五根綜述[1]

恆毓（博士）[2]

《世界弘明哲學季刊》編委會主席

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　　在佛教中，五根屬於色蘊，指的是有情的業報之身，相當於我們現代用語「肉體」。佛教之所以稱之為「五根」，是因為有情的業報之身在功能上可以歸為五種，而它的每一種又都有「根」的功能，能夠對一定的對象產生相應的反應。

　　佛法是解決解脫問題的，它為什麼要探討五根呢？

　　眾所周知，地球萬物的生長不能沒有太陽。但這是不是一定就意味著太陽是最為重要的呢？當然不是。為什麼呢？因為不論太陽的作用多麼巨大，它都不可能直接生長出萬物來，萬物是不是能夠生長以及生長成什麼樣子等等在更大程度上並不取決於太陽，而是取決於萬物自身，取決於它的類的特性和它的根的好壞。顯而易見，焦芽敗種是發不了芽的，更不要說生長了。同樣的道理，對於有情或者具體到一個人來說，一個體魄健全而又健康的人通常要比體魄不全或體魄不夠健康的人在生存和生活中具有更大的優越性。如果是做同樣的事情，如果兩個人其他方面的條件完全相同，那麼體魄健全而又健康的人肯定要比體魄不全或體魄不夠健康的人做得好。這裡面的道理是不言而喻的，因為體魄健全而又健康的人在身體素質上具有明顯的優勢。因此，佛法要探討有情的解脫問題，重視對有情自身狀況的探討也就是自然而然的了。而同佛教的這種努力相適應的，就是對根身的歸類探討。

　　《阿毗達磨俱捨論•分別界品第一》頌曰：「彼識依淨色，名『眼』等五根。」根是什麼？《俱捨論頌略釋》說：「根者，勝用增上及能生義。」這就是說，能夠反映認知對象的是識，而識不能憑空而有，只能以各自認知的物質基礎為前提才行，這個物質基礎便是眼、耳、鼻、舌、身等五根。佛教稱眼、耳、鼻、舌、身這五者為「五根」，很大程度上是為了強調這五者對於人們認知活動的重要性，強調五識對它們的依賴性。

　　眼、耳、鼻、舌、身既然被稱為「根」，它們就必然具有根的作用。那麼，眼、耳、鼻、舌、身是如何體現它們的能生和勝用增上的呢？日本學者齋滕唯信說：「一，眼根者，見青、黃、赤、白等色而生內界心性作用（眼識）之機關也；二，耳根者，聞琴、瑟、言語等聲而生內界心性作用（耳識）之機關也；三，鼻根者，臭沉檀、蔥、薤等香而生內界心性作用（鼻識）之機關也；四，舌根者，嘗甘、苦、辛、鹹等味而生內界心性作用（舌識）之機關也；五，身根者，感冷、暖、輕、重等觸而生內界心性作用（身識）之機關也。」這就是說，五根能夠感知各自的感知對像而產生對於各自感知對象的感知[3]，並能夠使這種感知活動持續和發展，從這個產生感知、持續和發展感知的角度上說，眼、耳、鼻、舌、身這五種色法的存在分別是眼、耳、鼻、舌、身等五種識的根，沒有有情的眼、耳、鼻、舌、身對各自感知對象的感知就不會有有情的眼、耳、鼻、舌、身的識。佛法對五根的這種分類同現代生物學對動物肉體的認識是完全一致的，其眼根就相當於我們生物學上所謂的「視覺系統」，耳根相當於我們生物學上所謂的「聽覺系統」，鼻根相當於我們生物學上所謂的「嗅覺系統」，舌根相當於我們生物學上所謂的「味覺系統」，身根則指的是除了眼、耳、鼻、舌這四根之外的所有肉體感覺系統，眼、耳、鼻、舌、身的有機統一便構成了有情的肉體。所以，我們不妨借用生物學的說法來理解有情的五根。

　　在生物學上，有情的肉體通常被分成兩個系統，一個是器官系統，一個是神經系統，健全的器官系統與神經系統的完美結合才能造就一個體魄健全的有情認知系統。在這個認知系統中，器官系統是直接同各種對像發生關係的宏觀的存在；神經系統是用來反饋和傳遞各種同器官系統活動相關信息的媒介，是間接同各種對像發生關係的微觀的存在。人們要認識世界、認識自身、認識社會甚至改造世間的一切，都必須建立在一定的器官系統和神經系統所構成的肉體基礎之上，離開了這一有序的基礎，所有的想法都將成為問題。

　　有情認知系統的這兩個層面都是從生物學研究中得出的認識，應當屬於科學的範疇。然而有意思的是，早在兩千多年以前，佛教不但很好地開發了人們的認知系統，而且還在探討解脫之法的過程中深刻揭示了有情認知系統的這兩個層面。這種有情肉體有兩個層面的認識在佛教中最早見於薩婆多部，後來逐漸成為佛教共識。所不同的是，有情肉體的兩個層面在佛教中不是叫做「器官系統」和「神經系統」，而是被分別稱為「扶塵根」和「勝義根」。

