略述《洛陽伽藍記》的寫作緣起

 

 

恆毓(博士)[1]

《世界弘明哲學季刊》編委會主席

電子信箱:hy@whpq.org

 

  【提要】 作為以古論今之作,本文[2]以眾多的原始材料為基幹,分別從洛陽佛寺的盛況、佛教興盛的社會背景、滄桑之變、因緣會遇等四個方面對《洛陽伽藍記》的寫作緣起展開探討。在文中,作者通過對楊衒之創作《洛陽伽藍記》的主導因素進行設身處地的探討間接地告訴了人們這樣的一個現實:佛教的興盛並不等於佛法的昌隆,佛教的繁榮也不見得就能使國家得以太平、百姓得以幸福。因而,值此海峽兩岸都在思考中國佛教的未來走向之際,與作者一道回顧一下歷史將是不無益處的。

  【關鍵詞】 緣起 佛教 佛寺 北魏 魏書 楊衒之 洛陽伽藍記

 

 

  《洛陽伽藍記》是我國歷史上極有影響的一部記游題材的文學作品,是與《水經注》、《齊民要術》相齊名的北魏王朝百餘年統治期間所絕無僅有的三部傑作之一,一直為世人所矚目。它以洛陽佛寺四十年的興廢為題,通過對當時的政治、經濟、文化和社會生活由盛到衰的情況以及北魏同周邊的國家與地區之間的關係[3]等等進行詳盡的記述生動地反映並再現了一個時期的一個王朝、一個京師乃至一種宗教的演變過程。它雖有五卷之數,卻無繁瑣之文;既有優美之文筆,更有豐富的內涵、珍稀的史料。

  然而,這樣的一部作品卻出自一位當時並無名氣的北魏期城太守楊衒之之手,實在是有點不可思議。雖然說,楊衒之曾經擔任過北魏的撫軍府司馬、秘書監和奉朝請,但這同他創作《洛陽伽藍記》又有什麼關係呢?既然他自稱「才非著述,多有遺漏」[4],為什麼卻能創作出如此成功的作品?究竟是什麼促成了《洛陽伽藍記》的創作呢?我想,我們還是親臨其境,先到楊衒之生活的那個時代巡視一番再說不遲。

 

一 洛陽佛寺的盛況

 

  我們的故事發生在古都洛陽。

  洛陽位於神州大地的中部,不但在地理位置上是全國交通之要塞,而且它自古以來都是全國的政治、經濟、文化和軍事重鎮,戰略地位極其重要。據史料記載,洛陽原本與中國的其它地方一樣,並沒有佛寺的存在,只是到了東漢時期,這種狀況才有所改變。

  公元六八年,漢明帝派人將佛教請入了京城,隨後又為佛教建造了在華的第一個根據地──白馬寺。從那時候開始,佛教信仰便在漢朝王室之中流傳開來。後來,隨著全國政局的動盪,佛教又逐漸地向民間擴展,並不斷地呈現出燎原之勢。雖然由於傳統的儒家和黃老思想的影響,不但使漢人無權出家,而且也使佛教自上而下的傳播遇到了難以想像的阻力,無法迅速地在民間得到普及,以至於到晉懷帝永嘉[5]末年的時候,洛陽的佛寺也才不過四十二所而已,但佛教的這種發展遲緩的態勢很快就被打破了。

  公元四九五年,北魏孝文帝遷都洛陽,繼而推行了一系列漢化措施,從而給佛教創造了一個不可多得的迅猛發展的機遇──不僅寺塔如雨後春筍般地紛紛湧現,而且其建築也無比地奢華。

