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論《孟子‧告子上》與《荀子‧性惡篇》的人性論
黃偉豪（香港嶺南大學中文系二年級）

　　本文將討論孟子與荀子的人性論。蓋孟、荀二人，雖同屬儒家，唯兩人的人
性論卻大相逕庭：前者主張性善，後者則主張性惡。如是者，人性究竟是善，還
是惡呢？筆者選取二人的代表作──《孟子‧告子上》和《荀子‧性惡篇》，詳
加論述。毋庸諱言，以上兩篇文章不足表現孟、荀二人的人性論的全部觀點，這
固然是本文的局限。可是，由於這兩篇文章比較集中討論人性問題，筆者取來論
述，畢竟是可取的。學者勞思光指：「關於性善之說，孟子之理論大半見於其與
告子之辯爭中」[1]；《荀子》一書共有32篇，其中〈性惡篇〉專論人性之惡。
於此可見一斑。

　　要討論孟荀二人的人性論，也須對某些哲學名詞有清晰的概念。這些哲學名
詞包括：第一是人性(human nature)。（一）何謂「人性」？中國傳統倫理哲學
的「人性」，指人的本質屬性[2]，或本有的性能。[3]此即《孟子‧告子上》的
「天爵」。[4]「性」與「偽」的分別是：「性」是「不可學、不可事之在天者
，謂之性。」[5]；「偽」是「可學而能，可事而成之在人者，謂之偽」[6]。兩
者是對立的。人性屬「潛在性」，是先天的，是可發展的；（二）「性」的內容
有二：動物性和社會性。[7]前者是人與動物共有的自然行為，如「食」和「
色」；後者是人類特有的行為，如「仁」和「義」。兩者都是人性的組成部分。
這是人性的定義；第二是善與惡(good and evil)。所謂「善」，是對符合一定
社會或階級的道德原則和規範的行為的肯定評價；所謂「惡」，是對違背一定社
會或階級的道德原則和規範的行為的否定評價。[8]《荀子‧性惡篇》亦云：「
凡古今之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。」
。[9]這是善與惡的定義。
　　筆者先將孟子和荀子的人性論分開討論：

　　孟子主張性善論。孟子的性，專指人類特有的仁義行為，而非動物共有的食
色行為。孟子認為：善的根源在人性，是內在的；惡的原因是後天的，是外在的
。[10]茲將《孟子‧告子上》有關人性論的觀點，列之於下：

　　一，人性本善。孟子的性善，指人與生俱來具有可以為「善」的根，不是指
人出生後，便能做出種種善行，或成為聖人；這些善的根，又名「四善端」。「
四善端」指分別可以為「仁」、「義」、「禮」和「智」的「惻隱之心」、「羞
惡之心」、「恭敬之心」和「是非之心」。「四善端」是人類獨有的，而且是人
人皆有的。不過，「四善端」依稀可見。能否成為仁義禮智，則視乎個人的存養
、後天的教育或環境的影響：若順這些善性發展，便可以為仁義；若不順這些善
性發展，則不能為仁義。徐復觀先生云：「剋就本心之發的四端上講，它是有定
向，而這定向是善的。但四端只是『端』，只是『幾希』；而其為善，也只是『
可以為善』，即是有為善的可能性，但並無為善的必然性；則其受環境的影響更
為容易。」。[11]孟子的論證方法是：一，比喻。孟子分別用「以杞柳為桮棬」
、「水之就下」、「麰麥」和「牛山之木」，比喻善性是「定性」，而非經過人
為的加工；二，類比。孟子以人「口之於味」、「耳之於聲」和「目之於色」都
是相同，推論人的善性也是相同。通過以上的論證方法，論證人性本善；

　　二，人性非惡。一般來說，人的不善行為與人的感官慾望有關。但孟子認為
：人之所以為不善，緣於人沒有存養善性，或受環境影響。不善的行為與人的感
官慾望無關。由於不善的行為與人的感官欲望無關，所以人性不是惡的。此可見
於：（一）孟子反駁告子時，似乎不承認「生之謂性」是性；（二）孟子認為人
之不善，跟人的本性無關。孟子云：「其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶
是也。」、「富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其
心者然也。」、「其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦
晝之所為，有梏亡之矣。梏子反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違
禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？」[12]等
，都指出種種不善行為與人的本性沒有必然的關係。換言之，孟子並不承認性惡
；

