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牟宗三先生論佛教的圓教 (上)　　黃敏浩
香港科技大學人文學部教授

一、引言

　　「圓教」一詞見於中國佛教之判教。這個傳統下來的觀念到了當代，為新儒
家的牟宗三先生所重視。牟先生不僅在對中國佛教哲學的疏導中，繼承天台宗的
判教，以天台圓教為中國佛教最圓滿的表述，且以「圓教」一觀念應用到儒家及
道家，從傳統儒家、道家哲學中建立一套儒家、道家的圓教。他更進一步以圓教
與西方哲學相對比，認為圓教的提出實可解決西方哲學中「圓善」此一哲學的終
極問題。不管吾人是否贊同牟先生，他的提法的確為當代中國哲學帶來一項極具
啟發性的議題。

　　本文的目的，是希望透過對牟先生論佛教圓教的整理及扼要敍述，看看牟先
生是如何理解佛教的圓教及其意蘊。[1]文末則略述牟先生對佛教圓教的提法所
引起的哲學課題，此實有待吾人進一步的研討。值得注意的是，在對圓教的討論
中，牟先生對儒、道二家的圓教同樣重視，對儒、釋、道三家圓教的異同亦有精
微的論述。但由於重點及篇幅所限，本文不擬討論儒家、道家，只敍述牟先生之
論佛教的圓教。[2] 

二、圓教的含義

　　首先，「圓教」當是指圓滿的教法。依牟先生，此圓滿的教法實具有非常獨
特的含義。他解釋「教」一詞說：

　　「凡能啟發人之理性，使人運用其理性從事于道德的實踐，或解脫的實踐，
或純淨化或聖潔化其生命之實踐，以達至最高的理想之境者為教。[3]

　　根據此義，「教」並不是指一般的教法，如邏輯、數學或科學的知識系統。
就「依理性通過實踐以純潔化一己之生命」[4]言，教可有多種，如西方的耶教
、東方的儒釋道三教等皆是。即就佛教言，亦有各種不同的系統。佛教以其特殊
機緣，發展出判教的思想，對各種不同的系統判定何者為圓滿。牟先生依天台宗
的判教，即看出天台圓教的殊特，認為「這圓不圓實在是個很有趣的大問題；而
這個問題，在西方哲學中，是不曾出現的。西方哲學史中有好多系統、好多宗派
，但是從來沒有『圓教』這個觀念，也沒有圓教與非圓教的問題。所以圓教觀念
，可以說是佛教在中國的發展過程中，所提出的一個新的觀念。」[5]

　　表面看來，西方也有依理性通過實踐以純潔化一己生命之教，如果「圓教」
的「圓」是指圓滿，則西方明顯有圓滿之教的觀念。為何說西方沒有此觀念？原
來牟先生理解「圓教」之「圓」，藉華嚴宗的話，是「圓滿無盡」之意。「圓滿
無盡」的「圓滿」，並非指某系統之完整，如柏拉圖的哲學系統之完整、佛教的
阿賴耶系統之完整，也不是指某觀念之圓滿，如耶教的上帝、柏拉圖的理型、佛
教的涅槃或如來藏自性清淨心等。圓滿無盡的圓滿是就如何表示那觀念之圓滿之
教義方式上說圓不圓滿。[6]牟先生即就此而言這種問題在西方哲學中未曾出現
。依牟先生，「圓教」看似容易了解，其實是很難確切掌握其含義的。

　　就「圓滿無盡」的「無盡」而言，圓教實已蘊含無限的意義。依牟先生，這
種無限是「現實的無限」，是「存有論的無限」。此「現實的無限」在西方哲學
中，似乎沒有受到普遍的肯定。如康德便只承認「潛在的無限」，不承認「現實
的無限」，因為此種無限並無根據可言；羅素則肯定「現實的無限」，但說到底
只承認這只是一種邏輯上的假定，無法證明。然而，依中國佛教 (特別指天台宗) 
，這種「現實上的無限」並非一假定，它是可以透過成佛而呈現的。成佛並非空
想，是真實可能的事，而現實上是有佛的。牟先生認為，佛教這種肯定的背後，
其實是承認人可有智的直覺。

