香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 哲學典籍導讀 (1) 《中國哲學十九講》牟宗三 英冠球（香港中文大學哲學系博士研究生） 　　〔按：從這期《人文》開始，我們將隔月推出這個「哲學典藉導讀」的專欄 ，以篇幅不多的文字對一些重要哲學典藉中的思想作一點介紹與討論為目的。這 一期我們先以牟宗三先生的演講錄《中國哲學十九講──中國哲學之簡述暨其所 蘊涵的問題》（以下作《十九講》）作開端。〕 　　《十九講》原是牟宗三先生於一九七八年在台大哲學研究所講課的記錄。這 書從一宏觀而後設的角度對整個中國哲學提出一個綜述，到處透露出牟宗三先生 當時已相繼推出的中國哲學詮釋書（《才性與玄理》、《心體與性體》、《佛性 與般若》等）中的思想，故可說是對牟氏思想的一個初步而直接的介紹。此書雖 說是對研究生講的課，但當中深入淺出，不廣徵博引，而處處以提綱挈領為目的 ，所以，一方面此書可以作為中國哲學與牟宗三思想的入門書，也可以是極具參 考價值的眉目井然的工具書。 　　傳統中國思想中的哲學反省，其異於西方現代哲學傳統的倫理學，最基本者 乃在其對於道德行為的實踐「主體」(practical agent[1])──「人」，有其獨 特的看法。牟宗三先生曾明確指出，中國人的文化在開端處的著眼點便是在「生 命」上，中國哲學乃生命的學問。由於關心、重視人自身生命的意義及其完成， 所以「重德」是自然的發展，中國思想的反省方向亦自此決定了以人生為本位， 重實踐、重體驗、重智慧的開發，而非西方自古希臘開始對自然宇宙、對外在世 界進行抽象式的對象化思維，或以知解、成立客觀知識系統（包括以人作為觀察 的對象以成之客觀知識）為務。在中國哲學中，人對「自我」的發現，大都不涉 及對象認知的問題，而與生活實踐或生命體驗有關。對「自我」的說明，乃即對 「人生意義」的說明，這不是產生於純粹好奇求知的思辨興趣，而是根於我們存 在生命中痛痒尤關的存在焦慮（existential anxiety）；我們不應該將「人生 意義」對象化而作為理論理性研究的外在對象；不是我去問、去觀察、去分析「 人生」的意義何在，而是「人生」不由我去選擇地向「我」提出、並且只有我能 向之負責的唯一的存在問題：「我」的「意義」何在？ 　　在此，牟宗三先生在《十九講》中以「縱貫系統」與「橫攝系統」二概念說 明中國哲學的特質[2]：所謂「橫攝系統」，乃指以認知活動之所得，建立有關 認知活動本身和認知活動的對象的經驗世界的知識，大體相等於科學知識（形式 科學與經驗科學）。牟先生指中國哲學並不在此顯光采，中國哲學的特質在成立 了他所謂「縱貫系統」。牟先生自創之「縱貫」一詞，乃一生動的形象性的說明 ，以中國哲學自身語言出之，「縱貫」乃「天」「人」縱向關係的貫通和合一， 以「下學而上達」、「天命之謂性」、「天道性命相貫通」等義理為背景。牟先 生指「縱貫系統」乃能開「主體之門」、並開出有「最後指向」的智慧系統。[3] 籠統言之，這即是指以實踐主體（的價值感知、實踐行動和境界體會）為基礎以 說明解釋存有（包括人生，一切法，天地萬物）之一套學問。這裡所謂「最後指 向」大體就是指終極關懷（ultimate concern）而言，對最後實在的覺悟與誠信 ；而「主體之門」之意則較特別，因為牟先生的哲學認為只有中國哲學才能真正 「開出」「主體」：「中國文化和西方文化發展的路向不同。中國文化并未否定 客觀面，而是暫時撇開客觀面，從主體這裡看，而開主體之門。主體之門在西方 始終開不出來[…]。反之，東方文化特重主體，而開主體之門；不但儒家如此， 道家、佛家也是如此。」[4]在此可以肯定的是，牟先生所講的「主體」與西方 近代認識論傳統的「主體」有深刻的不同。關子尹老師便曾說：「當代中國學者 中，牟宗三先生對主體性持一很獨特的看法。他對主體固然很重視，但卻不是順 著西方講，而是強調中國傳統對主體有自己的一套。其立論另辟蹊徑之餘，某一 意義上似乎還要把"主體"理念"據為己有"。」[5]可知牟先生以其「主體性」觀 念，作為其中國哲學詮釋系統的重要觀念，結晶了他理解中國哲學的特殊立場， 而不可純以西方觀念理解之。 　　另外，「縱貫系統」與「橫攝系統」之所以能成立，乃在其各自的真理宣稱 (truth claim)有不同的意義和基礎。此中問題牟先生在《十九講》第二講中以 「內容真理」與「外延真理」的分析以圖說明之。[6]大體來說，「外延真理」 假定了主客對列的認知關係，相當於邏輯實證論者所指，全部有認知意義的、可 被證立（justified）為真的知識。但實證論者更進一步，把可以客觀地證立的 分析地真與綜合地真的命題看成就是真理的全部，除此以外都是主觀的，都不是 真理，例如文學或儒家義理，都只是「概念的詩歌」。相反，牟宗三先生卻反駁 這種真理觀過於狹窄，他指出中國哲學作為「縱貫系統」有其不可磨滅的真理性 ，即所謂的「內容真理」：這種「真理」繫屬於生命與「主體性」，簡單言之即 「主體」的價值的覺知、境界的體會，指出這種覺知體會可有其普遍性，並且往 往須要通過工夫修養以擴充開顯，牟先生以「強度量」名之，以與可對象化而量 化的外延真理的「廣度量」作對揚。 　　事實上，「縱貫系統」即牟宗三先生講的「實踐的形上學」，乃儒、釋、道 三教的共法。[7]但是，牟先生說，「『縱貫系統』一詞用在儒家最為恰當。所 以我們雖然以這個詞語來概括三教，但實際上是以儒家作標準。」[8]這是由於 牟先生對於道家與佛家作出了「縱貫橫講」的判分，認為兩家並未積極處理實有 的問題，於是認為儒家是最恰當的縱貫系統。這裡不對「縱貫橫講」的問題進 行討論，只明：這「內容真理」之站得住與否，關係到「縱貫系統」能否言之成 理，能否澄清並證成其普遍性，可謂是非常重要的理論關口。所以，雖然沒有言 明，「內容真理」之問題一直是牟宗三先生的一個理論關懷，看其孜孜於「智的 直覺」理論的建構可知。可以想見，這「內容真理」的證立與「外延真理」的證 立的方式與基礎是極為不同的。若我們能進一步對「內容真理」、「智的直覺」 的實義說明清楚，則中國哲學的真理觀便能得以建立，新儒家那些「良知是真真 實實的，是一種呈現」（熊十力語）；「自由」不是設準，乃心體之呈現，須直 下肯定（牟宗三）等話頭，便可得到理論的落實。[9]這些我們下次再談。（待 續） Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.