　　三，仁義俱內。孟子認為，仁義是先天、內在的，而非後天、外在。他說：
「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」。[13]孟子的論據有二
：第一，人類先天具有分別可以發展為「仁」和「義」的「惻隱」和「羞惡」的
潛在性；第二，行仁義與否，純粹是主觀感覺：喜歡向誰行仁義，便向誰行仁義
；喜歡尊敬誰，便尊敬誰。單就行義來說，義是主觀情操，義不在長者的身上，
而在長之者的心上。這種「主觀情操」的仁義，便是內在，而非外在。

　　孟子的「人性本善」和「仁義俱內」的觀點頗有洞見。性是與生俱來，不假
外求；善性也是與生俱來，自然而發。如是者，親友死去，人會惻隱悲傷；孺子
將跌進井裏，人會立刻上前拯救。除此之外，由於人類存在可以為善的潛在性，
才可發展各種善行。這才能解釋現實社會裏，為何有人為善；反過來說，現實社
會的各種善行，都以這種潛在的善性為基礎。人有善的潛在性，至於能否行善，
則是另一回事。雖然人類可能為惡，但人類畢竟或多或少存有基本的善，這與孟
子「性善」的概念沒有矛盾。這一點善足以有別於禽獸。因此，孟子的性善論頗
為合理。

　　不過，孟子的論證手法稍嫌不足。孟子只用比喻和類比的論證手法，推論人
之性善。可是，比喻只可是比喻，不能解釋某一事物為何存在；類比只有概然性
，卻沒有必然性。一，比喻方面。「以杞柳為桮棬」和「水之就下」，這兩個比
喻用得並不恰當。這些比喻純粹是比喻，並沒有徹底解釋人性何以是善。誠然，
這兩個比喻只是孟子針對告子的比喻而提出來的，旨在批判告子的邏輯思維，而
不在批判告子人性論的對與錯。我們不必以這兩個比喻的對與錯，批評孟子的性
善論的對與錯。然而，「麰麥」和「牛山之木」兩個比喻，也不能解釋「人性何
以是善」、「善從何而來」等問題。正如蔡元培先生所言：「以論理之形式……
於性善之證據，末之及也。」[14]；二，類比方面。孟子以人對味覺、聽覺和美
感相同，類比出人類普遍地具有善性。由前者推論到後者，似乎沒有必然關係。孟
子對前者與後者的關係，也沒有詳加解釋。所以說：雖然孟子的性善的觀點頗為
合理，可是孟子的論證邏輯稍欠縝密。孟子沒有從客觀現實的例子，歸納出人性
何以是善。牟宗三先生也有相同的看法：「孟子主仁義內在，而向主體精神與絕
對精神方面發展，客觀精神則不足。」[15]，可說是中肯的評論。

　　孟子的人性論之不足處，在於他不承認人性同時具有惡的潛在性。如前所述
，性是自然而發，不假外求。人類自然地表現惻隱之心，為何人類也自然地表現
妒忌之心？既然四端是善的根，難道感官欲望不是惡的根？為何四端是善的根，
感官慾望不可以是惡的根？如果人性非惡，惡又從何而來？筆者認為，惡跟善一
樣，必定有個源頭。這個源頭便是人的感官慾望的潛在動物性。不善的行為便是
建基於這種潛在的動物性上。如是者，這才能解釋社會現實裏，為何有人為惡。
因此，孟子這邊廂承認人性具善的潛在性，那邊廂沒有承認人性也具惡的潛在性
，這是於理不合的。

　　剛好相反，荀子主張性惡論。荀子的性，專指動物共有的食色行為，而非人
類特有的仁義行為。荀子認為：惡的根源是在內在的，善是後天外在教育的結果
。[16]現將《荀子‧性惡篇》有關人性論的觀點，羅列於下：