  關於這一點,且不說別的,就單是靈太后於公元五一六年親率百官而在洛陽城內的太灶之西表基立剎並於次年落成的永寧寺就足以令人歎為觀止。其「架木為之,舉高九十丈,有剎復高十丈,合去地一千尺」[6]的「九層浮圖」[7],在一馬平川的豫西平原,即使人們「去京師百里」[8],也足以「遙見之」[9]。這麼高的佛塔,明帝與太后如果憑欄而眺,又怎能不「視宮內如掌中,臨京師若家庭」[10]呢?如果單是高聳入雲,也便沒有什麼可大驚小怪的了,而它卻不僅僅如此。對於我們平民百姓來說,更為重要的,是它那非凡的氣魄。但見塔上「有金寶瓶,容二十五石。寶瓶下有承露盤三十重,周匝皆垂金鐸。復有鐵鎖四道,引剎向浮圖。四角鎖亦有金鐸,鐸大小如一石甕子。浮圖有九級,角角皆懸金鐸,合上下有百二十鐸。……殫土木之功,窮造形之巧。佛事精妙,不可思議;繡柱金舖,駭人心目。至於高風永夜,寶鐸和鳴,鏗鏘之聲,聞及十餘里」。[11]而與此九層浮圖相比,永寧寺的佛殿則更是輝煌,簡直可以說,即使「須彌寶殿,兜率淨宮」[12],也「莫尚於斯」[13]

  雖然一座永寧寺並不足以說明當時的奢侈,但就是這座永寧寺,所耗的資財居然「不可勝計」[14],如果再加上「其數甚眾」[15]的官方與私人所修之寺塔,那該是什麼樣的規模呢?資料統計表明,公元五一八年前後,洛陽共有佛寺五百餘所,而它在最多的時候曾一度達到過一千三百七十六所。這樣的數目,難道不是空前絕後的嗎?

 

二 佛教興盛的社會背景

 

  那麼,洛陽佛寺星羅棋布、雄偉壯觀的原因何在呢?

  俗話說:冰凍三尺,非一日之寒。北魏境內能於頃刻之間樹立起三萬餘所寺院、平添二百萬之眾的僧尼、翻譯出一千九百多卷的三藏教典[16],難道是偶然的嗎?若真是如此,楊衒之又為什麼要在《洛陽伽藍記序》中赫赫然寫上「逮皇魏受國,光宅嵩洛,篤信彌繁,法教愈盛。王侯貴臣,棄象馬如脫屣;庶士豪家,捨資財若遺跡。於是,昭提櫛比,寶塔駢羅,爭寫天上之資,競摸山中之影,金剎與靈台比高,廣殿並阿房等壯,豈直[17]木衣綈繡、土被朱紫而已哉」這段話呢?很顯然,如果沒有長時間的競相奉佛的社會風氣,佛教就不可能走上畸形發展之路,更不可能招致人們的種種非議。

  可是誰能想到,對佛教如此熱衷的北魏統治者鮮卑貴族原來竟和以「佛是戎神」[18]而「所應兼奉」[19]的「出自邊戎」[20]的後趙之主石虎一樣,並沒有什麼佛教信仰,他們之所以會產生重大的思想轉變,千方百計地推廣佛教信仰,是因為取得了統治地位的北魏政權一方面要爭取民族的團結、國家的安定,另一方面又要與奉行儒學、黃老思想的漢人有所區別的緣故。正是由於謀求發展和保持特色這雙重需要的作用,北魏統治階層才大膽地接受了佛教。

  作為開國之祖神元皇帝之後,道武帝拓跋珪在公元三八六年統一北方而正式建立大魏政權的時候尚且對佛教一無所知,自然,對佛教的信仰就更是無從談起。不過,隨著其與東晉交往的日漸頻繁,這位道武帝不但知道了佛教、瞭解了佛教,而且還親自歸信並竭力倡導了佛教。他不但向泰山的僧朗致禮問候,下詔給趙郡的法果,令其擔任紹隆佛法、統領眾僧的沙門統,而且,即使在外出途中遇到了沙門,不管有沒有名氣,這位一國之君也都要一一「致敬」[21],從不怠慢。

