雖
象流行之義務之分類那樣指受外在法則強制的義務原則，但康德卻以
此法則為自然的（思辯的）法則而非一般法典，所以，違反此義務原
則之行動既不能為思辯理性所思議，亦不能為實踐理性所意願；相反
，不完全義務原則指不受外在法則（自然法則）所強制，但卻受內在
法則所強制的義務原則，這裏的內在法則指自由的（實踐的）法則，
所以，違反此原則的行動雖能為思辯理性所思議，但卻不能為實踐理
性所意願。


    康德在講第二程式時，卻沒有再直接講及義務原則之分類，只將
完全與不完全義務原則改稱為必然義務（necessary duties）與偶然
義務（contingent duties ）之原則，不過，從他討論在第一程式中
已舉出的四個實例之中，我們還是可以間接地看出從第二程式的角度
看義務原則之分類之意義與第一程式的有所不同。


    康德在講第二程式時卻沒有再直接講及義務原則之分類，只將完
全與不完全義務原則改稱為必然義務（neccessary duties ）與偶然
義務（contingent duties ）之原則，不過，從他討論在第一程式中
已舉出的四個實例之中，我們還是可以間接地看出從第二程式的角度
看義務原則之分類之意義與第一程式的有所不同。


    從第二程式來看，對己及對人義務原則區分之意義與第一程式的
沒有歧義，但完全與不完全義務原則區分之意義卻有不同。但這種不
同的意義並非從康德改稱兩種義務原則為必然的與偶然的可看出來，
因為，依筆者看，這個別稱對於第一程式與第二程式同樣適合。康德
之所謂「必然」，指對思辯理性為必然（準確來說，應指無論對思辯
理性與實踐理性都為必然而無例外），所謂「偶然」，指對思辯理性
而為偶然（準確來說，應指對思辯理性為偶然而容許例外，但對實踐
理性卻依然為必然而無例外），這兩種意義同樣適合第一、第二兩個
程式。


    從康德討論第二程式之四個實例（此四例與第一程式的相同）當
中，我們可以直接從第三、第四個實例中看出，不完全（偶然）義務
原則指禁止做那些只能保存目的（或即能消極地與目的相諧和），而
不能促進目的（不能積極地與目的相諧和）的行動的原則。[31]由此
，再配合我們在第一程式時對此兩種義務原則之了解，我們可間接地
看出，完全（必然）義務原則應是禁止做那些既不能保持目的（不能
消極地與目的相諧和），也不能促進目的（不能積極地與目的相諧和
）的行動之原則。


    這裏，康德的說法頗為籠統，我們必須配合我們對第一程式之相
應說法來補充說明。據筆者之見，康德說完全義務是禁止作出那些既
不能保存目的，亦不能促進目的的行動之原則，若依第一程式的用語
來說，其實就是禁止作出既不能以思辯理性來思議其目的，也不能以
實踐理性來意願其目的的行動之原則；相反，不完全義務原則若依第
一程式的用語來說，就是：禁止作出雖能以思辯理性來思議其目的，
但卻不能以實踐理性意願其目的的行動之原則。為什麼康德以「保存
」及「促進」（亦即「消極地相諧和」與「積極地相諧和」）二詞來
替代「思議」與「意願」一詞﹖依我看，這僅是修辭的作用，它們的
意義大體相同。因為說可思議義務原則之具有目的，也就是說此原則
具有主觀目的，這就可以將此行動原則與毫無目的的行動原則區別開
來，這樣，我們可以說它消極地保存了行動之目的，因為它最低限度
有一目的，雖然這目的仍不是道德實踐的目的。然而，當說我們可意
願義務原則之目的時，這就是說此原則具有客觀目的，是真正的道德
實踐的目的，所以，我們可說此時促進了目的，因為此時我們不僅有
目的，而且此目的更是道德實踐的目的。


    以上從第二程式的角度再分析康德對義務原則之分類。以下，筆
者不打算對四個實例從第二程式的角度再作詳細的討論，因為這與上
文對四實例之分析無大分別，現在，我只對此略加說明。


    正如上一章所說，從四個實例看，我們可說它們能配合對己及對
人義務原則之區分，然而，在說明完全與不完全義務原則之區分時，
卻出現了理論上之困難。此困難，從第二程式的角度來說，是：康德
不自覺地肯斷，某一類行動必然違反思辯的或者實踐的目的。此肯斷
顯然是錯誤的，因為一類行動是否違反目的，要視乎具體情況而定。


    我們可以第三、第四個實例來討論（案：第一、第二個實例在我
們講第一程式時已討論過）。從思辯理性的角度來看，發展個人材能
有時違反目的，譬如說，明知某一門技能沒有市場的需要，但我們卻
堅持發展它，這往往不能帶來什麼好處；相反，有時它卻達成目的，
譬如說，鍛鍊體能往往令人更加健康，這對於我們來說就是促進了我
們的幸福。


