香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 張橫渠的天道論思想　　方世豪 香港新亞研究所博士研究生 　　張橫渠(1020-1077)是北宋理學家，原名載，字子厚，陝西眉縣人，因講學 於橫渠鎮，故人稱橫渠先生。朱熹把他與邵雍、周敦頤和二程兄弟合稱為「五子 」，故現在人稱為「北宋五子」。他比邵雍小九歲，比周敦頤小三歲，比二程兄 弟大十二至十三歲。張載與他們是同時代的，除了周敦頤外，他和其餘三子都有 交往，尤其是二程兄弟，因此他的學說也直接影響了二程兄弟的思想。 　　一、宋代理學的特點 　　張載既是宋代理學的開山祖之一，因此他也是與周敦頤一樣面對著相同的時 代背景。儒學經過了先秦儒到漢唐經學的發展，使儒學變得繁瑣、庸俗，而且沒 有形上智慧，因此在魏晉與隋唐形成玄學與佛學的興盛，如要振興儒學，便要針 對佛老，發展出形上智慧，找尋一終極的價值根源，為世界作一終極解釋，這樣 才能力拒佛老。所以宋儒一開始便著重在天道論方面進行論述，為世界萬事萬物 作一終極價值的解釋，這種進路與先秦儒由直指人生的道德實踐方式便大有不同 ，因而成為宋明理學的一大特色。 　　二、橫渠哲學的重點 　　張載與周敦頤一樣都由天道說起，都是由《易傳》的解釋開始，先說明天道 如何創生天地萬物。看張載在《正蒙》的編排，前三篇的重點都在天道，便可見 對天道解釋的重要性。周敦頤言天道只是以《中庸》的誠來配合《易傳》的乾元 而說，沒有直接說到心。但張載則在後面的《大心篇》重述孟子的盡心知性知天 ，可見橫渠比濂溪更多用孔孟的說法，更重視先秦儒的特點。在面對代問題方面 ，橫渠比濂溪更強烈地表現出拒斥佛老的態度，比「胸中灑落，如光風霽月」的 周濂溪表現出更剛毅的氣質。 　　三、「太和」的意思 　　橫渠所說的天道是怎樣的呢？主要是由「太和」「太虛」「氣」「神」等概 念所組成。《正蒙•太和篇》： 　　「太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相盪、勝負 、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知於易者乾乎！效法於簡者 坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪縕，不足謂之太和。 語道者知此，謂之知道；學易者見此，謂之見易。不如是，雖周公才美，其智不 足稱也已。太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵 源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。」 　　太和所謂道。 　　「太和」是至和、最和諧的意思。橫渠所說的天道是一個最和諧的道，這是 對道的形容。道有些甚麼內容呢？道有浮沉、升降、動靜等不同的內容，但這些 兩兩相對的內容都是和諧的，不是相對抗的。可以說「太和」是宇宙論地形容天 地萬物這總體宇宙的說法，若道在這個宇宙總體之中流行，這宇宙總體便具有此 太和。 　　「太和」這概念是來自《易傳•乾彖》： 　　「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時 成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。」 　　和濂溪一樣，言天道都以《易傳》的內容為主，但不限於《易傳》，而都另 有發揮。濂溪以《易傳》的「大哉乾元，萬物資始」「乾道變化，各正性命」配 合《中庸》的「誠」來重新說明，建構出自己的一套天道論。橫渠則取「保合太 和」中的「太和」來說道。在《橫渠易說》中解說「乾彖」這句話時是這樣說的 ： 　　「雲行雨施，散而無不之也，言乾發揮被於六十四卦，各使成象。變，言其 著；化，言其漸。萬物皆始，故性命之各正。惟君子為能與時消息，順性命、躬 天德而誠之行之也。精義時措，故能保合太和，健利且貞，孟子所謂終始條理， 集大成於聖者歟！《易》曰：『大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變 化，各正性命。保合太和，乃利貞』，其此之謂乎！」 　　