現世無常科學觀

恆毓（博士）[1]

《世界弘明哲學季刊》編委會主席

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　　【提要】　本文[2]專就世間的無常問題展開探討，分三部分進行：第一，世間略述；第二，無常科學觀；第三，世間之常道，心上之本來。其中，第一部分主要論述「世間」的內涵和世間的性質問題，並對世間的類作了必要的區分；第二部分則分別對有情世間和器世間的剎那不住和變易作了細微的觀察，論證了世間的一切只能是無常，不可能有絲毫常的成分；第三部分則著重探討無常的真理性和絕對性問題，論證了解脫和成佛的前提就在於正見世間的無常。在論述的過程中，以科學的態度為前提，以了心和出世為目的，以新陳代謝的基本原理為觀察手段，注重理性的分析和佛教的實際，始終是本文堅持的原則。

　　【關鍵詞】　道　心念　無常　業力　命運　世間　出世　科學　宏觀　微觀　時間　空間　相續流　無常性　變易性　二重性　永恆性　不變性　普遍性　局限性　存在形式　新陳代謝

　　明代哲人洪應明在《菜根譚•修身》中說：「完得心上之本來，方可言了心；盡得世間之常道，才堪論出世。」然而，世間有常道，心上有本來，人們終日受用其中卻漠然不知，豈不悲哉！

　　那麼，洪應明所說的世間之常道是什麼，心上之本來又是什麼呢？

　　這，我們就需要對世間和心的狀況有個切實的把握。

一　世間略述

　　「世間」是相對於「出世間」而言的，是佛教的術語，其中的「世」指的是時間，「間」指的是空間。因為時間有過去、現在和未來之說，過去的是前世，現在的是今世，未來的是來世，過去、現在和未來是具有先後順序的一種非同時性的事物屬性，所以叫做「世」；因為空間有東、西、南、北、上、下等方位，一個事物的東與西、南與北、上和下都是不同的，既存在著方向的相對性，又存在著一定的距離，而且，其相待的方位也必然是同時存在的，此事物與彼事物在位置上也一定存在著差異，不能完全吻合，所以具有這種屬性的事物就叫做「間」。

　　世是事物的屬性，間也同樣是事物的屬性。那麼，世和間是什麼關係呢？二者是對立的嗎？不是。是相待的嗎？可以說是，也可以說不是：說其是，是因為在某種程度上二者是互為條件的；說其不是，則是因為二者之間並沒有邏輯的必然性，你不能說某時某刻就一定屬於某事某物或某事某物就一定屬於某時某刻。那麼，世和間是統一的嗎？肯定是。為什麼呢？因為一個具體事物的屬性只能是一種，是不可分割的一種，而不可能有兩種或兩種以上的屬性，那樣就不叫「屬性」了。

　　雖然世和間的表現形式不同，但世和間的確是統一的，畢竟二者產生和存在的根源是一樣的。

　　具體說來，時間和空間的產生可以歸結為兩種原因：其一，事物變易的原因；其二，有情認知的原因。

　　就事物變易的原因說，是事物的變易導致了事物空間狀態的變化，而事物空間狀態變化的另一種體現便是時間的變化。比如，你現在看到的事物甲不同於你剛才看到的事物甲：前一個事物甲成了後一個事物甲，這是事物空間的變化；剛才的事物甲成了現在的事物甲，這是時間的變化。在前一個事物甲和後一個事物甲之間，狀態不同了，時間變化了，但事物甲還是事物甲[3]，人們卻不會懷疑，可見前一個事物甲與後一個事物甲之間存在著一個邏輯的必然性。那是什麼樣的必然性呢？這個必然性就是時空的相續性。從前一個事物甲到後一個事物甲，期間需要一定的過程和一定的條件，是相關的過程和條件促成了前一個事物甲向後一個事物甲的轉化。

　　既然這是一個過程，那麼事物甲的變化就不可能沒有時差。有了時差，就有了所謂的前後；而有了前後，其實也就有了前一個事物甲和後一個事物甲的區分。在事物甲由前向後發展的過程中，事物甲得到了兩方面的表現：一方面表現為時間的變化，一方面表現為自身的變化。在時間上，同前一個事物甲相應的Ａ時已經不存在了，現在已經是Ｂ時了；在空間上，同Ａ時相應的前一個事物甲已經是歷史了，現在所能見到的只是後一個事物甲。應該說，性質上的Ａ時和Ｂ時並沒有什麼不同，但事實上的前一個事物甲與後一個事物甲卻肯定是不同的。我們可以將Ａ時與前一個事物甲對應起來，將Ｂ時與後一個事物甲對應起來，但不管你怎麼對應，時間與事物的聯繫都不可能是必然的。前一個事物甲本身並沒有任何Ａ時的影子，Ａ時並不屬於前一個事物甲；同樣，後一個事物甲本身也沒有任何Ｂ時的影子，Ｂ時也並不屬於後一個事物甲，儘管Ａ時和Ｂ時都必然是具體空間下的Ａ時和Ｂ時。你可以認為時間是多麼無情，是多麼不折不扣，但時間終究不過是時間，不過是事物屬性的一種表現形式，是事物從甲到乙的過程所留給人們的感覺和印象，一定的時間只能同具體的事物相聯繫，否則就失去了意義。而且，一旦沒有了時間感，原先的空間也就不存在了。這倒不是說空間消失了，而是說空間凝固了、僵死了、失去活力了，因為只有無變易的空間才沒有時間，如同無為境界是超越時間的一樣。因此，時間也好，空間也罷，嚴格說來，作為世間的屬性，二者是密不可分、形影不離的，它們都體現在具體的事物變易之中，在變易的事物那裡得到了統一和體現。

　　在佛教中，世間有兩種，不可分割的兩種，即有情的世間和非有情的世間。有情的方面，佛教有個術語，叫做「有情世間」；有情之外的事物，佛教有個術語，叫做「器世間」。之所以佛教稱此二法為「世間」，就是因為此二法都是一定時空的產物，都具有時空的局限性，同時又都是非解脫之境界，是同這樣那樣的障礙相應的生死境界。

　　從佛教的角度說，要想了心和出世，對有情世間和器世間這二法機理的認識是重要的，但更為重要的則是認識其作為有為法的類本質──無常性。

二　無常科學觀

　　瞭解佛教的人都一定知道，諸行無常是佛教的基本觀念，反映了佛教獨特的世界觀。在這個世界觀中，無常的對象是諸行，而諸行就是佛陀在《雜阿含經》中所說的六種二法的總和[4]，是有為法，與「世間」的所指完全相同，因為六種二法的基本思路是二法相待，六種二法不過是具體時空之下的六根與相應六塵之間的二法相應所得出的種類，所以其實際上只是一種二法，也就是由有情世間和器世間所構成的世間法。與此同時，世間都是一定時空下的世間，而一定的時空又具體地體現在一定的事物當中。基於這一認識，我們不妨以科學的態度和方法從具體的有情世間和器世間這兩個方面來認識和把握世間的無常性。