　　一，人性本惡。荀子開宗明義指：「人之性惡，其善者偽也。」[17]，說明
人性本惡，而非性善。各種性惡，都是建基於感覺慾望上。「好利」、「疾惡」
、「耳目之欲」等，是人與動物共有的潛在性。若順這些性的惡端發展，便衍生
出「爭奪生而辭讓亡」、「殘賊生而忠信亡」、「淫亂生而禮義文理亡」、「出
於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴」[18]等惡行。荀子的論證手法有二：第一，以
「枸木」、「鈍金」等比喻人的性惡；第二，人追求善，緣於人性本惡。荀子云
：「人之欲為善者，為性惡也。」。[19]荀子以薄願厚、惡願美、狹願廣、貧願
富、賤願貴，推論人類因為性惡，才會願意為善。換言之，如果人性本善的話，
實在不必為善。荀子以上述兩種論證方法，說明人性本惡；

　　二，人性非善。荀子認為善是人為的，他的論據手法如下：（一）立論。設
立君王禮義，旨在化性起偽，去除人的惡性：設若設立君王禮義，社會便有辭讓
等善行；如果廢掉君王禮義則相反。所以，善是經過後天的人為加工，並非與生
俱來；（二）駁論。孟子的「善」，難以實行。孟子本身又缺乏足夠證據，支持
自己的性善論。由此可見，人性非善，善是人為而已；

　　三，仁義皆外。仁義是社會規範(social norm)。這些社會規範，經過人為
加工，並非出自人的本性。所以仁義是外在，而非內在。（一）先就「仁」而言
。人之有子讓父、弟讓兄等孝悌之舉，並非因人具有「仁」的善性，而是基於外
在的社會規範和約束；反過來說，人類普遍具有「飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲
休」[20]的自然天性。如果順著這些天性發展的話，則沒有所謂「辭讓」的行為
；故「仁」是外在的；（二）對於「義」而言。禮義是由聖人創造。正如埴和木
一樣，是由陶人和工人創造。義的產生，是因為聖人深思熟慮，熟悉社會的實際
情況，於是制定禮義，建立法制。最後，人才有「義」的行為；反之，假若禮義
制度崩潰，人便沒有「義」的行為。故「義」也是外在的。由是觀之，仁義都是
外在。

　　筆者頗認同人性本惡。惡的行為與人的感官慾望有關。感官慾望卻是與生俱
來。「與生俱來」即是「本性」的意思。不然，惡的行為從何而來？惡的行為沒
有可能無緣無故憑空出現的。荀子性惡的觀點是切中要點的。

　　荀子論證性惡的手法，卻頗謬誤。因為：第一，運用類比手法。荀子以薄願
厚、惡願美、狹願廣、貧願富、賤願貴，推論人因性惡，才願為善。正如前文所
述，類比本身沒有必然性可言；第二，推果為因。荀子以為人追求善（果），緣
於人性本惡（因）。其實，這種論證手法，本身犯下邏輯上的錯誤。筆者可以這
樣問：讀書是為了考試？須知讀書（果），不一定因為考試（因），而是可能因
為為了興趣，或消磨時間等（因）。我們不能推論考試是讀書的原因。同一道理
，以「性惡是人們行善的原因」，推論人性本惡，是不具說服力的。況且人性本
善，也會追求善。因為善是無止境的。徐復觀先生對此有更詳細的解釋：「他以
求善來證明人性之本來是惡；但何嘗不可以求善證明人性之本來是善？善惡的本
身都是沒有止境的，人不因其性惡而便不繼續為惡，則豈有因性已經是善，便不
再求為善之理？」。[21]歸根結底，荀子的性惡論頗能成立，只不過其論證手法
頗有謬誤。