雲行雨施，品物流形是乾道的變化表現，若萬物依此乾道而變化，則萬物之 性命便各得其正。但在這個乾道流行的過程中，只有君子能參與這天道的消長變 化。如何參與呢？就是順著人之性命，躬敬天德而誠之行之，這樣便能保持和完 成太和之道，健行順利而且貞正。而且橫渠認為這個「君子為能與時消息」的意 思，其實就是「孟子所謂終始條理」的意思。《孟子•萬章下》： 　　「孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也； 玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」 　　孟子謂孔子是集大成者，集聖與智於一身，而使萬事萬物、世界秩序有終始 條理。這終始條理用《易傳》的意思，便是創生萬物，終成萬物，使萬物實現， 使萬物成為萬物的創造過程。這過程就是天道流行的過程，《易傳》說為「乾道 變化，各正性命，保合太和，乃利貞」。橫渠則取「太和」來說明這天道的流 行過程，以此作為天道流行的狀態，太和就是天道流行，所以說「太和所謂道」 。 　　《太和篇》首段整段都以宇宙論方式表述，未有說明「太和」和人的關係， 但由以上橫渠解說《易傳》的說話來看，可見「太和所謂道」雖然是從天道由上 而下說，但最後都是以人或聖人來表現天道為完成的。 　　四、相感之性 　　中涵浮沈、升降、動靜、相感之性。 　　橫渠所說的重點在「相感」。天道的內容包括浮沉、升降、動靜，但這些不 就是天道，若浮只是浮，沉只是沉，一物只是一物，動而不靜，靜而不動，則不 成其為天道的內容，而只是經驗的內容。天道中的浮沉、升降、動靜不只是浮沉 、升降、動靜，而是相感的浮沉、升降、動靜。是甚麼相感呢？如何相感？這段 落中沒有說明，但看橫渠《大心篇》所說，便知是人能相感，人心能感通於萬事 萬物，也就是《太和篇》中所說的「聖人盡道其間，兼體而不累者，存神至矣。 」中的聖人，相感就是人或聖人和天地萬物宇宙之關係。 　　浮沉、升降、動靜包含著兩兩相對的特性，橫渠依據《易傳》了解世界萬物 ，由陰陽二性變化而成，故一切事物皆是兩兩相對，不是一單一事物，是一相對 待的變化與關係，不是一獨立事物，這與我們今天看待事物，或西方傳統的主客 分立的事物觀有很大分別。不單兩兩相對，而且不是靜態的，而是活動的、變化 的，升會變成降，浮可變成沉。為何會這樣？因為中間有「相感之性」。由人之 能感通之心而與萬物相感，則萬物是一相感通活動過程的呈現，不單是一存在， 而且是一活動，會變化。 　　是生絪縕、相盪、勝負、屈伸之始。 　　這也是取《易傳》之意，《繫辭》： 　　「天地絪縕，萬物化醇，男女構精，萬物化生。」《繫辭下》 　　「是故剛柔相摩，八卦相盪。」《繫辭上》 　　「日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來 ，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以 求信也。龍蛇之蟄，以存身也，精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過 此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。」《繫辭下》 　　「絪縕」是陰陽二氣相融的意思，「相盪」是《繫辭下》「八卦相盪」之相 盪，也是互相往來相生變化之意。所以橫渠之絪縕之相盪、勝負、屈伸是由兩兩 相對之代表宇宙萬事萬物。所以看橫渠此段文字之意，「太和」的「和」有一相 感通的特性，由此相感通而互動變化創生出世界萬事萬物，所以說這個道是萬事 萬物之始，即是萬事萬物的源頭。牟宗三先生在《心體與性體》稱此段數語是「 綜言太和之創生義，太和而能創生宇宙之秩序即曰道。」 　　五、創生原則和終成原則 　　「其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。」 　　此句即是說道的來源是很微小、簡易的，從橫渠的「大其心」與「聖人盡道 其間」的意思說，自然是說心之端之幾微，而求諸在我的易簡。「其究也」是說 其結果是廣大堅固，是說萬事萬物之所以成為萬事萬物的結果，是構成廣大的世 界，而事物成其自己便是堅固地自我完成。