（一）有情世間無常觀

　　有情世間是有情的正報之身，是六根的統一體，是世間一切行為的出發點和落腳點，是眾生執著的關鍵，當然，也是種種喜怒哀樂的製造者和承擔者。由於世界上並沒有一個抽像的有情世間，因此，我們就需要用具體的有情來作一說明。

　　唐代文學家柳宗元曾經講過一個關於老鼠的故事，非常形象和生動，而且也極有代表性。

　　柳宗元《三戒》中說，永州有個人，因為怕見太陽，就以為自己是子時所生。人們都傳說老鼠是子時之神，所以他就對老鼠格外有好感，不准家裡的僕人打老鼠，也不養貓、狗。逐漸地，糧倉、廚房等等，到處都成了老鼠的天下，他卻毫不在乎，不聞不問。這樣時間長了，十里八村的老鼠都知道了，就絡繹不絕地搬到他家來定居。令那些老鼠高興的是，到他家來住不但極為安全，而且還能飽食終日，真是太好了！在他的家裡，你找不到一件完好的器物，找不到一件完好的衣服，就連每天所吃的東西也都是老鼠吃剩下的。這還不算，老鼠簡直猖獗到了目空一切的程度：白天，它們常常與人爭道而行；夜裡，它們又打架鬥毆，各種各樣的叫聲鬧得人無法入睡。然而，即便如此，主人一點也沒有怨言。可是，這種局面並沒有持續多久。幾年之後，他移民去了外地，別人搬到了他原先所住的房子裡。雖然主人已經換了，但老鼠已經習慣了無法無天的日子，依舊是那樣我行我素。新主人想：「是陰類，惡物也，盜暴尤甚，且何以至是乎哉？」老鼠這東西一點好處都沒有，就會偷東西、搞破壞，怎麼能讓它們這樣猖獗呢？於是，他就借了五、六隻貓，雇了幾個幫手，把門一關，對老鼠展開了大圍剿。經過好一番折騰，居然「殺鼠如丘」；把它們扔到沒人的地方，想不到竟一直臭了好幾個月！作者柳宗元就此感歎道：「嗚呼！彼以其飽食無禍為可恆也哉！」

　　本來嘛，老鼠就是老鼠，人就是人，各行其道，順天應理，可是主人卻偏偏要孝敬老鼠，把老鼠奉若神明，結果，自己不得不「勤儉持家」，同時也著實慣壞了他家的老鼠。老鼠的結局是悲慘的，而主人的做法也同樣是可悲的。

　　當然，我們這裡並不是要對主人或老鼠批評什麼，我們舉這個例子的目的主要有三個：第一，通過故事的主人公說明有情六根之身的無常；第二，通過故事的主人公說明有情六識心念的無常；第三，通過故事的主人公說明有情命運的無常。

（1）有情六根之身無常觀

　　在有情的「生──死」之間，人們往往只是注意到了有情的生與死，至多再留意一個疾病，以為這是生命的關口。《論語•述而第七》說：「子之所慎：齋，戰，疾。」孔子為什麼對齋、戰、疾那麼重視？因為齋、戰、疾時刻關係著人們的生命、國家的安危：齋戒可以通神明，可以保佑人們的吉凶禍福；戰爭直接關係到無數人的生命和國家的榮辱存亡；瘟疫不但能擾亂人心，影響社會安定，而且也直接關係著人的安危。在齋、戰、疾之中，無一不是生與死的關口，處之善則生，處之不善則死。除了生死之事，人們的一貫觀念是多多珍重，因為此身是我，我是此身，只要還活著，我就常在，我就是我這個樣子。

　　那麼，事實真是如此嗎？

　　佛教認為，有情的六根之身是無常的，是有生有滅的，是剎那不住的。有情的根身從誕生、成長到死亡，要麼幾時，要麼幾日，要麼幾年，要麼幾十年，要麼上百年……不管經過多久，最終都是要歸於滅亡的。這滅亡，可以是自然的死亡，也可以是飛來的橫禍；可以是病故，也可以是享盡天年。不但有情根身的死亡本身是無常的表現，而且，就連有情根身的生存也都是無常的表現。為什麼呢？因為有情並不是生下來就算了事的，有情還必須得活下去，而活下去就意味著有情的無常。

　　有情要活下去，就需要不斷進行新陳代謝。那麼，什麼是新？什麼是陳？都代謝些什麼？

　　對於有情的根身來說，需要從體外攝取到體內的東西就屬於新的東西，因為它對於根身的需要來說是新的；需要從體內排泄出去的東西就統統屬於陳的東西，因為它對於根身的需要來說已經過時或過剩了。比如，人的吐故納新就很能說明問題。人每時每刻都在呼吸，吸入含有大量氧氣的新鮮空氣，吐出含有大量二氧化碳等對身體無用或有害的「廢氣」，如果什麼時候呼吸不來了，這個人大概也就報銷了。在呼吸的過程中，吸入的氧氣屬於新的東西，呼出的廢氣屬於陳的東西，以氧氣而取代原先的廢氣，這是推陳而出新，是代謝：以新的取代舊的，舊的被掃地出門。

　　雖然這樣的新陳代謝會永無止境地進行，但是新陳代謝本身就說明了無常的普遍性。為什麼呢？這可以有兩個原因：其一，是新舊的規定性；其二，是新舊的變易性。

　　我們知道，世界上並沒有什麼一定是新或舊，所謂的新舊，其實不過是人們的感覺或人們對事物的需要的結果：人們所沒有見過的是新的，人們所急需的是新的；人們所司空見慣的是舊的，人們所不需要的是舊的。根據這一事實不難知道，一個事物，儘管它今天是新的，可能明天它就是舊的；對你是新的，可能對他就是舊的；它今天是舊的，也許明天它就是新的；對你是舊的，或許對他就是新的。或新或舊，或舊或新，只不過是此一時彼一時、此有情彼有情的問題，其中並沒有任何無條件的新舊可言。這是其一。

　　其二，陳的之所以要被清理出去，新的之所以要被吸收進來，都是由新和陳的變易性所決定的。這裡所說的變易，就是變化和遷流。既然新舊都是相對而言的，是具體條件下的新舊，是人們所賦予事物的一種性質或狀態，沒有抽像的新與舊，那麼就可以肯定，新舊的內容是具體的事物而不是事物的新舊。而具體的事物是什麼樣的呢？具體的事物是不斷地運動和變化的，不會有一分一秒的停止。事物的運動變化其實就是事物時空的變化，是存在形式的變化。事物在時間上的變化說明了事物時間的無常，事物在空間上的變化說明了事物空間的無常，事物在存在形式上的變化說明了事物存在形式的無常。既然具體事物的一切屬性都是無常，而新舊也可以說是事物的一種屬性，我們就不難認定，事物的新舊也必然是無常的。

　　事物新舊的無常可以有三種表現：其一，新舊的時間無常性；其二，新舊的對象無常性；其三，新舊的內容無常性。

　　六根之身新舊的時間無常性，是說具體的六根之身所具有的時間局限性。就拿那個永州人來說，他的六根之身對於老鼠甲就具有新舊二重性：當老鼠甲第一次同主人見面時，主人的六根之身顯然對它來說就是新的；可是，當老鼠甲再次見到主人的時候，主人的六根之身就已經沒有任何新鮮的氣息了。