    從實踐理性的角度來看，發展個人材能有時違反目的，譬如說，
一個人如只顧發展其謀生技能而忽略了自已對家庭及社會應負的責任
；有時卻合乎目的，譬如說，一個人鍛鍊好身體，將來能更好地對社
會作出頁貢獻。


    至於不幫助別人，是否合乎目的也需要看具體情況而決定。從思
辯的角度看，我們不幫助一個有恩必報的憶萬富翁，將來很可能失去
獲得巨額報酬的機會，這與目的不能符合；然而，如果我們不幫助一
個無親無戚、家境貧窮並且身患絕症而快要死去的人，我們往往能避
免了不少的痛苦，這與目的便相符合。


    從實踐的角度看，我們拒絕幫忙一個對人友善、熱心公益的好人
，顯然不合目的；但我們明知要求我們幫助的是個滿身罪惡的壞人，
我們幫助他只是助長其罪惡，不幫助他才合乎目的。


(五)第三程式之分析


    定然律令第三程式可稱「自律底程式」（the formula of auto-
nomy），它是最重要的一條程式，因為，依康德，它綜合了第一、第
二程式的意義。從知性的一般概念而言，它表示完整的決定之立法性
或自律性，綜合了第一式的形式之普遍性與第二式的材質之目的性；
從範疇而言，它表示綜體性，綜合了第一式的單一性與第二式的眾多
性。由此，康德也特別重視這條程式，稱之為「道德底最高原則」　
[32]，並且將這條程式稱為「意志底自律之原則」，以代表其道德哲
學之基本主張，並將一切其他的不同的主張稱為「道德底自律之原則
」，可見其對此程式之重視。


    然而，第三程式如合綜合第一、第二程式，單單依上述之知性的
一般概念及範疇來講，意義是頗籠統的，所以，我們嘗試先講清楚這
條程式之意義，然後結合康德自己的說話將它清楚地解釋出來。


    如前文已引述過，講述第三程式最清楚的一段說話是：


    「總當這樣去行，即：這意志能同時視其自己在它的格準中
為自給普遍法則者。」[33]


    驟眼看來，這條程式的意義與第一程式的意義相彷彿，似乎相差
不大。然而，如果我們仔細觀察的話，我們可以發覺：第三程式只有
部分意義與第一程式相同，至於其餘之意義，如果我們仔細了解的話
，我們不難知道，這與第二程式之意義其實相同。


    第一程式要求我們行動的主觀的格準符合客觀的普遍法則，亦即
要求我們的行動原則具普遍性，我們看上面康德對第三程式的陳述，
亦有此義。然而，這只是道德法則的形式方面的要求，它完全不涉及
材質方面。這樣，我們立即可以反省到，這個要求對道德原則來說，
仍未完整，因為我們可以設想，我們之所以使格準符合法則，亦即使
行動原則具普遍性，很可能由於意志以外的對象，亦即性好而使然。
若如此，它仍與道德原則不一致。所以，我們必須從材質方面，加上
第二程式的要求：我們的行動必須具有目的性，亦即：我們須視一切
人不單只是工具，而且同時是目的。這樣，我們的格準之符合普遍法
則，才不是由性好使然，而是出於對人格的尊敬，亦即對絕對價值的
追求。


    對於第二程式之綜合意義，我們可以另外的說話，如康德界定第
三程式時所用的，將它們表示出來。因為我們之使格準符合普遍法則
是出於視每一理視存有，包括自己，同時是一目的，亦即對自己的人
格的尊敬，所以，我們可以說：這普遍的法則實由我自己（作為客觀
目的的我自己）所給出的，而非由他人強加於我身上，更不是由外在
的對象（性好）所給予的。所以，我們可說第三程式具有自律性（意
志給出法則而使自己服從的特性）或即立法性（單是意志自己就能普
遍地立法的特性）。


    我們已將第三程式之意義詳細討論過，至於其分類及實例我們不
須再講，因為康德自已根本就沒有從這而方面說明此程式之外延意義
。對此，康德的解釋是：


    「讀者當能原諒我不再另舉事例來說明這個原則，因為那些
『早已被用來去說明定然律令以及其程式』的例子必在此皆可同
樣適用。」[34]


	這裏，「那些『早已被用來去說明定然律令以及其程式』的
例子」當然就是指第一、第二程式中所講的四個實例，由於第三程式
只是綜合前二程式之意，所以，從它的角度無論看義務原則之分類或
者個別的實例，其意義與前面二程式中所講的無任何分別，因此康德
為免重覆，便略去不談。至此，我們對第三程式的討論也就結束。


	<     註      釋     >

26. <<原則>>p.66。

27. <<原則>>p.81。

28. <<原則>>p.64。

29. 此觀點見於<<原則>>p.42。

30. <<原則>>p.15。

31. 康德的說法,見於<<原則>>p.68─69。

32. 語見<原則>>p.85之標題。

33. <<原則>>p.75。

34. <<原則>>p.72。
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