　　筆者也不同意「人非性善」和「仁義皆外」之論。第一，誤解孟子的仁義性
善。孟子的仁義性善，指能夠發展「仁」和「義」的「惻隱之心」和「羞惡之心
」，不是指極端的「仁」和「義」。前者屬狹義的仁義性善；後者則屬廣義的仁
義性善。禮義法制固然是外在的社會規範，惻隱羞惡是內在的自然天性。荀子以
為孟子的仁義性善，指廣義的仁義性善和外在的社會規範。其實孟子指的，是狹
義的仁義性善和內在的自然天性。這種自然天性屬潛在性。故此，荀子反對孟子
的性善論，實在沒有必要的；第二，悖論。（一）禮義法制從何而來？荀子指是
由聖人制定。聖人何以能制定禮義？荀子指因為聖人深思熟慮。深思熟慮不是緣
於善的自覺嗎？既然荀子指人與聖人一樣，只不過聖人能深思熟慮，然後制定禮
義。這便表示人人都潛伏善的自覺，只不過聖人表現善的自覺，深思熟慮，最後
制定禮義。那末，人畢竟不是有善的自覺嗎？難道子女對父母的敬愛之心不是性
善嗎？為何可以為惡的自然天性是潛在的惡性，而可以為善的惻隱羞惡恭敬是非
之心不是潛在的善性？（二）荀子認為自然天性本無善惡可言，如果人順自然天
性的話，才會產生惡行。那末，自然天性沒有所謂善惡，即是指人性非惡。這豈
不是自打嘴巴？牟宗三先生還有一針見血的看法：「自人欲之私與生物生理之本
能而言性，是即等于自人之動物性而言性……此固不事而自然。然此自然是動物
性之自然。荀子所見于人之性者，一眼只看到此一層。把人只視為赤裸裸之生物
之自然生命。此動物性之自然生命，剋就其本身之所是而言之，亦無所謂惡，直
自然而已矣。惟順之而無節，則惡亂生焉。是即荀子之所謂性惡也」[22]，又云
：「是則聖人之偽禮義法度不繫于其德性，而繫于其才能。性分中無此事，而只
繫于才能，則偽禮義之聖人可遇而不可求，禮義之偽亦可遇而不可求，如是則禮
義無保證，即失其必然性與普遍性。」。[23]故曰：荀子的「人非性善」和「仁
義皆外」之論，是不成立的。

　　孟荀的人性論皆有所足，也有所不足。此可見於：一，性善性惡方面。孟荀
二人分別認為人性只具善和惡的潛在性。如上所說，這是不合理的；二，性的範
圍方面。兩人把「人性」的範圍分別局限於「異於禽獸的幾希的性」和「動物共
有的自然天性」；三，論證方面。兩人的論證邏輯不夠嚴謹。他們忽略以兒童為
例。因為兒童的天然感情還沒有被環境所扭曲，兒童最能保留人的本性。[24]從
以上三點可見：兩人的人性論頗為片面。

　　無可置疑，孟荀二人皆受客觀條件的限制。基於能力所限，我們只可沿後天
的善惡行為溯源，推論人性是善、是惡、兼具善惡，抑或無善無惡。徐復觀先生
也說：「性善性惡，都是推論的結果；而推論的根據，則有意或無意的，都是心
的現實活動。」[25]；雖然如此，我們也不能片面地、劃一地認為人性本善，而
非本惡；或人性本惡，而非本善。人性本來包含動物共有的自然天性和人類特有
的仁義天性。我們不應把性的含義，局限於其中的一個範疇。[26]人必須有潛在
的善惡本性，才發展為善行和惡行。

　　由是觀之，孟荀二人的人性論稍有偏頗。第一，如果官能慾望無所謂善惡，
那末，惻隱、羞惡、恭敬、是非之心也無所謂善惡。即是說，不論是動物共有的
自然本性也好，還是人類特有的本性也好，並無所謂善惡。人只把「善」與「惡
」的標準或劃類，加諸某類本性或行為。這些本性並無甚麼善惡可言；第二，或
許有人反駁說：由於惻隱、羞惡、恭敬、是非之心具備「善」的可塑造性，所以
人性是善的。那末，難道官能欲望也沒有具備「惡」的可塑造性嗎？為甚麼四善
端可以是善性，而官能欲望不可以是惡性呢？因此，筆者得出一個結論：若果認
為人只有性善，或只有性惡的話，都似乎不太合理──「孟荀二子之言，相背而
馳。孟子持性善說，而於惡之所由起，不能自圓其說；荀子持性惡說，則於善之
所由起，亦不免為困難之點。」。[27]