　　六根之身新舊的對象無常性，是說具體的六根之身所具有的對象局限性。那個永州人對於老鼠的新舊就具有適用對象的二重性：當老鼠乙第一次同主人見面時，主人的六根之身顯然對老鼠乙來說就是新的；可是，這樣的感覺並不是所有老鼠的感覺，最起碼，那個介紹它來與主人一塊兒生活的老鼠甲此時此刻就決不會把主人當作什麼新聞人物，因為它早就知道甚至熟悉了這個所謂的新聞人物。

　　六根之身新舊的內容無常性，是說具體的六根之身所具有的內容局限性。老鼠所看到的六根之身在內容上就具有明顯的二重性。當老鼠甲第一次看到原先主人的六根之身時，這個六根之身對於老鼠甲來說就是新的東西；當老鼠甲第一次看到後一個主人的六根之身時，這個六根之身對於老鼠甲來說也同樣是新的東西。同樣是新，但不同時候的新就是不一樣，這是新的內容二重性。同這個二重性相類似，舊也同樣具有如此之二重性：當老鼠甲第二次看到原先主人的六根之身時，這個六根之身對於老鼠甲來說就已經是舊的東西了；當老鼠甲第二次看到後一個主人的六根之身時，這個六根之身對於老鼠甲來說也同樣是舊的東西。都是舊，但不同時候的舊就是不一樣，這便是舊的內容二重性。

　　既然六根之身新舊的無常是我們從六根之身新舊的代謝中得到的認識，那麼這樣的認識自然也適用於有情的根身，因為有情的根身並不只是在生死關頭才體現出它的無常性，而是體現在有情生存的全過程之中的。

　　俗話說：冰凍三尺，非一日之寒。有情的根身之所以能夠新陳代謝，之所以從降生開始就在逐步向死亡靠近，是因為有情根身的內部時刻都在發生著這樣那樣的變化。這種變化是迅速的，也是緩慢的：說它迅速，是因為根身在微觀上的變化是無法用時間來描述的，其間的一切都在唸唸生滅，你絕對無法第二次找到那個與剛才的完全相同的細胞；說它緩慢，是因為正常的根身變化在整體上的感覺是相當緩慢的，甚至很多時候，你根本就感覺不到它的存在。長期以來，有情根身變化的整體緩慢性幾乎左右了人們的觀念，以至於許多人只知道生死而根本就不承認生死之間的無常現象。這固然是可悲的，但決不是可怕的，只要能認真觀察和思考事物的前因後果，就肯定能發現其中的無常性。

　　《大佛頂首楞嚴經•卷第二》記載了六十多歲的波斯匿王和佛陀的一段關於無常的對白，很能說明箇中的微妙。

　　有一次，佛陀問波斯匿王：「汝此肉身，為同金剛常住不朽，為復變壞？」波斯匿王回答說：「我今此身，終從變滅。」佛陀聽了，就反問波斯匿王：「汝未曾滅，雲何知滅？」波斯匿王說：「我此無常變壞之身雖未曾滅，我觀現前，唸唸遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身當從滅盡。」佛陀又問：「汝今生齡，已從衰老，顏貌何如童子之時？」波斯匿王說：「我昔孩孺，膚腠潤澤；年至長成，血氣充滿；而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，發白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時！」這時，佛陀便風趣地說：「汝之形容，應不頓朽。」但見多識廣的波斯匿王卻甚為感歎：「變化密移，我誠不覺；寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老初十歲時；三十之年，又衰二十；於今六十又過於二，觀五十時，宛然強壯。世尊：我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年。若復令我微細思惟，其變寧唯一紀、二紀？實為年變。豈唯年變？亦兼月化。何直月化？兼又日遷。沉思諦觀，剎那剎那，唸唸之間，不得停住。故知我身，終從變滅。」

　　的確，世上無難事，只怕有心人。如果像波斯匿王那樣反觀自身的生命歷程，誰都會發現自己根身的剎那不住和生滅無常。二十歲的波斯匿王比十歲時要老十年，三十歲的波斯匿王比二十歲時又老十年，四十歲的波斯匿王比三十歲時又老十年，五十歲的波斯匿王比四十歲時又老十年，六十歲的波斯匿王比五十歲時又要老十年……這是比較容易感覺到的身體的衰老，可事實上，誰的衰老是十年之後一下子就衰老的呢？還不是日積月累的衰老所積累起來的結果嗎？而日積月累其實也遠離了實際情況，如果你仔細觀察自身的變化，就會瞭解其剎那生滅的真實不虛。也就是說，不停的新陳代謝就是根身剎那生滅的體現：在無數的細胞死亡的同時，又有無數的新細胞生成；在新細胞生成的同時，就有相應的老細胞死去。細胞的生死是微觀的，但卻是不可忽視的，因為是無數的細胞構成了有情的根身。

　　所以，有情根身細胞的剎那剎那的生滅和代謝就決定了有情的根身沒有絲毫的永恆性，它所體現出來的只能是無常，是生滅的遷流，是唸唸的不住，因為佛教的無常是「沒有常住不變的存在」之義。

（2）有情六識心念無常觀

　　相對而言，有情根身的無常還是比較明顯的，因為它畢竟是看得見的。可是，六識心念的無常卻需要人們去細細體會了，看是看不到的。

　　在有情的「生──死」之間，人們往往只是注意到了有情的生死和疾病，以為這是生命的關口，需要格外注意。是的，有情之身是非常重要的，但有情畢竟是有情，其情感所屬的心念其實才是有情最應當留意的，因為這才是有情的標誌所在。

　　佛教認為，有情的六識心念是無常的，是有生有滅的，是剎那不住的。有情的一種六識心念從萌發到消失，要麼幾秒，要麼幾時，要麼幾日，要麼幾年，要麼幾十年……不管經過多久，最終都是要歸於消失的。這消失雖然有種種原因，但都是自然消亡，而且也只能是自然消亡。不但有情六識心念的消亡是無常的表現，而且，就連有情六識心念的存在也都是無常的表現。為什麼呢？因為人生一切有情的心念都有一個過程，一個發展和消亡的過程，而這個過程就意味著無常。

　　正如有情要活下去就需要不斷地進行新陳代謝一樣，有情的心念也在不斷地進行著新陳代謝，要不，就不會有心念的變遷了。那麼，有情心念的新陳代謝是怎樣進行的呢？

　　這，我們就需要瞭解心念代謝的新陳問題。

　　對於有情的六識心念來說，一個剛剛產生的念頭就是新的念頭，因為它對於前一個六識心念來說是新的；一個剛剛逝去的念頭就是舊的念頭，因為它對於後一個六識心念來說就是舊的。比如，人每時每刻都在思想，思考種種問題，想像種種情景，如果什麼時候不思想了，這個人就需要人們的注意了。在思想的過程中，剛剛想到的是新的，已經逝去的或一直在心中縈繞的是舊的。由於一心很難二用，剛剛想到的東西必然佔據有情的心靈，使得一直在心中縈繞的東西被暫時排解，這就是推陳而出新，是心念的代謝。