　　所謂扶塵根，佛教指的是有情五根的器官系統，是有情的形體部分，同我們常說的「五官」相當。佛教之所以要稱之為「扶塵根」，是因為這五官的所有活動都是直接同各種塵境相關聯的，離開了相應的塵境，五官的根的作用就無從顯示。在這裡，「塵」指的是塵境，也就是有情的感知對象，屬於物質性的存在；而「扶」則是靠近和攀緣的意思，具有一定的能動性，從正面反映了五官的根的特性。

　　需要指出的是，對於「扶」的這種理解並不是我們的創造，因為古人早就這樣用了。《釋名•釋言語》說：「扶，傅也。傅，近之也。」南朝鮑照《擬古八首》之七有「秋蛩扶戶吟，寒婦成夜織」之句，有人就曾如此注道：「扶，猶『依』也。」《國語•晉語四》有「侏儒扶廬」的句子，韋昭在解釋時就說：「扶，緣也。」因此，具體到五根的器官系統，「扶塵根」這一說法是非常形象的，能夠使人一目瞭然，很快就把握認知系統的基本特點。

　　勝義根，佛教指的是有情五根的神經系統，是有情的信息反饋機能，是依附於扶塵根而存在的潛藏於扶塵根之內的沒有固定形態的物質性存在。佛教之所以稱之為「勝義根」，是因為它具有產生感知的機能，相對於僅僅是個感知工具的扶塵根而言，它就是勝義根，也就是比扶塵根的作用微妙而又同扶塵根相應的根。

　　有人也許要問，既然佛陀時代乃至整個部派佛教時代的印度盛行的是宗教哲學，既然勝義根一方面是無形無相，一方面又藏而不露，而生物學的產生和發展只不過是近幾百年的事，那麼佛教是通過什麼手段認識了勝義根的呢？

　　我們說，佛教對勝義根的認識是通過靜慮的方式實現的。在古印度，幾乎所有的宗教[4]都極為重視靜慮的作用，認為靜慮是達到解脫的唯一途徑。在這種思想支配下，印度各宗教都對靜慮展開了深入的實踐和研究，流行的相關說法是四禪八定[5]。說是四禪八定，其實是包括了各種各樣的禪定。這說明，禪定的境界和層次存在著極大的差異，不同的禪定所得到的結果也往往各異，所以佛典中才會有很多關於六師外道[6]或九十六種外道[7]的記載，而這也從一個側面反映了古時的印度人對宗教和人生積極探討的熱情。不管人們修習禪定是否得到了他們所追求的解脫，我們都不能不承認，禪定的一個直接後果是導致了人們對自身的深入探討和認識，而對勝義根的深刻揭示則正是這種努力的結果之一。由於這個緣故，佛教內部還曾經發生過關於五根究竟應當是勝義根還是扶塵根的爭論，其中最有代表性的是《俱捨論》的觀點。《俱捨論》認為，五根應當是指有情的勝義根，所謂：「彼識依淨色，名『眼』等五根。」《俱捨論》在這裡用了「淨色」一詞，指的是清淨四大所造之色，是並非凡夫肉眼所能看到的極其微細的物質，是相對於各種宏觀的不純的物質而言的。從佛法自身的特點和我們今天的立場來看，對五根的這種爭論是完全不必要的，因為沒有這樣的爭論也照樣可以得到對五根的正確認識。為什麼呢？因為五根的學說在原始佛教時期就非常發達了，通過佛教自身的方法完全可以把握五根的相關問題。

　　當然，佛陀時代並沒有對扶塵根和勝義根進行區分，那時對五根的揭示完全是整體性的。[8]不過，這決不是說佛陀時代對五根的認識沒有後來的深刻，因為根本就不存在這樣的問題。在當時，佛陀的弟子們根本就沒有細分五根的必要，他們追求的只是解脫，而他們的解脫都很快地實現了！對於修學佛法來說，有什麼能比這個更重要呢？可以說，抓住了這一點也就抓住了學佛的關鍵！

　　不是嗎？如果說，把事物分析得越細就表示自己越有修養和功夫，如果這樣的修養和功夫同自己的追求並無必然的聯繫，那麼對於自己的追求來說，這樣的修養和功夫有意義嗎？佛陀常說：「汝等比丘知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法！」[9]如果我們不需要渡河，再怎麼好的渡船又與我們有什麼關係呢？如果我們已經安全過了河，誰還會不辭勞苦地拉著船一塊趕路呢？沒有市場的產品是沒人去生產的，這只是沒有人生產而已，並不表明人們沒有能力去生產。同樣，在佛陀時代，弟子們不必對五根進行細分就很快超出了六道輪迴，如果還非要對五根進行細分，那不就成了畫蛇添足了嗎？畫蛇添足，普通人尚且不齒，何況是佛陀呢？