  道武帝的奉佛對他歷代繼承人起了很大的帶動作用,他們往往多方傚法,甚至還極盡崇佛之能事。明元帝在位時,法果被晉升為僧統,而倍受崇敬的沙門不但在京都平城周圍新造了許多佛像,而且還擔起了敷導民風、民俗的重擔。太武帝在中國歷史上是非常有名的,他的有名並不是因為他信佛信得特別,而是因為他第一個展開了大規模的滅佛運動。但就是這樣的一個帝王,在剛登基的時候,對於佛教,尤其是佛教中的禪師,他還是相當崇信的,否則,他是不可能請玄高禪師擔任太子的老師的。雖然他由於眾所周知的原因而於後來轉奉了道教,甚至「普滅佛法」[22],使得「塔廟在魏境者,無復孑遺」[23],但因其為時甚短,大量的佛教經像、財物等等也都被成功地隱藏並保存了下來,所以它實際上並沒有造成佛教元氣的大傷,從而為佛教的復興留下了足以燎原的火種。果不其然,公元四五二年,新上台的文成帝做的第一件事便是下詔興佛:「制諸州、郡、縣於眾居之所各建佛圖一區,任其財用,不制會限。其好樂道法、欲為沙門者,不問長幼,出於良家、性行素篤、無諸嫌穢、鄉里所明者,聽其出家。」[24]文成帝之所以要這麼做,是因為他的觀點與別人有所不同。他認為:「為帝王者,必祗奉明靈,顯彰仁道。其能惠著生民、濟益群品者,雖在古昔,猶序其風烈。是以春秋嘉崇明之禮,祭典載功施之族。況釋迦如來功濟大千、惠流塵境?等生死者,歎其達觀;覽文義者,貴其妙明。助王政之禁律,益仁智之善性,排斥群邪,開演正覺!故,前代以來,莫不崇尚,亦我國家常所尊事也。」[25]因此,為了「化惡就善,播揚道教」[26],他明確地指示全國:「大州五十,小州四十人,其郡遙遠台者十人,各當局分。」[27]

  就在文成帝打破了漢人不准出家的陳規之時,北魏在建寺造像方面的開支與規模也在不斷地擴大。比如:公元四五四年秋天,文成帝「敕有司於五緞大寺內為太祖以下五帝鑄釋迦立像五,各長一丈六尺」[28],一共用去「赤金」[29]達「二萬五千斤」[30]之多;公元四六六年,獻文帝在平城「起永寧寺,橫七級佛圖,高三百餘尺,基架博敞,為天下第一;又於天宮寺造釋迦立像,高四十三尺,用赤金十萬斤,黃金六百斤」[31];皇興年間,獻文帝「又構三級石佛圖,榱棟楣楹,上下重結,大小皆石,高十丈,鎮固巧密,為京華壯觀」[32]。……到了公元四七七年的時候,「京城[33]內寺,新舊且百所,僧尼二千餘人;四方諸寺,六千四百七十八,僧尼七萬七千二百五十八人」。[34]雖然北魏中央政府後來遷到了洛陽,但佛教陣容日漸龐大的趨勢卻絲毫也沒有減弱,不但沒有減弱,反而被推波助瀾到了空前的程度。

  在北魏遷都之初,「善談老莊,尤精釋義」[35]的孝文帝就因為暫住於王南寺東面的金庸城而無法抵禦來自寺院的誘惑,經常前往「論義」[36],有時,還與名德沙門「談論往復」[37]。其嗣宣武帝也是「篤好佛理」[38],時常「從禁中親講經論,廣集名僧,標名義旨」[39],讓人一一記錄。後來,為了在洛陽南面伊闕山為高祖、文昭皇太后、宣武帝營造三座工程巨大的石窟,政府竟不惜動用了八十萬二千三百六十六個工次、花費了二十四年的時間!在這樣的奉佛之風勁吹之下,王公大臣能不對佛教崇尚有加、人們事佛的狂潮又怎能不席捲全國呢?難怪到了公元五一五年的時候,「徒侶愈眾」[40]的北魏佛教竟擁有了一萬三千七百二十七所寺院,比四十年前翻了一番還多。

  不論人們怎樣評價當時的佛教形勢,人們都不可能否認,在北魏前所未有的風起雲湧的奉佛運動中,最有代表性也最能反映人們崇佛風尚的,就是洛陽永寧寺。永寧寺的壯觀和雄偉在當時世界上是除了皇宮之外的其它任何建築都無法相提並論的,就連那位雖是「起自荒裔」[41]卻也「歷涉諸國」[42]而「靡不周遍」[43]的一百五十歲的禪宗第二十八代祖師[44]菩提達磨「來游中土」[45]而初涉洛陽之時也情不自禁地為它「金盤炫日,光照雲表;寶鐸生風,響出天外」[46]的「奇功」[47]而「歌詠讚歎」[48],甚至還「口唱『南無』,合掌連日」[49],更何況是別人呢?