　　雖然這樣的新陳代謝的現象會永無止境地存在，但是具體的新陳代謝本身都是無常的體現，新陳代謝的普遍性就說明了無常的普遍性。

　　為什麼呢？這可以有兩個原因：其一，是新舊的規定性；其二，是新舊的變易性。

　　我們知道，世界上並沒有什麼一定是新或舊，所謂的新舊，其實不過是人們的感覺或人們對事物的需要的結果：人們所沒有見過的是新的，人們所急需的是新的；人們所司空見慣的是舊的，人們所不需要的是舊的。根據這一事實不難知道，一種心念，儘管它今天是新的，可能明天它就是舊的；對你是新的，可能對他就是舊的；它今天是舊的，也許明天它就是新的；對你是舊的，或許對他就是新的。或新或舊，或舊或新，只不過是此一時彼一時、此眾生彼眾生的問題，其中並沒有任何無條件的新舊可言。這是其一。

　　其二，陳的之所以要被取代，新的之所以要產生，都是新和陳的變易性所決定的。這裡所說的變易，就是變化和遷流。既然新舊都是相對而言的，是具體條件下的新舊，是人們所賦予心念的一種性質或狀態，沒有抽像的新與舊，那麼就可以肯定，新舊的內容是具體的心念而不是具體心念的新舊。而具體的心念是什麼樣的呢？具體的心念是不斷地運動和變化的，不會有一分一秒的停止。心念的運動變化其實就是心念時空的變化，是存在形式的變化。心念在時間上的變化說明了心念時間上的無常，心念在空間上的變化說明了心念空間上的無常，心念在存在形式上的變化說明了心念存在形式上的無常。既然具體心念的一切屬性都是無常，而新舊也可以說是心念的一種屬性，我們就不難認定，心念的新舊也必然是無常的。

　　心念新舊的無常可以有三種表現：其一，新舊的時間無常性；其二，新舊的對象無常性；其三，新舊的內容無常性。

　　六識心念新舊的時間無常性，是說具體的心念所具有的時間局限性。就拿那個永州人家來說，主人對老鼠的優待是前所未有的，其優待態度本身對於老鼠甲來說就具有新舊二重性：當老鼠第一次感受到這個優待態度的時候，這個優待態度顯然對它來說就是新鮮的；可是，當老鼠第二次再感受到主人的優待之時，這個優待態度就已經是過時的東西了，不可能再有原先的新鮮氣息。

　　六識心念新舊的對象無常性，是說具體的心念所具有的對象局限性。那個永州人家對於老鼠的優待態度本身的新舊就具有適用對象的二重性：當老鼠乙第一次感受到這個優待態度之時，老鼠乙一定會十分興奮和新鮮；可是，這樣一條天大的新聞並不是所有老鼠的新聞，最起碼，那個介紹老鼠乙來享受主人的優待的老鼠甲此時此刻就決不會有老鼠乙的興奮和新奇，因為它早就習慣了這個所謂的新聞。

　　六識心念新舊的內容無常性，是說具體的心念所具有的內容局限性。那個永州人家的老鼠所享受的待遇在內容上就具有明顯的二重性。當老鼠甲第一次享受到原先主人的優待態度之時，這個優待態度對於老鼠甲來說就是新的東西；當老鼠甲第一次遭遇到後一個主人的圍剿之時，這個圍剿對於老鼠甲來說也同樣是新的東西。對於同一個對像來說，新在不同的時候有不同的內容，這是新的內容二重性。同這個二重性相類似，舊也同樣具有如此二重性：當老鼠甲第二次感受到原先主人的優待態度之時，這個優待態度對於老鼠甲來說就是舊的東西；當老鼠甲第二次遭遇到後一個主人的圍剿之時，這個圍剿對於老鼠甲來說也同樣是舊的東西。 對於同一個對像來說，舊在不同的時候就有不同的內容，這是舊的內容二重性。

　　既然六識心念新舊的無常是我們從六識心念新舊的代謝中得到的認識，那麼這樣的認識當然適用於有情的六識心念，因為有情的六識心念並不只是在生死關頭才體現出它的無常性，而是體現在有情生存的全過程之中的。

　　中國有句俗話，叫做：「人心隔肚皮，做事兩不知。」有情的六識心念之所以不易被人把握，就是因為其新陳代謝的細密，因為有情的六識心念時刻都在發生著這樣那樣的微妙變化。這種變化是迅速的，同時也是緩慢的：說它迅速，是因為六識心念的變化所需的時間之短是無法描述的，其間的一切都在剎那生滅，你絕對無法第二次找到那個與剛才的完全相同的心念；說它緩慢，是因為正常的六識心念的變化在整體上給人的感覺是相當緩慢的，甚至很多時候，你根本就感覺不到它的變化。比如那個喜歡老鼠的主人對待老鼠的態度：對於老鼠來說，主人的態度是一貫的，他在這個問題上的態度在搬走之前好像一直都沒有變化。因為老鼠都深深感受到了主人的一貫優待，所以就自然而然地產生了一種觀念，認為在那裡生活是絕對安全的，是永遠都不用擔心什麼的。事實呢？事實上，老鼠犯了嚴重的錯誤：老鼠把本來不屬於自己的權利當成了天經地義的事情，結果卻忘記了自己的本分，至死都沒有明白自己是怎麼死的。

　　長期以來，不只是老鼠有這樣的觀念，幾乎所有的有情都有類似的觀念。有情六識心念變化的整體緩慢性幾乎左右了人們的觀念，以至於許多人只知道生死而根本就不承認生死之間的無常。這顯然是可悲的，但決不是可怕的，只要能認真觀察和思考事物的前因後果，就肯定能發現其中的無常性。

　　的確，只要仔細思考一下老鼠的遭遇，誰都會發現老鼠及其主人六識心念的剎那不住和生滅無常。老鼠的目中無人並不是生來就有的，而是主人所嬌慣出來的；而主人對老鼠的厚愛也不是生來就有的，而是為了避免自身的弱點而採取的一種防護措施。對於主人來說，他偏愛老鼠無非是耗費一些財物罷了，自己的日子倒也過得安穩，沒災沒難的，有什麼不好呢？對於老鼠來說，原先總是提心吊膽地生活，現在好了，再也用不著擔心自己的安全和生活了，這天大的好事上哪裡找去！主人和老鼠，各有所好，各取所需，當然是相安無事了。然而，老鼠之所以敢膽大包天，並不是因為老鼠一直是那麼大膽，而是因為老鼠被安全的環境同化了，它們的賊性已經沒有了，已經進化成了霸道，並且，其霸道的觀念還在一天天地滋長；主人之所以那麼仁慈，並不是因為主人有好生之德，而是因為主人有花錢消災的想法，他的狹隘的財產觀念已經相當淡漠了，已經被得過且過、但求無過的想法所取代，並且還在不斷地得到強化。很顯然，主人與老鼠和平共處的觀念都是在不斷地得到了自己所需要的東西之後逐漸樹立並強化起來的，這是一個利益驅動下的條件反射的過程，當然，也是比較容易理解的心念變易的過程。