　　如果我們明白「圓滿地表示圓滿本身」之「圓滿」的真正意思，便可知「圓
滿」其實已蘊含「無盡」、那作為「現實的無限」意義下的「無盡」。依佛教，
此「圓滿無盡」實際上是以般若的「圓通無礙」為底子的。所謂「圓通無礙」，
是指般若無礙地通於一切法，即般若具足一切法，此是主觀地說。客觀地說便是
《中論》的「以有空義故，一切法得成」。但依牟先生，「圓滿無盡」雖然蘊含
「圓通無礙」，但並不止於此。這是因為「圓通無礙」所表示的般若具足一切法
只是作用地具足一切法。於是般若的圓便只是作用的圓，是「圓通」而不是「圓
滿」。而「圓滿無盡」的「圓滿」的圓，卻是存有論的圓，是直接對應著法的存
在來說的，由此才可說「無盡」，那現實的、存有論的無限的「無盡」。是以圓
教的「圓滿無盡」雖以般若的「圓通無礙」為底子，卻要進一步對應著法的存在
而給予一存有論的說明，這樣才可開出存有論上具足一切法的「無盡」之義。因
此，依牟先生，圓教的實義應以「圓滿無盡」而非「圓通無礙」來定，而後者已
蘊含於前者之中。由此便可看出天台圓教與空宗畢竟有別，而空宗不可為圓教。
更具體地說，牟先生認為天台圓教之進於空宗，是因為有「佛性」一觀念的加入
以為其系統的骨幹，遂對一切法可有一存有論的充分的說明。當然，這種佛教式
的存有論的建立並不表示天台圓教已違離了佛教解脫的宗旨。須知「佛性」乃成
佛之根據，依天台圓教，成佛是要即著一切法而成的，無一法能外，就在這種意
義的解脫的前提下，存有論的意義便被帶了進來。[7]

三、表達圓教的方式：非分別說的「即」義

　　至此，我們已知圓教的意思是指那「圓滿」地表示圓滿自身而能證實存有論
的「無盡」之教。這種圓教之圓本以般若的「圓通無礙」為底子，不過加上佛性
一觀念為骨幹而為存有論的圓而已。我們現在可進一步了解如何表達圓教的方式
。從牟先生看來，這種「圓滿」的表達方式，便是「非分別說」 (或非分解地說) 
。「非分別說」是相對「分別說」 (或分解地說) 而言。「分別說」意謂以分析
的方式來解說。牟先生對此有扼要的說明。他說：

　　「……因為要有所說，就要用分析的方式來解說，若不用分析的方式，就無
法告訴我們一個概念是甚麼。必須先告訴我們這個概念是甚麼，才能進一步告訴
我們這個概念如何可能；又假定是可能，是在甚麼層面上為可能？假定不可能，
又是在甚麼層面上為不可能？關於這些問題的解答，都是分別說，它可以立教，
可以告訴我們一些教義。簡單地說，凡是關於「是甚麼」……的問題，都是分別
說……」 [8]

　　依此，一般的說明，乃至大部分哲學上的論證，都屬於分別說。我們實在很
難想像有一種說明不是用分別說的方式展示的。然而，依牟先生，在分別說以外
確有一種非分別說的方式。儘管西方哲學中也有非分別說如神秘主義及黑格爾哲
學，但「真正自覺地提出分別說與非分別說，至佛教才有」，[9]而「這個問題
，西方哲學並未考慮過」。[10]

　　牟先生依據天台的「五時八教」，認為佛陀在其他時說法為分別說，而在般
若時以「異法門」說般若，即為非分別說。為何要以非分別說說般若？「因為，
凡是分別說所建立的概念，都有所限，一有所限，人就此限制而有所執著，此即
有封限……」。[11]人有執著、封限，便不能成佛。是以說般若須以非分別的方
式說；般若的性格是「融通淘汰」，把以前分別說的法，融化通達，加以消化，
去除執著，令歸實相：實相一相，所謂無相，即是如相。

　　然則非分別說的方式，具體地說，究竟是如何？牟先生即舉《金剛經》為例
。有問：甚麼是般若？佛不從「是甚麼」的立場回答，卻云：「佛說般若波羅蜜
，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」牟先生解釋說：

　　「這個方式，不是分解的方式，而是一種否定的展示。這種表示法，即是辯
證的詭辭；而此種詭辭即指示我們，般若是我們真實生命中的智慧，它必須從主
體方面，通過存在的實感而被呈現或被展示，這是不能用語言或概念加以分析的
。因為，假定告訴我們甚麼是般若，那麼般若只是一個概念，而順著這個概念，
我們很容易的就會執著這個概念，而想入非非。一旦落入執著、妄想，般若智慧
就永遠無法展現。」 [12]

　　在這個意義之下，般若是無一法可得，無一法可立的。 這便是非分別說的
方式。因此，相對非分別說而言，凡分別說的法，藉龍樹《大智度論》的話，都
是可諍法，是可以諍辯的，因為它們都有所建立，凡有所建立者莫不可從另一角
度議論之，或議論其建立之根據，或議論其建立如何可能，遂使其成為可諍。反
觀非分別說，其所展現的實相般若，則如龍樹所說，是無諍的，即無可諍辯的，
因為「它不是一個由分別說所建立的概念，它是諸法的如、實相，並非我們觀念
中的如與實相……」。[13]既是「得無所得」的諸法實相、如相，無任何概念之
建立，所以便是無諍的。