　　不過，沒有一成不變的事物。佛陀滅度之後，形勢發生了變化，佛教內部因為見解的不同而展開了激烈的爭論。儘管爭論同佛法的實踐並不一定有很大的關係，但爭論同理性思維的深化則是息息相關的。隨著佛教各部派爭論的持續發展，在理論上對各種問難作出令人信服的回答就成了當務之急。正是在這樣的時代背景下，薩婆多部根據自己對禪定的體驗而率先對五根進行了細分，相當系統地提出了勝義根和扶塵根的問題，並明確指出：勝義根是清淨四大[10]所造，非凡夫肉眼所見。這就是說，勝義根肯定是物質性的存在，但這種物質是我們凡夫憑自己的肉眼所無法看到的。事實的確是如此，儘管我們現在的科技非常發達，科學家們能夠設法揭示出種種常人所無法揭示的現象，但是有一點卻是肯定的：如果不憑借任何儀器設備，任何科學家都不可能直接看到動物的神經系統的活動！科學家尚且辦不到的事，普通人就更不用提了。

　　那麼，我們是不是應當讚歎古人呢？

　　我想，至少對五根的這一正確認識，讚歎是非常必要的。但是，還有更值得我們去讚歎的，那就是對五根的質的揭示。

　　佛陀在《雜阿含經•卷第一》（三）中對諸比丘說：「於色不知、不明、不斷、不離欲，則不能斷苦……於色若知、若明、若斷、若離欲，則能斷苦。」斷苦是什麼？斷苦不就是斷除煩惱的煎熬嗎？不就是解脫嗎？而怎樣做才能斷苦呢？佛陀告訴我們：「於色若知、若明、若斷、若離欲，則能斷苦。」多麼直截了當！要斷苦，就要斷色、離色；而要斷色、離色，就一定要知色、明色，離開了知色、明色就不可能有斷色、離色，更不能解脫。那麼色在哪裡？五根就是色。《五事毗婆沙論•捲上》說，有情的五根具有四種增上作用，即莊嚴身、導養身、生識、不共事等。所謂莊嚴身，是說扶塵根的健全對於有情的相貌是至關重要的，如果扶塵根不全或有所缺陷，有情的相貌也就無法完美；所謂導養身，是說有情的生存得依賴於五根的功能，如果五根的部分或全部功能出了問題，有情就會部分或全部喪失趨利避害的能力，從而使自身的生存受到威脅；所謂生識，指的是五根所具有的在受到五塵的刺激時能夠產生對塵境進行分別的功能；而不共事則是說，五根雖然都是根，但它們的功能卻各不相同，各有各的用處，通常是不能互相替代的。[11]如今，這一點不僅為我們生物學的研究所證明，而且也是人們的常識。

　　對於這樣的五根之色，認識它的工作原理是重要的，但更加重要的則是認識它的實質，因為對五根工作原理的探討並不是佛法的目的所在，如何健全體魄也不在佛法探討之列，而只有解脫生死的困惑、煩惱的束縛才是佛法建立的目的。

　　日常生活中，五根的這些作用似乎是天經地義的、實實在在的，但佛法卻並不這麼認為。從佛法的角度看，莊嚴身和導養身是有情的身心健康的需要，這種需要完全建立在社會觀念和五根存在的基礎之上，而社會觀念歸根結底是個體觀念的集合的體現，是五根所產生的識發生作用的結果，有情的一切最終都離不開五根的本能──生識和不共事。也許是基於這一點，人們都非常重視對五根的保護，因為眼睛壞了就看不見了，耳朵聾了就聽不到了，舌頭沒了就吃不成東西、說不成話了……從而把五根當成了實實在在的自我。由此可見，有情活動的基點是自身的生存。

　　生存本身是無可非議的，但一旦人們的追求從生存轉到了更高的層次，比如解脫等等，人們就會發現這種以五根為自我的觀念是多麼狹隘！試想，如果五根是自我，那麼五根的缺陷不就成了自我的缺陷了嗎？五根的喪失不就意味著自我的喪失嗎？五根的滅除不就標誌著自我的滅除了嗎？如果真是這樣，人們還有什麼理由要追求自我的完善、追求自身的價值？人們還有什麼理由去說「有志者，事竟成」？

　　儘管誰都知道自己的五根終究是要壞的，可是這並阻止不了人們的各種追求，為什麼呢？因為人們普遍地相信自我，相信自我的存在。生活就是這樣，一方面是相信自我的存在和永恆，一方面是以五根為自我，這怎能不導致嚴重的認知上的矛盾和困惑呢？

　　為了解決這一根本的矛盾，除去人們的困惑，佛法通過對五根機能的探討向人們宣告：五根是色，色是無常，除去對色的執著便得解脫。所以，佛陀在《雜阿含經•卷第一》（一）中說：「當觀色無常。如是觀者，則為正觀；正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。……心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」