　　可事實上，誰的心念的變易是一下子就形成的呢？還不是心念的微妙變易日積月累的結果嗎？而且，如果你仔細觀察自身心念的變化，就會瞭解其剎那生滅的真實不虛。也就是說，不停的新陳代謝就是六識心念剎那生滅的體現：在一個心念消亡的同時，就有一個新的心念生成；在新的心念生成的同時，就有相應的舊心念逝去。心念的生滅是微觀的，但卻是能夠感受得到的，因為是「前念──今念───後念」構成了有情的六識心念的相續流，是這個相續之心念流標誌著有情的生命的存在，決定著有情的生命軌跡。

　　所以，有情六識心念的剎那剎那生滅和代謝就決定了有情的六識心念沒有絲毫的永恆性和不變性，它所體現出來的只能是無常，是生滅的遷流，是唸唸的不住。

（3）有情命運無常觀

　　所謂有情的命運，指的是有情在生命歷程中所遭受的種種境況，這樣的境況通常同有情的情感和生命有著非常密切的關係。其中，命是命，運是運，二者相關而不相同，只是人們都習慣了「命運」並舉。

　　相對而言，有情一期生命的長短是存在一定極限的。比如，人的壽命一般只有幾十歲，蟬的壽命通常只有幾個月等等。在有情的「生──死」之間，人們往往只是注意到了有情的生死和疾病，以為這是生命的關口，需要格外注意。不過，作為有情，其命運的狀況還是無法忽視的。

　　佛教認為，有情的命運是無常的，是有生有滅的，是剎那不住的。有情的一期生命，從誕生到死亡，不管經過多久，最終都是要歸於死亡的。這死亡雖然有種種原因，但都是有情的命運無常的體現。不但有情的死亡是無常的表現，而且，就連有情命運的存在也都是無常的表現。為什麼呢？因為任何一個有情的命運都有一個變易的過程，而這個過程就意味著無常。

　　正如有情要活下去就需要不斷地進行新陳代謝一樣，有情的命運也在不斷地進行著新陳代謝，要不，就不會有命運的好壞了。那麼，有情命運的新陳代謝是怎樣進行的呢？

　　這，我們就需要瞭解命運代謝的新陳問題。

　　對於一個有情的命運來說，一個剛剛降臨的運氣就是新的運氣，因為它對於那個有情來說是新的；一個剛剛逝去的運氣就是舊的運氣，因為它對於那個剛剛降臨的運氣來說是舊的。比如，人每時每刻都在做這樣那樣的事，如果什麼時候不做事了，這個人就需要人們去注意了。在做事的過程中，人們剛剛遇到的是新的，已經做好的或正在處理的是舊的。福不雙至，有福則喜；禍不單行，有禍則憂。不論是福還是禍，既然至了，就是新的運氣來了。新的運氣一來，原先的境況就會發生相應的變化[5]，這就是推陳而出新，是命運的代謝。

　　雖然這種新陳代謝在現象上會永無止境地存在，但是任何一種具體的新陳代謝本身都是無常的體現，新陳代謝的普遍性就說明了無常的普遍性。

　　為什麼呢？這可以有兩個方面的原因：其一，是新舊的規定性；其二，是新舊的變易性。

　　我們知道，世界上並沒有什麼一定是新或舊，所謂的新舊，其實不過是人們的感覺或人們對事物的需要的結果：人們所沒有遇到過的是新的，人們所希望發生和不希望發生的是新的；人們所司空見慣的是舊的，人們所習以為常的是舊的。根據這一事實不難知道，一種運氣，儘管它今天是新的，可能明天它就是舊的；對你是新的，可能對他就是舊的；它今天是舊的，也許明天它就是新的；對你是舊的，或許對他就是新的。或新或舊，或舊或新，只不過是此一時彼一時、此眾生彼眾生的問題，其中並沒有任何無條件的新舊可言。這是其一。

　　其二，陳的之所以會被取代，新的之所以必然降臨，都是由新陳的變易性所決定的。這裡所說的變易，就是變化和遷流。既然新舊都是相對而言的，是具體條件下的新舊，是人們所賦予命運的一種性質或狀態，沒有抽像的新與舊，那麼就可以肯定，新舊的內容是具體的命運而不是具體命運的新舊。而具體的命運是什麼樣的呢？具體的命運是不斷地變化的，這個變化不會有一分一秒的停止。命運的變化其實就是命運時空的變化，是存在形式的變化。命運在時間上的變化說明了命運時間上的無常，命運在空間上的變化說明了命運空間上的無常，命運在存在形式上的變化說明了命運存在形式上的無常。既然具體命運的一切屬性都是無常，而新舊也可以說是命運的一種屬性，我們就不難認定，命運的新舊也必然是無常的。

　　有情命運新舊的無常可以有三種表現：其一，有情命運新舊的時間無常性；其二，有情命運新舊的對象無常性；其三，有情命運新舊的內容無常性。

　　有情命運新舊的時間無常性，是說具體的命運所具有的時間局限性。就拿那個永州人家的老鼠來說，老鼠所享受到的優待是前所未有的，其對於優待的感受就具有新舊二重性：當老鼠甲第一次感受到這個優待的時候，這個優待顯然對它來說就是新鮮的；可是，當它第二次再去感受主人的優待之時，這個優待就已經是過時的東西了，不可能再有原先的新鮮感。

　　有情命運新舊的對象無常性，是說具體的命運所具有的對象局限性。那個永州人家對於老鼠的優待本身的新舊就具有適用對象的二重性：當老鼠乙第一次感受到這個優待之時，老鼠乙一定會十分興奮；可是，這樣好的感受並不是所有老鼠的感受，最起碼，那個介紹老鼠乙來享受主人優待的老鼠甲此時此刻就決不會有老鼠乙的興奮和新奇，因為它早就習慣了這個所謂的享受。

　　有情命運新舊的內容無常性，是說具體的命運所具有的內容局限性。那個永州人家的老鼠所遭受的命運的新舊在內容上就具有明顯的二重性。當老鼠甲第一次享受到原先主人的優待之時，這個優待對於老鼠甲的命運來說就是新的東西，是走運；當老鼠甲第一次遭遇到後一個主人的圍剿之時，這個圍剿對於老鼠甲的命運來說也同樣是新的東西，是倒霉。對於同一個對像來說，同樣是新，可不同時候的新運氣就是不一樣，這是新的內容二重性。同這個二重性相類似，舊也同樣具有如此之二重性：當老鼠甲第二次感受到原先主人的優待之時，這個優待對於老鼠甲的命運來說就是舊的東西；當老鼠甲第二次遭遇到後一個主人的圍剿之時，這個圍剿對於老鼠甲的命運來說也同樣是舊的東西。對於同一個對像來說，同樣是舊，可不同時候的舊運氣就是不一樣，這是舊的內容二重性。

　　有情命運新舊的無常是我們從有情命運新舊的代謝中得到的認識，這樣的認識當然適用於有情的命運，因為有情的命運並不只是在生死關頭才體現出它的無常性，而是體現在有情存在的全過程之中的。