「幾微易簡」是指創造而言，「廣大 堅固」是指終成而言。 　　起知於易者乾乎！效法於簡者坤乎！ 　　《繫辭上》云： 　　「乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。」 　　「成象之謂乾，效法之謂坤。」 　　這是言萬事萬物之起源而所謂易者，就是《易傳》的乾，而使萬事萬物呈現 其法則者，即使物之成其自己的所謂簡者，其實就是《易傳》的坤，所以乾代表 創生原則，坤代表終成原則。易者求之在我，知者由我主宰，簡者求則得之，法 者物之所以成物。這也是由《易傳》而言天道創生萬物之宇宙論式說明。 　　六、氣和神 　　「散殊而可象為氣，清通而不可象為神。」 　　橫渠由太和分出兩個概念：氣和神。這是在概念上分解地說，太和是總持地 說天地創生萬物的流行過程，但若只就萬物之為萬物而言，是散殊的，因為萬物 各有不同，就萬物之異處而說是散殊的，是可象的，是有經驗世界的形象內容， 有形狀，有方所，因此而說就有分別相，故此是散殊而可象。就這散殊一面而言 ，這是屬於氣，氣就涉及經驗內容。《易傳》中沒有「氣」的概念，我們可就橫 渠的說明來看甚麼是氣。橫渠以「可象」來說明「氣」。甚麼是「可象」？《易 傳•繫辭上》云： 　　「剛柔相推而生變化，是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變 化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。」 　　可見《易傳》之「象」是指經驗現象，所以氣是指萬物散殊不同的經驗現象 。 　　由太和而到氣，是天道創生萬物，而萬物成為萬物之後的經驗現象，天道流 行會創生出經驗現象的萬事萬物，因此太和也是萬事萬物的源頭。這是由上而下 的創生過程。 　　而「清通而不可象為神」則是說出萬事萬物另一方面的特點，就是「清通」 和「不可象」。清通相對於散殊而言，即不是言散殊之萬象，而是言萬象之清通 之性，即萬事萬物有一共通之處，其共通處是清通的，相信就是《太和篇》第一 句所謂「相感之性」，萬事萬物能相感通，這自然就是透過人心的感通而顯其相 感通之性。這相感通之性在天道太和處言是其清通之性，這是萬物的共同性，皆 是太和的清通之性，這清通之性既然是就太和而言，也就是就形而上的道而言， 當然就不是可象的，而是不可象的，不是經驗事物的形狀、方所等經驗之性，而 是與天道相通的清通之性，在天道處言是一，橫渠說這就是神，神是神感神應之 意，就相感和清通而言其為神。 　　因此，宇宙萬事萬物可分解地就兩方面而言，一方面是形而下的、經驗的、 可象的散殊之性，一方面是形而上的、超越的、不可象的清通之性，散殊之性是 氣，清通之性是神。這是就事物之一體兩面而說，太和則就事物之總持地說，所 以其實不是上下兩個世界，和西方哲學之形上形下二分世界不同。 　　不如野馬絪縕，不足謂之太和。 　　《莊子•逍遙遊》云： 　　「野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。」 　　所以野馬是指空中遊氣，即是說氣之絪縕，氣之相融才是太和。太和所謂道 的狀態是氣之相融的狀態。此即如前面所說的「中涵浮沉、升降、動靜相感之性 」在各陰陽之性相感互通的狀態時，便是太和所謂道的流行狀態。 　　語道者知此，謂之知道；學《易》者見此，謂之見《易》。不如此，雖周公 才美，其智不足稱也已。 　　即是說這道就是《易》的道，也就是天道之道。周公之例也是反覆申明知這 個太和才是天道。 　　七、太虛 　　太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。 　　橫渠跟著又提出另一概念「太虛」。由他所說的「氣之本體」可見太虛是氣 之本，即氣之所以作為氣，要有太虛為其本。牟宗三先生稱太虛為分解的說法， 即是太和是就其作為天道總持而言，太虛則由氣一方面而言，氣可分解為萬事萬 物，所以說其是分解而言。就「太虛」字面義而言，「虛」有清虛通透之義，故 可以用前面所說的「清通而不可象為神」來說明。