  人們不禁要問,北魏佛教的發展如魚得水,仰仗的是不是當權者的提倡和支持呢?

  回答是肯定的,但並非全是如此,因為上層的支持充其量也只不過是催化催化而已,是不可能破天荒地樹立起佛教的信仰的。在這個過程中,真正能使佛教得以迅速發展的不可能只是政府的倡導,更為主要的,則是普遍存在於北魏社會的嚴酷現實、佛教理論的現實性優勢以及佛教對來自於政府的支持的迫切需要。

  任何人都非常清楚,作為外來的東西,如果拋開了官方的支持而去獨立謀求自身的生存和發展,佛教就不可能存在至今,更不會有它的今天。人們更應看到,北魏是長期處於戰亂之中的我國北方的五胡之一,處在階級壓迫和民族壓迫這兩座大山之下的廣大人民本來就生活得極為艱辛,卻還要忍受戰火的蹂躪而朝不保夕,這就在客觀上促使了人們向佛教靠攏,不斷地增加對宣揚慈悲、平等與自由的佛教的信賴之情。至於那些帝王將相等顯貴之流,儘管他們可以「擅山海之富,居川林之饒,爭修園宅,互相誇競」[50],甚至「崇門豐室,洞戶連房;飛館生風,重樓起霧。高台芳榭,家家而築;花林曲池,園園而有。莫不桃李夏綠、竹柏冬青」[51],但他們有誰能像「臣有兩手,唯堪兩匹,所獲多矣」[52]的侍中崔光那樣廉潔呢?如果不客氣地說,他們的大多數都只不過是些想通過對佛教的所謂的「信奉」而使自己富貴千秋的貪積無厭之徒,要不,章武王、陳留侯怎會在太后大賞群臣之時因「負絹過性」[53]而「蹶倒傷踝」[54]呢?誰不知其奉佛的一舉一動幾乎都是「往返累宿,鑾游近旬」[55]呢?在農民的莊稼被「步騎萬餘,來去經踐,駕輦雜沓,競騖交馳,縱加禁護,猶有侵耗」[56]的情況下,「士女老幼」[57]能不「微足傷心」[58]嗎?

  既然「廝役困於負擔,爪牙窘於賃乘。供頓候迎,公私擾費;廚兵幕士,衣履敗穿。晝喧夜淒,罔所覆藉;監帥驅捶,泣哭相望。霜早為災,所在不稔;饑饉荐臻,方成儉敝」[59]而「自近及遠,交興怨嗟」[60],既然人民的生計日益難謀,那麼「逃役之流,僕隸之類」[61]又豈能不為「避苦就樂」[62]而紛紛遁入佛門,致使建寺之風「雖有顯禁,猶自冒營,……比日私造,動盈百數」[63]呢?

  問題是相當嚴重的,嚴重到了連閻羅王都心急火燎的地步。針對佛教當時所存在的問題,閻羅王曾痛心疾首地向洛陽禪林寺僧人道弘抱怨說:「雖造作經像,正欲貪人財物。既得它物,貪心即起。既懷貪心,即是三毒不除、具足煩惱。」[64]對此,任何有一點頭腦的人都不難看出,他所謂的具足煩惱之人不正是那些身在佛門心在名利的投機分子嗎?怪不得到了公元五一八年之時,「僧寺無處不有」[65]的北魏所出現的「寺奪民居」[66]的現象會達到「三分且一」[67],它們「或比滿城邑之中,或連溢屠沽之肆,或三五少僧共為一寺」[68],使「梵唱屠音,連簷接鄉。……非但京邑如此,天下州鎮,僧寺亦然」[69],使佛教過去的那種「闡教多依山林」[70]的傳統遭到了破壞,代之而起的,卻是充滿人間氣息的戀慕城邑的風氣,原來竟是這些人在興風作浪!