　　中國有句俗話，叫做：「時來運轉。」有情的命運之所以會時來運轉，就是因為其新陳代謝的相續不斷，因為有情的命運時刻都在發生著這樣那樣的變化。這種變化有時是迅速的，可有時卻是緩慢的：當它迅速之時，命運變化所需的時間之短是無法描述的，其間的一切都在剎那生滅，你絕對無法第二次體會到那個與剛才的完全相同的命運；當它緩慢之時，很多時候，你根本就感覺不到它的變化，「還是老樣子」就是命運相對保持穩定的結果。比如那群受到優待的老鼠的命運：對於老鼠來說，它們的運氣在主人搬走之前好像一直都很不錯，沒有什麼變化。因為老鼠都深深感受到了主人的一貫優待，所以就自然而然地產生了一種觀念，認為在那裡生活是絕對安全的，是永遠都不用擔心什麼的。可事實上，那裡的老鼠都犯了個嚴重的錯誤：老鼠把本來不屬於自己的權利當成了天經地義的事情，結果卻忘記了自己的本分，忘記了世界上還有倒霉的時刻，因而當厄運降臨的時候，至死都沒有明白自己是怎麼死的。

　　老鼠只知命而不知運，只知活著就好，不知道還有運氣的變化。長期以來，很多人都有類似的觀念，所不同的，只是人們重運而輕命，似乎只是運氣有變化，生命都是確定的。這顯然是不正確的，但只要能認真觀察和思考命運的前因後果，就肯定能發現其中的無常性。

　　的確，只要仔細思考一下老鼠的遭遇，誰都會發現老鼠及其主人生命的剎那不住和生滅無常：老鼠的生命並不是一成不變的，而是隨著周圍環境的變化而變化的；而主人的生命也不是一成不變的，也是隨著周圍環境的變化而變化的。對於主人來說，他偏愛老鼠無非是想過個安穩的日子，他何嘗想到過搬家呢？可是，他後來的確搬家了。對於絕大多數老鼠來說，偷偷摸摸地生活是它們的天性，誰敢幻想什麼與人共舞的日子？可是，突然有一天，老鼠居然受到了保護，居然能夠與人同吃同住、平起平坐了。主人和老鼠，各取所好，倒也相安無事。然而，老鼠高興得太過分了，得意忘形，結果，滅頂之災就給它們來了個措手不及，它們的好日子一下子就成了它們死亡的前奏。很顯然，老鼠的厄運是老鼠的安全意識不斷淡漠的結果，是生命變易的一種必然。

　　事實上，一切有情的命運的變易都是命運的微妙變易日積月累的結果，而且，如果你仔細觀察自身命運的變化，就會瞭解其剎那生滅的真實不虛。也就是說，不停的新陳代謝就是命運剎那生滅的體現：在一種命運消失的同時，就已經有了新的命運降臨；在新的命運降臨的同時，就肯定有相應的舊命運逝去。命運的生滅是微觀的，同時又是宏觀的，是能夠感受得到的，因為是命運的「前際──今際──後際」構成了有情命運的相續流，是這個相續之命運流決定了有情的一切，包括有情的壽命和業績。說它微觀，是因為它能夠在有情的一期生命中得到盡情的展現；說它宏觀，是因為有情的命運不只是局限於一期生命，而是普遍存在於一切有情的無數期生命之中。佛教所說的六道輪迴其實在更大程度上說的正是一切有情能夠因為命運的變化而周流於六道之內，時而為人，時而做鬼，時而升天，時而為牛馬，時而貧窮，時而富貴……不管你具體遭遇了什麼，這都是你自己的命運，是由你自己的業力所導致的只能由你自己來承擔的你的命運。

　　所以，有情命運的剎那剎那生滅和代謝就決定了有情的命運沒有絲毫的永恆性和不變性，它所體現出來的只能是無常，是生滅的遷流，是唸唸的不住，儘管其間的一切都有一定的規律可循。

（二）器世間無常觀

　　器世間是有情的依報之處，是有情一切行為的時空規定性，是一個除了自身之外的以大自然為主體的各種外部因素的總和，包括大自然、社會和文明。由於器世間是一定有情的器世間，不同有情的器世間就一定不同，而世界上又沒有抽像的器世間，因此，我們就需要用具體的有情的器世間來加以說明。

　　唐代文學家柳宗元曾經講過一個關於麂子的故事，很能說明問題。

　　柳宗元《三戒》中說，有一次，臨江有個獵人捉了一隻小麂子，就帶回家去養。一進家門，就被狗圍住了：它們對主人搖頭擺尾，對麂子卻垂涎三尺。獵人很生氣，就把狗趕跑了。從此以後，獵人天天把麂子抱到狗那裡，讓狗和麂子友好相處。時間久了，狗也就習慣了，不再打麂子的主意。麂子一天比一天大了，在獵人家裡生活得自由自在，就完全忘記了自己原來是麂子，總以為自己是狗的好朋友，便經常挑逗主人的狗。狗仰仗的是人勢，主人不准它虐待麂子，狗也就拿麂子沒有辦法，只好非常溫順地同麂子嬉戲。儘管如此，狗還是時不時地舔舔舌頭，心裡怪癢癢的。就這樣，狗和麂子一塊兒呆了三年。這一天，麂子一時高興，便走出了家門。可巧，它看見道上有很多狗，就不假思索地跑了過去。麂子是想和那些狗好好玩玩，解解悶兒，可麂子怎麼也沒想到，那些狗見了它竟然一哄而上把它吃了！

　　也許，麂子就是麂子，狗就是狗，各行其道才是正道，可獵人卻偏偏要把麂子當家畜來養，讓它和狗和睦相處，結果，自家的狗不得不委曲求全不說，同時也著實把麂子給馴服了，使它連敵我的觀念都沒有了。馴服的麂子的結局是悲慘的，這不能不引起我們的深思。

　　此處，我們舉這個例子的目的主要有三個：第一，通過故事的主人公麂子的遭遇說明大自然的無常性；第二，通過故事的主人公麂子的遭遇說明社會的無常性；第三，通過故事的主人公麂子說明有情文明的無常性。

（1）大自然無常觀

　　所謂大自然的無常性，指的是有情所賴以生存的大自然在存在過程中的流變性。一方面，這樣的流變性通常同有情的情感和生命有著非常密切的關係；另一方面，這樣的流變性又往往被多數有情所忽視和否定，從而給有情的生存製造出許多麻煩。

　　相對而言，有情所賴以生存的大自然都是具體的大自然，是由各種相關要素所構成的一個生存空間，其中的各種要素的存在壽命都有一定的極限。壽命短的如花草，要麼只有一會兒，要麼只有幾天，要麼可以長到一年或幾年；壽命長的如山河，通常可以有上百萬年甚至更長的存在時間。由於花草的壽命通常比人的壽命短，人們大多能觀察到它的生死，所以人們對花草的無常並不陌生。但由於山河的壽命太長了，長得人們都無法想像，這便在無形中給了人們一個錯誤的信號，使人們都誤以為山河之類的非生物都是永恆的，是沒有極限的。《三國演義》一開頭所呈現給人們的便是這樣的觀念，其開頭說：「滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉頭空：青山依舊在，幾度夕陽紅。白髮漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢：古今多少事，都付笑談中。」這景像是何等悲壯和無奈！古今的一切人為業績都如同東去的江水一樣不復存在了，如果說還有那麼一些古代遺跡的話，那也只能是遠處的青山、天邊的夕陽了，再有，就是秋月和春風。在作者所體會的現實中，只有青山、夕陽、秋月、春風之類的東西才可以是永恆的，是萬古長青的。