　　或謂以非分別說相對分別說而言，此非分別說之方式本身豈非便是一種建立
：在分別說的方式以外別立一種非分別的方式？於此，牟先生有一段話可作說明
：

　　「吾人必須知此般若之無諍雖與分別說者為相反，然不與其為同一層次，即
它們不是同層次同一方式者之對反，乃是異層而不同方式者之對反。因為實相般
若之無諍只是順所已分別說者而當體通化之，寂滅之，其本身並無分別說，亦無
所建立。因此，所謂異層者，即它是消化層，而非建立層。所謂不同方式 (異法
門) 者，即它非分別說中之分解的方式，而是詭譎地體所已分別說者之實相一相
所謂無相而為詭譎的方式……。此詭譎方式之異法門目的即在巧示實相一相所謂
無相，當體寂滅，歸于畢竟空，無所有也，歸于「不二法門」也。是之謂般若之
妙用。」 [14]

　　依此，非分別說的方式無所建立，就究竟而言，即此非分別說的方式本身亦
不是一種建立。吾人以非分別說相對分別說而立，這其實只是方便說，若執實了
，便成誤解，以為它們是同一層次相對之兩種方式。實際上，非分別說只是順已
分別說者而當體通化或消化之，而歸於實相一相所謂無相，最後連非分別說本身
亦歸於無相。牟先生以非分別說為異層之消化層，只是以一分解的方式點示此般
若無相之義。如果以為此異層之消化層乃相對建立層而立，遂質疑此消化層仍不
免為一種建立，這種質疑，其實還是落於牟先生所謂同一層次的對反中，還未了
解他分解地說一消化層的真正意義。

　　如是，在非分別說中，般若無一法可立，但吾人須強調，此無一法可立並不
是否定一切，認為甚麼也沒有。這只是透過般若的融通淘汰令歸一相無相之諸法
實相。是以般若的融通淘汰實可通於圓通無礙，也必然含著圓通無礙之義。這也
就是上文所說的般若具足一切法。

　　至此，吾人大概已可看出，非分別說可用於般若，甚而可說至圓通無礙之具
足一切法。但此仍不是圓教的非分別說。正如上文所言，般若的圓是圓通無礙，
是作用上的圓；圓教的圓是圓滿無盡，是存有論上的圓。其中分別的關鍵，是就
交代一切法的存在而說的佛性一觀念的加入。牟先生即就圓教的非分別說而謂：

　　「……要真正表示圓教，一定要用非分解的方式來說；用非分解的方式就著
法的存在說圓教，並不同於佛用非分別的方式說般若。既就法的存在說，它便是
有所說，因此它仍是個教；既是一個教，就是個系統，但它卻沒有系統相。其所
以是個系統，因為它是就著佛性與法的存在說；但它用的是非分解的方式，所以
無有系統的限定相。既是個系統又無系統相，此即成了一個詭辭。正因其是系統
而無系統相，所以顯出綱上的圓教意義。」 [15]

　　圓教之所以為圓教，正在它既是系統而又無系統相。它是一系統，因為它就
著法的存在而有所說明，此便與般若不同；它又無系統相，因為它是以非分別的
方式說，所以無系統的限定相，此即可依般若而通於一切法。這樣一種圓教的形
態，藉《法華經》的話，即是「開權顯實」。依牟先生，開是開決、決了暢通之
義，也就是抉擇通達之義。「開權顯實」便是抉擇通達一切權教或方便之教，乃
至一切法，如此執著一除，即顯出一切法皆是佛法，此即所謂「顯實」。這並不
是開除、排除一切權教乃至一切法而單顯那如實之教，而是不離權教乃至一切法
而透過抉擇通達之而顯一切法之如實。此開權顯實之圓教，若更精要地言之，其
所依據之基本原則實可由「即」義所表示。

