香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 劉蕺山以意代知所涉及之問題(下) 張萬鴻 蕺山誠意之學，要義有三：一者以意代知，知藏於意；二者意為至善，為心之主宰；三 者嚴分意念，化念還心。蕺山之標舉「意」以取代陽明之良知，實係基於不滿陽明之言意與 知：他以為陽明將意講成有善有惡，是忽略了吾人好善惡惡之好惡，乃係「意」之功能；又 以為陽明言知善知惡是良知，將知之發用定於知善知惡，然而吾人在真知善知惡之時，應同 時知道善之當好、惡之當惡，此中之當好當惡，若說是知之發用，不若說是意之用。反過來 說，蕺山認為說「意」是好善惡惡，便已含「知」之知善知惡，是以他的「以意代知」，實 係將「知藏於意」： 知藏於意 予嘗謂好善惡惡是良知；舍好善惡惡，別無所謂知善知惡者，好即是知好、惡即是知惡 ，非謂既知了善，方去好善；既知了惡，方去惡惡。審如此，亦安見其所謂良者。乃知知之 與意只是一合相，分不得精粗動靜。 …又就意中指出最初之機，則有知善知惡之知而已。此即意之不可欺者也。故知藏於意 ，非意之所起也。 良知之所以為「良」，不在於「知」善「知」惡，乃在於「好」善「惡」惡；致良知， 乃係致能好善惡惡之意，是以工夫在於誠意： 然則致知工夫，不是另一項，仍只就誠意中看出。如離卻意根一步，亦更無知致可言。 蕺山以「意」為根本，與前人所言之「意」不同，他自己亦知有此分別，故明言之曰： 司世教者(即蕺山自己)又起而言誠意之學，直以大學還大學耳。爭之者曰：意、稗種也 ，予曰：嘉穀，又曰：意，枝族也，予曰：根荄。 大學之道，誠意而已矣。…意也者，至善歸宿之地…後之解誠意者，吾惑焉：曰意者心 之所發，則誰為所存乎？曰有善有惡意之動，又誰為好之惡之者乎！ 前人以有善有惡言「意」，蕺山不以為然，直稱「意」為善(嘉)為根(荄)，至善的根源 ；因他反對從心之所發之活動上言意，因這必不能是定然地善的。又設問曰倘意乃心所發， 心將以何為主宰，負責其發用？又意若是善惡不定，吾人將以什麼負責好善惡惡之好惡？蕺 山既自設問，必自答之，曰： 意者心之所存，非所發也。 好善惡惡者意之靜。 心之主宰 蕺山將知藏於意，因為他將好善惡惡之功能置於「意」；而「意」之為心所存，是存而 作主，主宰著心之發用的方向： 自身之主宰而言謂之心，自心之主宰而言謂之意。心則虛靈而善應，意有定向而中涵… 自心虛靈之中確然有主者，而名之曰意耳。 心所向曰意，正如盤針之必向南也。…凡言向者，皆指定向而言，離定字，更無向字可 下。 傳曰如惡惡臭，如好好色，言自中之好惡一於善而不二於惡；一於善而不二於惡，正見 此心之存主有善而無惡也。 嚴分意念 這個主宰著心的「意」，是定然地好善惡惡的；由此可知，「意」是超越的主宰能力， 主宰著心的發用，使心之所發，恆能定向乎善。然而從現實上言，心之發用卻是有善有惡， 蕺山亦有四句云： 有善有惡心之動，好善惡惡意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡者是物則。 心應物而動，不一定能純善無惡；是以心之好惡可有兩重意義，蕺山區分為意與念： 意之好惡，與起念之好惡不同。意之好惡，一機而互見；起念之好惡，兩在而異情。以 念為意，何啻千里？ 此段乃蕺山明分意念之語。意是超越的主宰能力，此能力當然是就善惡之價值判斷而言 ，是以好善即是惡惡，兩用而一機： 好在善，即是惡在不善；惡在不善，即是好在善。故好惡雖兩用而一機。 起念則不同，心受感而起念，因涉及具體內容，好惡自有所好惡之由，是以兩在而異情 ： 若以所感時言，則感之以可好而好，感之以可惡而惡，方有用分之幾。 然則念緣何而有？蕺山曰： 今心為念，蓋心之餘氣也；餘氣也者，動氣也。動而遠乎天，故念起念滅，為厥心病。 化念還心 蕺山之念，恰似陽明所謂「意之動」或「氣之動」。此緣於吾人之應物，即有氣之動。 所謂今心，即是當下反應之，初起一念，倘一應即止，則氣復歸於靜，無餘氣可留；倘吾人 之心念尚有所留滯，積留成習，使心氣有所偏向，輾轉交引則成病。故蕺山強調「化念」： 然則念可屏乎？曰：不可屏也。當是事有是心，而念隨焉；即思之警發地也：與時而舉 ，即與時而化矣。故曰：今心為念，又轉一念焉，轉轉不已，今是而昨非矣；又屏一念焉， 屏屏不得，今非而愈非矣。 念必隨心動而生，故曰不可去(屏)。然而於生滅無定之念上用工夫，蕺山以為是逐念， 不以此為善法。