  事情正如我們今天所知道的那樣,世界上並非只有「湫隘是經行所宜,浮喧必棲禪之宅」[71]。可是人終究是人,有了形形色色的冒牌「修道者」[72]「利引其心」[73]而「莫能自止」[74]的普遍存在,「俗眩虛聲,僧貪厚潤」[75]的現象也便很快地在佛門中蔓延了開來。所以,為了給後人樹一前車之鑒,使其不再步北魏之後塵而在宗教[76]問題上釀成大錯,《魏書•釋老志》便發出了雖是無可奈何卻也是按捺不住的無聲的控訴,它說:「正光[77]已後,天下多虞,王役尤甚。於是,所在編民,相與入道,假慕沙門,實避調役,猥濫之極,自中國之有佛法,未之有也!」

 

三 滄桑之變

 

  然而,「人有悲歡離合,月有陰晴圓缺」[78]。自古以來,盛筵尚難再,勝地豈能常?[79]正當北魏佛教發展得如火如荼之時,全國卻驚雷大作、烈焰蒸騰。而待其「灰飛煙滅」[80]之後,過去繁華的京都洛陽早已「城郭崩毀,宮室傾覆,寺觀灰燼,廟塔邱虛,牆被蒿艾,巷羅荊棘」[81],除了「野獸穴於荒階,山鳥巢於庭樹。游兒牧豎,踟躊於九逵;農夫耕老,藝黍於雙闕」[82]之外,再也沒有什麼能夠展現在人們面前的了。

面對昔日桑田所變成的滄海,雖然痛心疾首者有之、頓足捶胸者有之、莫名其妙者也同樣有之,但能夠像楊衒之那樣深究其因的卻未必有之。人們莫不感到困惑:一度是那麼興盛的佛教,太武帝想滅都滅不了的佛教,何以會在轉瞬之間就悄無聲息了呢?

  俗話說:紙裡包不住火。北魏佛教的確很繁榮,無可否認,但它的這種繁榮卻和整個北魏的社會一樣都是表面的繁榮,在這種泡沫式繁榮的背後則隱藏著複雜而深刻的危機。其危機之大者,莫過於寺僧數量的激增所帶來的不安定因素。

  我們知道,在任何一個人口相對穩定的國度裡,僧侶數量的大幅度增加都將不可避免地使直接從事生產的勞動力銳減,並很快影響到國家的經濟建設、財政收入等等許多方面。就在經濟形勢日益惡化的同時,為了應付整年累月的戰事和寺塔修建的需要,政府卻又不得不增加開支,這怎能不更加助長那些依然在土地上耕種卻再也不堪忍受日益沉重的賦役負擔的人逃亡到寺院的風氣呢?如果這種態勢持續發展,就勢必要造成增稅和逃役之間的惡性循環,削弱國家的整體實力,最終使全社會「無執戈以衛國,有饑寒於色養」[83]。而與此同時,那些為國獻身的將士家屬也一味地向自己的信仰需要低頭,拚命地給正在高漲的崇佛大潮推波助瀾,不斷地「舍居室以施僧尼」[84],使得京城的宅第房舍差不多都變成了寺院,即所謂的「略為寺矣」[85]

  隨著北魏全國範圍的「寺宇壯麗,損費金碧;王公相競,侵漁百姓」[86]的風氣愈演愈烈,社會矛盾的激化、國家政權的衰亡將是在所難免。「時運不齊」[87],則「命途多舛」[88]。深深得益於上層社會的扶植才發展起來的佛教事業的命運不可能不跟著它政治靠山的坍塌而急轉直下,喪失其往日的風采。在這場空前的劫難中,就連達磨祖師當年所讚歎的那座「極佛境界,亦未有此」[89]的洛陽永寧寺,也早在一場大火中化成了灰燼,蕩然無存,更不要說別的寺院了。直到這個時候,人們才似乎對太武帝的奉佛可以招致「五服之內,鞠為邱虛;千里蕭條,不見人跡」[90]的預感若有所悟,但這對於大勢已去的北魏政權又有何益呢?當初,人們的用心是何其良苦;而現在,事情的結局卻是何等的悲慘!這難道不值得人們深思嗎?難道除了太武帝之外,北魏就沒有人對佛教的畸形發展有所覺察嗎?