而且「清通而不可象為神」是 相對於「散殊而可象為氣」而言，太虛是氣之本體而不是氣，氣是散殊的，但氣 要成為氣有其終始過程，不只是散殊的，還會相感通，當其相感通時才完成其為 氣，如能真實地、順利地相感通，就可以進入清通而不可象之神，此是神感神應 ，如此之神妙感應便是直通天道，故作為通於氣的道，橫渠便稱之為太虛。 　　「其聚其散，變化之客形爾。」是言氣之聚散，即氣之變化。客形是過客之 意，不是主客對立的客體客形，而是不論聚散都是天道於氣的流行過程，是氣之 變化活動，不是永恆的。氣之本體才是永恆的。 　　至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟 盡性者一之。 　　「至靜無感」是說其作為本體是寂然不動的意思，不是經驗的動靜，太虛作 為本體是無形無感，但其於氣中流行則有形有感有動有靜，因這是由天道到經驗 的活動變化，這就是「感而遂通」。在氣中流行時，這本體便是氣之性。就其作 為清通之神，則是太虛，就其流行於氣的個體之中，則是性。就天地萬物之性而 言為天地之性，就人之性而言為人性。故這至靜無感、寂然不動的太虛，即是性 之淵源。 　　「物交」是物與物相交，人也是萬物之一，所以也可說人與物相交。人與物 相交，即相感通，即使物成其為物，使物有客形、有客相，所以物交而有客感， 有客形、客相、客感即有所識、有所知，有經驗知識，如此就是萬物成為萬物的 過程。 　　「盡性」就是道之在氣上是否充盡的表現，若道在物上清通相感，而為神， 則可使物成為物。就道之充盡表現的清通相感而言，便是無感無形的神感神應。 就其成物變化而言，就是客感客形，都是盡性的表現。 　　八、由天道到人道 　　以上所引用《太和篇》這段文字，橫渠說明了天道如何創生萬物，都是宇宙 論地由上而下地說，但其實橫渠哲學之基礎正是儒家哲學的特點，無論由上而下 或由下而上都歸結到人道之上，主題都是天道即人道。橫渠在《太和篇》以下文 字中會提到天道與人的關係： 　　太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入， 是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不異者，存神其至矣。 　　氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。故聖人語性與天道 之極，盡於參伍之神變易而已。 　　「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知 覺，有心之名。」 　　「聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。」 　　「感而後有通，不有兩則無一。故聖人以剛柔立本，乾坤毀則無以見易。」 　　「兼體」是兼太虛與氣，太虛流行於氣，氣因太虛而聚為萬物，又散而為太 虛，這就是萬物之生滅變化。如何完成此生滅變化？就是聖人之盡道其間，就是 人心之相感相通，上通太虛，下至萬物，盡其性就是盡其道，能盡其道者，就是 清通之神。 　　就天道本身而言是太虛，太虛之道之氣化活動就是道之流行，名之為道。太 虛與氣合起來，便是所謂盡性，盡性其實就是就人心而言。無論盡性、至誠、感 通、大心等都是就人而言，所以其實天道之基礎在人道。《大心篇》云： 　　「天之不禦莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也。」 　　心知而能開廓之，順此而究其極至於太虛，合於太虛。即由人之大其心而觀 察天上地下萬物，充其極而表現為神，盡其性而使道流行於氣中，如此才能言窮 神知化。 　　因此橫渠是言天道性命相貫通的，由天道而太和而至人之大其心，是道之貫 通流行。可見宋明理學宇宙論氣氛較重，不過仍是以人心為基礎，故仍是儒家系 統而不流於佛老。 　　太和是總持地說天道名稱。太虛是與氣相對而言的分解說法。太虛其實即是 太和，但與氣相對而言，就是形而上，氣是形而下，但太虛不能獨自存在，與氣 是不即不離，所以是上而下、下而上不可分的。 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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