　　那麼，事實是不是真是如此呢？

　　佛教認為，有情所賴以生存的大自然是無常的，是有生有滅的，是剎那不住的。從形成到消亡，有情所賴以生存的大自然中的一切，要麼幾秒，要麼幾時，要麼幾日，要麼幾年，要麼幾十年乃至數千萬年……不管經過多久，最終都是要歸於滅亡的。這滅亡雖然有種種原因，但都是有情所賴以生存的大自然無常的體現。不但有情所賴以生存的大自然的滅亡是無常的表現，而且，就連大自然的存在也都是無常的表現。為什麼呢？因為任何一種有情所賴以生存的大自然都有一個變易的過程，而這個過程就意味著無常。

　　正如有情要生存下去就需要不斷地進行新陳代謝一樣，有情所賴以生存的大自然也在不斷地進行著新陳代謝，要不，就不會有四時的交替了。那麼，有情所賴以生存的大自然的新陳代謝是怎樣進行的呢？

　　這，我們就需要瞭解大自然代謝的新陳問題。

　　對於有情所賴以生存的大自然來說，剛剛產生的現象就是新的現象，因為它對於那些已經存在的現象來說是新的；剛剛逝去的現象或者已經存在了一定時間的現象就是舊的現象，因為它對於那個剛剛產生的現象來說是舊的。比如，大自然每時每刻都在發生著這樣那樣的變化，沒有不變化的時候。在變化的過程中，剛剛發生或出現的就是新的，已經存在或逝去的肯定是舊的，因為新舊是相對意義上的新舊。舊貌換新顏，說的就是這樣的變化所帶給人們的一種感受。現象換了，就說明新的現象已經來了。新的現象一來，原先的現象就必然發生相應的變化[6]，這就是推陳而出新，是大自然的代謝。

　　雖然這個新陳代謝在現象上會永無止境地存在，但是任何一種具體的新陳代謝本身都是無常的體現，大自然新陳代謝的普遍性就體現了大自然無常的普遍性。

　　為什麼呢？這可以有兩個方面的原因：其一，是大自然新舊的規定性；其二，是大自然新舊的變易性。

　　我們知道，自然界中並沒有什麼一定是新或一定是舊，所謂的新舊，其實不過是有情的感覺或有情對事物的需要的結果：有情所沒有遇到過的是新的，有情所希望發生和不希望發生的是新的；有情所司空見慣的是舊的，有情所習以為常的是舊的。根據這一事實不難知道，一種現象，儘管它今天是新的，可能明天它就是舊的；對你是新的，可能對他就是舊的；它今天是舊的，也許明天它就是新的；對你是舊的，或許對他就是新的。或新或舊，或舊或新，只不過是此一時彼一時、此眾生彼眾生的問題，其中並沒有任何無條件的新舊可言。這是其一。

　　其二，陳的之所以會被取代，新的之所以必然產生，都是由新陳的變易性[7]所決定的。既然新舊都是相對而言的，是具體條件下的新舊，是有情所賦予大自然的一種性質或狀態，沒有抽像的新與舊，那麼就可以肯定，大自然新舊的內容是具體的大自然而不是具體大自然的新舊。而具體的大自然是什麼樣的呢？具體的大自然是不斷變化的，這個變化不會有片刻的停止。根據佛教的理解，大自然的變化其實就是大自然時空的變化，是存在形式的變化。大自然在時間上的變化說明了大自然時間上的無常，大自然在空間上的變化說明了大自然空間上的無常，大自然在存在形式上的變化說明了大自然存在形式上的無常。既然具體的大自然的一切屬性都是無常，而新舊也可以說是大自然的一種屬性，我們就不難認定，大自然的新舊也必然是無常的。

　　這大自然新舊的無常可以有三個方面的表現：其一，大自然新舊的時間無常性；其二，大自然新舊的對象無常性；其三，大自然新舊的內容無常性。

　　大自然新舊的時間無常性，是說具體的自然現象所具有的時間局限性。這樣的局限性同有情的生存是不無關係的，是決不能忽視的。就拿那個臨江獵人的麂子來說，麂子所享受的優待是前所未有的，但優待的環境本身就具有新舊二重性：當這個優待的環境[8]第一次降臨給麂子時候，對於麂子來說，一切都是從沒有過的，是前所未有的安全；可是，當這個優待的環境多次出現的時候，對於麂子來說，就已經是過時的了，不可能再有原先的陌生感和新鮮感，因為它早就習慣了，甚至麻木了。

　　大自然新舊的對象無常性，是說具體的自然現象所具有的適用對像局限性。那個臨江獵人的家的新舊就具有適用對象的二重性：當麂子第一次來到獵人家裡的時候，它一定會感到陌生和新鮮，這時，獵人的家對麂子來說就是新的；當麂子再次來到獵人家裡的時候，它就不會感到陌生和新鮮了，這時，獵人的家對麂子來說就是舊的。當狗第一次來到獵人家裡的時候，它也一定會感到陌生和新鮮，這時，獵人的家對狗來說就是新的；當狗再次來到獵人家裡的時候，它就不會感到陌生和新鮮了，這時，獵人的家對狗來說也肯定是舊的。

　　大自然新舊的內容無常性，是說具體的自然現象所具有的內容局限性。顯然，那個麂子的生活環境的新舊在內容上就具有明顯的二重性。當麂子第一次來到獵人家時，這個家對於麂子來說就是新的東西；當麂子第一次看到那麼多狗的時候，那個有很多狗的場景對於麂子來說也同樣是新的東西。對於同一種對像來說，同樣是新，可不同時候的新環境就是不一樣，這是新的內容二重性。同這個二重性相類似，舊也同樣具有如此之二重性：當麂子第二次來到獵人家的時候，這個家對於麂子來說就是舊的；當麂子第二次和很多狗相遇時，這種場景對於麂子來說也同樣是舊的。對於同一種對像來說，同樣是舊，可不同時候的舊環境就是不同，這是舊的內容二重性。

　　既然大自然新舊的無常是我們從大自然新舊的代謝中得到的認識，這樣的認識當然就適用於有情所賴以生存的大自然，因為有情所賴以生存的大自然並不只是在天崩地裂之時才是無常，而是始終體現在大自然存在的全過程之中。