  這樣的人當然是有的,在北魏統治集團的內部,能夠對「皇輿遷鄴」[91]的衰局有所預感而主張對佛教加以一定限制的愛國之士實際上並非少見,只是他們的好心都被當成了驢肝肺罷了。

  站在儒家立場上的李崇建議說,「宜罷尚方雕靡之作,頗省永寧土木之功,並減瑤光瓦材之力,兼分石窟鐫琢之勞及諸事役非急者」[92],以便使「辟雍之禮,蔚爾而復興;諷誦之音,煥然而更作」[93]。以國家為重的陽固認為,如果要「救饑寒之苦」[94]、「存元元之民」[95],政府就得帶頭「絕談虛窮微之論,簡桑門無用之費」[96]。侍中崔光也曾勸諫說,只有「罷勞形之遊,息傷財之駕」[97],才有可能國泰民安。張普惠在《上疏諫崇佛法不親郊廟》一文中憤憤不平地說,「殖不思之冥業,損巨費於生民。減祿削邊,近供無事之僧;崇飾雲殿,遠邀未然之報」[98]是極不明智的,「從朝夕之因,求祇劫之果」[99]哪裡比得上「先萬國之忻心以事其親,使天下和平、災害不生」[100]來得實在呢?而作為北魏的大司空、尚書令,王澄則更是直言不諱。他在《奏禁私造僧寺表》中一針見血地指出,盲目崇拜是導致佛教「侵奪細民,廣占田宅」[101]的癥結所在,是「有傷慈矜,用長嗟苦」[102]的愚蠢舉動。……他們的言辭,我們不可謂不情真意切,不可謂不語重心長,可是卻非常地遺憾,最高當權者竟沒有把這些大臣的忠告放在心上,而是任憑社會矛盾的積累和發展。他們天真地以為,「講寺之中」[103]會「有凶黨」[104],都是「姦淫之徒,得容假托」[105]的結果,是不必在意的,也是不可能完全避免的。在這種心態的支配下,他們對來自下面的種種慷慨陳詞不但不予褒獎,反而還在有時以懲相加,致使無人再敢「冒犯」。

  就這樣,百姓生無寧日,各種矛盾迅速積累、激化,終於使北魏王朝的統治大廈開始傾斜並崩塌下來;而醞釀已久的永熙之亂的爆發,則有力地敲響了北魏政權行將壽終正寢的喪鐘。

 

四 因緣會遇

 

  公元五四七年,因行役洛陽而故地重遊的楊衒之,面對「鐘聲罕聞」[106]的故國京都及其寺觀廟堂,再想想過去那梵音繚繞的繁華盛況,禁不住悲惜地垂起淚來。這也難怪,一貫是主張只有先做到「知其真偽,然後,佛法可尊,師徒無濫;即逃役之徒,還歸本役」[107]才有可能使「國富兵多,天下幸甚」[108]的楊衒之能不因撫今追昔而感慨萬千嗎?或許,正是因為那過深的感觸才促使他萌生了「追敘故跡」[109]的念頭。

  令人欣喜的是,楊衒之的努力並沒有白費。他克服了重重困難,不但搜集到了所需的足夠材料,而且還通過可以和《水經注》相「肩隨」[110]的文筆,以當時洛陽的主要寺院為核心,「先以城內為始,次及城外,表列門名,以遠近為五篇」[111],凡是和「朝家變亂之端,宗藩廢立之由,藝文古跡之所關,苑囿橋樑之所在,以及民間怪異、外夷風土」[112]相關之事,他都「鉅細畢陳」[113],使之「本末可觀」[114],「足以補魏收所未備,為拓跋之別史」[115],而不僅僅是些「可資學士文人之考覆」[116]的普通的「遺文逸事」[117],從而出色地完成了「假佛寺之名,志帝京之事」[118]的《洛陽伽藍記》一書的寫作。不難想像,假如沒有良史之材,倘若不曾擔任過秘書監之類的官職而對當時的檔案管理及其材料有所熟悉,如果對當時的文藝和社會生活缺乏高度的重視、敏銳的洞察、深入的瞭解、深刻的理解和體會,楊衒之就不可能會創作出既主次分明、詳略得當而又內涵豐富的《洛陽伽藍記》,更不會有什麼可以補《魏書》之不足而為司馬光的《資治通鑒》所選用的價值了。