吾人唯一可下手處只在自我警醒：念雖必應物而起，然根絕其輾轉生念之機 ，即是應物即止，使念自化，而無餘氣之留。此非待惡念生起之後，再制惡念之落後著工夫 ，乃係在惡念未形之前，先絕其生之機也。倘能如此，即「化念還心」：將心所發之念，纔 動即覺，纔覺即化，復還於心之本然狀態，則心依意而發用，必無失閃矣： 曰：為善而取辨於動念之間，則已入於偽，何善之果為？…曰：欲為善，則為之而已矣 ，不必舉念以為之也。欲去惡，則去之而已矣，不必舉念以去之也。舉念以為善，念已焉， 如善何？舉念以不為惡，念已焉，如惡何？ 一念不起之時，意恰在正當處也。 學者誠欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意，周流而不息，則偏至之氣自然消融， 隨其所感而順應之。凡為人心之所有，總是天理流行。 總而言之，蕺山底誠意之學其要在化念還心，使為心主之意體能自然發用而成功吾人好 善惡惡之道德行為。 陽明以後，不少人以四句教仍有工夫相，為未達之言。陽明之親灸弟子王龍溪亦以為其 師之言不過是「後天之學」，而提出自己的四無句，大意是只要悟得吾人無善無惡之心體( 正心)，即本體便是工夫，故不須致知誠意，動意自無不善；陽明另一弟子王心齋與龍溪同 主「現成良知」之說，一切不假工夫，著重自然流行，且強調境界之樂，進而以此為衡量是 否契悟心體之標準；綜而言之，此二者皆係強調吾人應超拔於善惡意念之汲汲對治之上，只 要悟得本體，即能自然流行。借龍溪之言，皆係「先天之學」，或稱為「先天的工夫論」， 只講頓悟本體，沒有具體的對治對象。不過二人之學卻滋生流弊，如蕺山所批評，前者是「 超潔者蕩之以玄虛」，後者是「猖狂者混之以情識」，理由如文首所述，不煩複。 先天工夫論 然而倘吾人審諸蕺山誠意之學，亦係無所對治，只於本體上著力，於善惡念未起之先， 吾人自誠其意，慎而存之，使此作心之主宰之意能常存在中，則心之所發必如定盤針之有所 定向，好善而惡惡也；倘心有餘氣，則化念還心，消其留滯，復還心之本然；此本然狀態， 可悟而不可致力而得，仍係一種先天工夫論。既如，此何以能解決龍溪心齋所墮入之窠臼耶 ？又先天工夫論是否必有上述兩種流弊？此繫於蕺山之本體是一「意為心之所存」的本體， 即此本體非止於無善無惡之無相對相，更是突顯了好善惡惡此一定向，如此則免除游蕩於虛 無之形上體悟，妄稱不著有相之玄，而有具體之發用方向也；況蕺山又言靜存工夫，主慎獨 而保守意之主宰性，不受感性影響；如此則無情識混雜之弊。由是觀之，蕺山誠意之學，是 從先天立本的工夫，故雖是先天工夫論而可免於上述之流弊也。 所謂先天工夫論，係對比於後天工夫論而言。後天也者，於經驗層著力下工夫，有所對 治之謂也，漸法也；先天也者，只能悟得，不能經著力而致，無所對治之謂也，頓法也。試 由吾人之道德行為觀之：一般而言，吾人恆覺自己之道德行為，其發心立意皆係於克服私欲 引誘後，始能循理而為；誠然如此，但此不必是唯一之善行為之可能。因吾人實可不待與私 欲爭鬥，而有自然而然之善行為也。如蕺山舉「知在愛敬之中」為例所述及者：孩童之愛親 敬長，乃係自然之表現，不待惡惡而去惡之後始成，此即蕺山工夫論所本。 誠意未可取代良知 倘吾人依蕺山批評陽明之說觀之，陽明誠意之教似是一種後天工夫論。蓋其所對治是有 善有惡之意念，即只於經驗層著力，使吾人之道德行為，能超越私欲之引誘，自覺地依從天 理而行。即就如是，蕺山亦未可以為其誠意之學可以取代陽明，蓋吾人實未可認定能悟意體 者必無世情嗜欲之夾雜，而不需要一套後天工夫論對治之；更何況陽明誠意之教亦不是徹底 的後天工夫論。牟宗三先生言之甚透闢，茲抄錄如下： (陽明)四有句之通過致良知以誠意，雖在動意上著眼，在「有」上立根，然誠意底工夫 卻不是後天地展轉對治。說誠意是工夫底著落處，這只是說意之動是問題底所在處，而解決 問題底根據，即誠意所以可能底超越根據，卻在良知。意之動是後天的，而良知卻是先天的 。…因此，四有句便不是徹底的漸教，亦不是徹底的後天之學。著眼於動意是後天，然其對 治底根據是良知，則又是先天。其為漸是只因有所對治而為漸。這種漸是有超越根據的，因 而亦含有頓之可能根據。 由此可知，陽明四句教非如蕺山所理解，是一種後天工夫論，反而是漸中有頓，是「徹 上徹下工夫」，較諸蕺山，更見圓備。  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.