　　甚麼是「即」義？牟先生引知禮之說以明其義云：

　　「應知今家明「即」永異諸師。以非二物相合，及非背面翻轉，直須當體全
是，方名為「即」。何者？煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，故不須斷除
及翻轉也。諸家不明性惡 (不明性德上本有的惡法門) ，遂須翻惡為善，斷惡證
善。故極頓者，仍云「本無惡，原是善。」既不能全惡是惡 (全修惡即性惡) ，
故皆「即」義不成。故第七記 (荊溪法華文句記卷第七下) 云：「忽都未聞性惡
之名，安能信有性德之行。」 (案「性惡」意即理具三千本有一些穢惡法門之意
，非儒家性善性惡之意。﹝……﹞今既約「即」論斷，故無可滅；約「即」論悟
，故無可翻。煩惱生死乃九界法。既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九耶？如是方
名達于非道，魔界即佛。故圓家斷、證、迷、悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢
說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。故但得「即」名，而無「即」
義也。此乃一家教觀大途。能知此已，或取或捨，自在用之。」[16]

　　此「即」義正表示辯證地、詭譎地把一切法統而一之，無一法能外。牟先生
謂以「二物相合」或「背面翻轉」，皆可成「即」義，但這些只是分解地說的「
即」，並非詭譎的「即」。詭譎的即，當體全是，二物同體，同住一處，非如分
解的即，只是綜和地相合，或轉此成彼。於是，「如說菩提，必須說『煩惱即菩
提』，才是圓說。如說涅槃，必須說『生死即涅槃』，才是圓說。如依煩惱字之
本義而分解地解說其是如何如何，進而復分解地說『斷煩惱證菩提』，或『迷即
煩惱，悟即菩提』，或『本無煩惱，元是菩提』，這皆非圓說。」[17]由此便可
明白為何圓教有「性惡」之說。所謂「忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行」
，惡病可除，而惡法不可除，就惡法如其所如，即是菩提，並不是本無惡法，或
離惡法別有菩提也。進一步言之，「圓家斷、證、迷、悟，但約染淨論之，不約
善惡淨穢說也」，是謂依圓教，或迷或悟，只依主觀工夫上之或染或淨，起執則
迷，不執便悟，而客觀上的一切善惡淨穢之法一無可改、無可滅、無可翻。於是
，一切法就在此「即」義下被保住而不失，所謂「十界互具方名圓，佛豈壞九轉
九耶？」這便是真正的圓教。非圓教但得「即」名，而無「即」義，以其「即」
只是分別說的「即」，未至徹底的非分別說的「即」，唯有後者才真可說「即」
，在此義下，一切法才可在成佛中真被保住而毫無遺漏，他教未能及此也。
　　以上婉轉說來，圓教之所以為圓教，其實不過「圓滿無盡」一義。透過非分
別說的方式  (圓教的非分別說，不只是般若的非分別說) ，「圓滿無盡」的意
蘊才得以彰顯，非只是抽象的意義。而其背後的原則實可以「即」義來顯示。在
「即」義之下，一切法被保住，圓滿而無盡。
（待續）

註釋：
[1] 牟先生論佛教的圓教，可見於所著下列諸書：《智的直覺與中國哲學》﹝台
北：商務印書館，1971﹞；《現象與物自身》﹝台北：學生書局，1975﹞；《佛
性與般若》 (下冊) ﹝台北：學生書局，1977﹞；《中國哲學十九講》﹝台北：
學生書局，1983﹞；《圓善論》﹝台北：學生書局，1985﹞；《四因說演講錄》﹝
台北：鵝湖出版社，1997﹞。我們認為，上列諸書論及佛教圓教的部份，其思想
基本上是一致的，並沒有前後不同的問題。又，已有學者對牟先生之論佛教的圓
教作過整理，如顏炳罡，《整合與重鑄：當代大儒牟宗三先生思想研究》（台北
：台灣學生書局，1995），頁134-149，329-356。又如尤惠貞，<牟宗三先生對
於佛教義理的詮釋與建構──從天臺宗判教理論到圓教模型的提出與開展>，收
入所著《天臺哲學與佛教實踐》（嘉義：南華大學，1999），頁303-321。本文
的整理與兩篇書文固有重疊處，但由於入手角度不同，故亦呈現不同的面貌。
[2] 有關牟先生論儒家及道家的圓教，可參《現象與物自身》、《中國哲學十九
講》及《圓善論》。
[3] 《圓善論》，頁267。
[4] 《圓善論》，頁269。
[5] 《中國哲學十九講》，頁313。
[6] 同上，頁320 - 321。
[7] 以上的敍述，其詳可參《中國哲學十九講》，頁313 - 327。
[8] 《中國哲學十九講》，頁344。
[9] 同上，頁354。
[10] 同上，頁331。
[11] 同上，頁354。
[12] 同上，頁356。
[13] 同上，頁357
[14] 《佛性與般若》，下冊，頁1205 - 1206。
[15] 《中國哲學十九講》，頁360。
[16] 知禮《十不二門指要鈔》文；引自《圓善論》，頁273 - 274
[17] 《圓善論》，頁273。

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