  所以,楊衒之創作《洛陽伽藍記》的目的,不僅僅是要給當時的政客文人注射一點冷靜劑,更為重要的,則是想讓後來之人吸取北魏的經驗教訓,不再重蹈其覆轍。這如果用楊衒之自己的話來說,就是:「麥秀之感,非獨殷墟;黍離之悲,信哉周室!京城表裡,凡有一千餘寺;今日寮廓,鐘聲罕聞!恐後世無傳,故撰斯記。」[119]

 

 



 

 

[1] 作者恆毓(Hengyucius),《世界弘明哲學季刊》編委會主席,哲學教授,中國南京大學哲學博士。長期以來,作者一直致力於中國傳統文化佛、道、儒思想體系的理論研究和實踐體系的方法論探討,除了有《般若瑣談》、《金剛經懸解》、《現代佛學文庫•印光卷》、《普賢行願品指歸》和《佛道儒心性論比較研究》等近百萬字的專著之外,在海內外還有數十篇相關論文發表,並多次在國際佛學論文比賽中獲獎。電子信箱:hy@whpq.org

[2] 本文曾於1993年榮獲加拿大第四屆國際佛學論文比賽佳作獎,此次出版時,作者對其作了部分改動。

[3] 尤其是中印交通狀況。

[4] 楊衒之《洛陽伽藍記序》

[5] 公元三零七∼三一二年。

[6] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[7] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[8] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[9] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[10] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[11] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[12] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[13] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[14] 北齊魏收《魏書•釋老志》

[15] 《魏書•釋老志》

[16] 《魏書•釋老志》中有「魏有天下,至於禪讓,佛經流通,大集中國,凡有四百一十五部,合一千九百一十九卷」的記載。

[17] 「直」通「止」。

[18] 黃懺華《中國佛教史•東晉時代之佛教•佛圖澄》

[19] 黃懺華《中國佛教史•東晉時代之佛教•佛圖澄》

[20] 黃懺華《中國佛教史•東晉時代之佛教•佛圖澄》

[21] 黃懺華《中國佛教史•北朝與佛教》

[22] 《中國佛教史•北朝與佛教》

[23] 《中國佛教史•北朝與佛教》

[24] 《魏書•釋老志》

[25] 《魏書•釋老志》

[26] 《魏書•釋老志》

[27] 《魏書•釋老志》

[28] 《魏書•釋老志》

[29] 即黃銅。見《魏書•釋老志》。

[30] 《魏書•釋老志》

[31] 《魏書•釋老志》

[32] 《魏書•釋老志》

[33] 這裡指平城。

[34] 《魏書•釋老志》

[35] 《魏書•高祖紀第七》

[36] 《洛陽伽藍記序錄》

[37] 《魏書•卷第四十五•韋纘傳》

[38] 《魏書•釋老志》

[39] 《魏書•釋老志》

[40] 《魏書•釋老志》

[41] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[42] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[43] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[44] 即東土之初祖。

[45] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[46] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[47] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[48] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[49] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[50] 《洛陽伽藍記•卷第四•王子坊》