　　筆者認為，人性可以是無善無惡，也可以是兼具善惡，這視乎我們如何為人
性下定義：根據科學性的定義，無論是性善論、性惡論，還是有善有惡論，其結
論都是錯誤的。其錯誤的根源在於從思想方法上混淆了「本性」和「德性」兩個
概念。我們知道，善惡屬於德性範疇，是後天形成的，古代人性論到人的先天本
性中去尋找後天才形成的東西，這當然不會得出正確的結論[28]；根據筆者的定
義，人性屬潛在性，是先天的，是可發展的。雖然善惡的人性觀念是人類賦予的
，但人本身畢竟具有善惡的自覺和可塑造性。人性同時包含動物性和社會性，然
後得到發展，最後衍生出各種善惡行為。或從另一角度來看：孟子的「性善」和
荀子的「性惡」都成立，無論是善也好，還是惡也好，兩者都是合理的。因此，
人性具有「善」和「惡」這兩個原素。只不過每人本性裏的善惡比例不同：或善
比惡多，或惡比善多，或善惡相若。這畢竟不屬於本文的討論範圍之內，故筆者
不再贅言。綜合來說，孟荀二人的人性論，既有合理之處，也有片面的地方。人
性的善與惡，不一定是互不相容的。

參考書目：
專著
1. 蔡元培：《中國倫理學史》台灣：台灣商務印書館，1959。
2. 徐復觀：《中國人性論史》台北：台灣商務印書館，1969。
3. 勞思光：《中國哲學史》香港：香港中文大學崇基書院，1974。
4. 牟宗三：《名家與荀子》台北：台灣學生書局，1979。
5. 朱伯崑：《先秦倫理學概論》北京：北京大學出版社，1984。
6. 牟宗三：《圓善論》台北：台灣學生書局，1985。
7. （美）唐納德‧J‧蒙羅：《早期中國「人」的觀念》上海：上海古籍出版社
，1994。
8. 羅國杰：《中國傳統道德講義》北京：中國人民出版社，1997。
9. 姚永概：《孟子講義》安徽：黃山書社，1999。
10. 候宗才：《荀子》甘肅：甘肅民族出版社，1999。
11. 馬永慶等：《中國傳統道德概論》濟南：山東大學出版社，2000。
12. 金炳華等：《哲學大辭典》上海：上海辭書出版社，2001。

註釋
--------------------------------------------------
[1]勞思光著：《中國哲學史》第一卷（香港：香港中文大學崇基書院，1974）
，頁96。
[2]朱伯崑著：《先秦倫理學概論》（北京：北京大學出版社，1984），頁67。 
[3]牟宗三著：《圓善論》（台北：台灣學生書局，1985），頁23。
[4]孟子著，姚永概撰，陳春秀校點：《孟子講義》（安徽：黃山書社，1999）
，頁203-204。
[5]荀子著，侯宗才注譯：《荀子》（甘肅：甘肅民族出版社，1999），頁396。 
[6]同上。 
[7]（美）唐納德‧J‧蒙羅著，莊國雄、陶黎銘譯：《早期中國「人」的觀念》
（上海：上海古籍出版社，1994），頁71。
[8]金炳華等編：《哲學大辭典》（上海：上海辭書出版社，2001），頁1233。
[9]同注5，頁401-402。
[10]羅國杰著，瞿振元、夏偉東編：《中國傳統道德講義》（北京：中國人民出
版社，1997），頁198。
[11]徐復觀著：《中國人性論史》（台北：台灣商務印書館，1969），頁190。
[12]同注4，頁189,196,197。
[13]同上，頁194。
[14]蔡元培著，傅緯平等編：《中國倫理學史》（台灣：台灣商務印書館，1959
），頁20。 
[15]牟宗三著：《名家與荀子》（台北：台灣學生書局，1979），頁218。
[16]同注10。 
[17]同注5，頁395。
[18]同上。
[19]同上，頁399。
[20]同上，頁398。 
[21] 同注11，頁238。
[22] 同注15，頁223。
[23] 同上，頁227。
[24] 同注7，頁67。
[25] 同注11，頁173。
[26] 同注7，頁71。
[27]同注14，頁25。
[28]馬永慶等編著：《中國傳統道德概論》（濟南：山東大學出版社，2000），
頁54。

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