[51] 《洛陽伽藍記•卷第四•王子坊》

[52] 《洛陽伽藍記•卷第四•王子坊》

[53] 《洛陽伽藍記•卷第四•王子坊》

[54] 《洛陽伽藍記•卷第四•王子坊》

[55] 《魏書•卷第六十七•崔光傳》

[56] 《魏書•卷第六十七•崔光傳》

[57] 《魏書•卷第六十七•崔光傳》

[58] 《魏書•卷第六十七•崔光傳》

[59] 《魏書•卷第六十七•崔光傳》

[60] 《魏書•卷第六十七•崔光傳》

[61] 《高識傳•卷末》

[62] 《高識傳•卷末》

[63] 《魏書•卷第十九•任城王澄傳》

[64] 《洛陽伽藍記•卷第二•崇真寺》

[65] 《魏書•卷第十九•任城王澄傳》,《魏書•釋老志》,《全後魏文•卷第一十七》。

[66] 《魏書•卷第十九•任城王澄傳》,《魏書•釋老志》,《全後魏文•卷第一十七》。

[67] 《魏書•卷第十九•任城王澄傳》,《魏書•釋老志》,《全後魏文•卷第一十七》。

[68] 《魏書•卷第十九•任城王澄傳》,《魏書•釋老志》,《全後魏文•卷第一十七》。

[69] 《魏書•卷第十九•任城王澄傳》,《魏書•釋老志》,《全後魏文•卷第一十七》。

[70] 《魏書•卷第十九•任城王澄傳》,《魏書•釋老志》,《全後魏文•卷第一十七》。

[71] 《魏書•卷第十九•任城王澄傳》,《魏書•釋老志》,《全後魏文•卷第一十七》。

[72] 《高識傳•卷末》

[73] 《魏書•卷第十九•任城王澄傳》,《魏書•釋老志》,《全後魏文•卷第一十七》。

[74] 《魏書•卷第十九•任城王澄傳》,《魏書•釋老志》,《全後魏文•卷第一十七》。

[75] 《魏書•卷第十九•任城王澄傳》,《魏書•釋老志》,《全後魏文•卷第一十七》。

[76] 有關「宗教」的規定性問題,我在《論宗教》一文中作過專門的探討。我認為:「所謂的宗教,其實不過是同一定形式的祭祀或禮拜活動有關的以解決個體的身心性命問題為核心、以一定形式的身心性命的完善和超越為最高目標的有著共同或相近理念的人群所組成的具體的具有完整或相對完整之禮儀規範體系與道德修煉準則的組織總和的稱謂。不管這種具體的組織總和內有多少宗派,都不可避免地會尊崇一個公認的創始人,比如釋迦牟尼佛、穆罕默德等等。雖然它的中心點是個人,但獨木不成林,只有符合這個具體的組織總和的種種規定性的才是宗教。」詳見《世界弘明哲學季刊》199912月號,國際網址:www.whpq.org

[77] 即公元五二零∼五二五年。

[78] 蘇東坡《水調歌頭•中秋》

[79] 唐代王勃《滕王閣序》有「勝地不常,盛筵難再」之語。

[80] 蘇東坡《念奴嬌•赤壁懷古》有「談笑間,強虜灰飛煙滅」之句。

[81] 《洛陽伽藍記序》

[82] 《洛陽伽藍記序》

[83] 《高識傳•卷末》

[84] 《魏書•釋老志》

[85] 《魏書•釋老志》

[86] 《高識傳•卷末》

[87] 《滕王閣序》

[88] 《滕王閣序》

[89] 《洛陽伽藍記•永寧寺》

[90] 《魏書•釋老志》

[91] 《洛陽伽藍記序》

[92] 《魏書•卷第六十六•李崇傳》,《全後魏文•卷第三十五》。

[93] 《魏書•卷第六十六•李崇傳》,《全後魏文•卷第三十五》。

[94] 《魏書•卷第七十二•陽固傳》,《全後魏文•卷第四十四》。

[95] 《魏書•卷第七十二•陽固傳》,《全後魏文•卷第四十四》。

[96] 《魏書•卷第七十二•陽固傳》,《全後魏文•卷第四十四》。

[97] 《魏書•卷第六十七•崔光傳》,《全後魏文•卷第二十四》。

[98] 《魏書•卷第七十八•張普惠傳》,《全後魏文•卷第四十七》。

[99] 《魏書•卷第七十八•張普惠傳》,《全後魏文•卷第四十七》。

[100] 《魏書•卷第七十八•張普惠傳》,《全後魏文•卷第四十七》。

[101] 《魏書•卷第十九•任城王澄傳》,《全後魏文•卷第一十七》。

[102] 《魏書•卷第十九•任城王澄傳》,《全後魏文•卷第一十七》。

[103] 《魏書•釋老志》

[104] 《魏書•釋老志》

[105] 《魏書•釋老志》

[106] 《洛陽伽藍記序》

[107] 《高識傳•卷末》

[108] 《高識傳•卷末》

[109] 《四庫全書總目提要•卷第七十》

[110] 《四庫全書總目提要•卷第七十》

[111] 《洛陽伽藍記序》

[112] 吳若准《洛陽伽藍記集證序》

[113] 吳若准《洛陽伽藍記集證序》

[114] 吳若准《洛陽伽藍記集證序》

[115] 吳若准《洛陽伽藍記集證序》

[116] 吳若准《洛陽伽藍記集證序》

[117] 吳若准《洛陽伽藍記集證序》

[118] 吳若准《洛陽伽藍記集證序》

[119] 《洛陽伽藍記序》