　　中國有句俗話，叫做：「天有不測風雲。」[9]有情所賴以生存的大自然之所以會有不測風雲，就是因為其新陳代謝的相續不斷，因為大自然時刻都在發生著這樣那樣的變化。這個變化有時是迅速的，有時卻是緩慢的：當它迅速之時，大自然變化所需的時間之短是不可思議的，其間的一切都在剎那生滅，你絕對無法第二次觀察到那個與剛才的完全相同的自然現象；當它緩慢之時，很多時候，你根本就感覺不到它的變化，「青山依舊在」的感覺就是大自然相對保持穩定的結果。比如那個受到優待的麂子的環境：對於麂子來說，它的自然環境好像一直都很不錯，沒有什麼變化，可事實上，獵人家裡的變化是只有三年經歷的麂子所無法知道的，因為房子的壽命要比它麂子長得多，而且，麂子也深深習慣了獵人家裡的環境，從來就沒有也不必注意家裡的變化。

　　麂子只知活著就好，不知道還有環境的變化，這是可以理解的。其實，長期以來，很多人都有類似的觀念，所不同的，只是人在大自然面前能夠認識到自身的渺小，能夠有那麼一些自知之明。對於人來說，這顯然是不夠的，因為這並不是對大自然的正確把握。

　　的確，只要仔細思考一下麂子的生存環境，誰都會發現麂子環境的剎那不住和生滅無常。獵人的家肯定是隨著時間的推移而變化的，不是一成不變的。由於環境在變化，而麂子的觀念卻是僵化的，所以當它面對已經變化了的環境之時，等待著它的就只能是滅頂之災。很顯然，麂子的厄運是麂子環境安全意識完全喪失的結果，是環境變易影響麂子生存的一種必然。

　　當然，一切大自然的變易都是大自然的微妙變易日積月累的結果，而且，如果你仔細觀察你自己的生存環境，就會瞭解其剎那生滅的真實不虛。也就是說，不停的新陳代謝就是大自然剎那生滅的體現：在一種自然現象消失的同時，就已經有了新的自然現象產生；在新的自然現象產生的同時，就肯定有相應的舊的自然現象逝去。大自然的生滅既是微觀的，又是宏觀的，是能夠感受得到的，因為是各種自然現象的生、住、異、滅構成了有情所賴以生存的大自然的相續流，是這個相續之現象流決定了有情所賴以生存的大自然的一切，同時也在很大程度上決定了有情的思想和行為方式。之所以說它微觀，是因為它的變化能夠微妙到有情所觀察不到的地步；而之所以說它宏觀，則是因為有情所賴以生存的大自然的存在時間通常要超出有情的一期生命，甚至能夠存在於無數有情的無數期生命之中。人們所說的「天長地久」，可以說，某種程度上就是對天地存在的時間之長的形容。

　　所以，有情所賴以生存的大自然的剎那生滅和代謝就決定了有情的自然環境沒有絲毫的永恆性和不變性，它所體現出來的只能是無常，是生滅的遷流的唸唸的不住。　

（2）社會無常觀

　　有情的生存需要大自然的哺育，但有情的生存也離不開社會的發展狀況。所謂社會的無常性，這裡指的是有情所賴以生存的社會在存在過程中的流變性。一方面，這樣的流變性同有情的情感和生命有著非常密切的關係；另一方面，這樣的流變性又往往被多數有情所忽視，從而養成一種要麼消極、要麼激進的處世態度。

　　有情所賴以生存的社會都是具體的社會，是由各種相關要素所構成的一個複雜的以有情的活動為基礎的生存空間，其中的各種要素的存在壽命都有一定的極限。就拿社會政權來說，中國歷史上先後出現過幾十個朝代、上百個政權。其中，大的如秦、漢、唐，小的如虞、虢，其存在時間，長的也不過數百年，而短的則只有十幾年甚至不到十年。後人曾將中國的王朝更迭總結出一句話，叫「天下大勢，分久必合，合久必分」[10]，想來非常貼切。

　　然而，就是這樣明顯的無常現象，古往今來，很多人就是不能正視，總是幻想著這樣那樣的永恆。在這個問題上，秦始皇的想法和做法就相當有代表性。

　　我們知道，秦朝是從戰國時期的秦國發展而來的，是秦國歷代國王經過數百年的努力而消滅了各個諸侯國之後建立起來的一個統一的中央集權的封建大帝國。其中，秦始皇是秦朝的開國皇帝，是光大祖先基業的人王地主。由於消滅了六國，推翻了東周王室，建立了龐大的軍事力量，完成了一統天下的歷史使命，秦始皇便飄飄然陶醉了：他忘記了歷史的教訓，忘記了他所建立起來的秦朝也必將成為歷史的一部分，竟天真地以為自己的秦朝能夠千秋萬代，所以便自稱「始皇帝」，夢想他的子孫就是「二世」、「三世」、「四世」……夢想整個國家世世代代都姓「秦」。秦始皇的想法不能說不美好，可社會的現實卻極為無情：社會的發展並沒有像秦始皇所預料的那樣為他秦始皇的子孫所擁有，相反，由於他和他的子孫違背了民心，置百姓於水火而不顧，所以便很快被農民起義所打倒，不可一世的秦王朝在建立了十來年之後就成了歷史的陳跡，成了後來者的前車之鑒。

　　秦朝的結局非常可悲，而其可悲的真正原因則是執政者違背了社會發展的規律，錯誤地估計了社會的狀況，把本來是變化莫測的社會當成了一成不變的東西，把本來不屬於自己的天下完全當成了自己的私有財產。在佛教看來，這是荒唐的，因為有情所賴以生存的社會是無常的，是有生有滅的，是剎那不住的。從形成到消亡，有情所賴以生存的社會的一切，不管經過多久，最終都要歸於滅亡，毫無疑問。這滅亡雖然有種種原因，但都是有情所賴以生存的社會無常的體現。不但有情所賴以生存的社會的滅亡是無常的表現，而且，就連一定社會的存在也都是無常的表現。為什麼呢？因為任何一種有情所賴以生存的社會形態都有一個變易的過程，而這個過程就意味著無常。

　　正如有情要生存下去就需要不斷地進行新陳代謝一樣，有情所賴以生存的社會形態也在不斷地進行著新陳代謝，要不，就不會有朝代的更迭了。那麼，有情所賴以生存的社會形態的新陳代謝是怎樣進行的呢？

　　這，我們就需要瞭解具體社會形態代謝的新陳問題。

　　對於有情所賴以生存的具體社會形態來說，一種剛剛產生的現象就是新的現象，因為它對於那些已經存在的現象來說是新的；一種剛剛逝去的現象或者已經存在了一定時間的現象就是舊的現象，因為它對於那個剛剛產生的現象來說是舊的。比如，具體社會形態每時每刻都在發生著這樣那樣的變化，沒有不變的時候。在變化的過程中，剛剛發生或出現的就是新的，已經存在或逝去的肯定是舊的，因為新舊是相對意義上的新舊。煥然一新，說的就是這樣的變化所帶給人們的一種感受。現象換了，就說明新的現象已經出現了。新的現象一出現，原先的現象就必然發生相應的變化[11]，這就是推陳而出新，是具體社會形態的代謝。

　　雖然這個新陳代謝在現象上會永無止境地存在，但是任何一種具體的新陳代謝本身都是無常的體現，社會形態新陳代謝的普遍性就體現了社會形態無常的普遍性。

　　為什麼呢？這可以有兩個方面的原因：其一，是具體社會形態新舊的規定性；其二，是具體社會形態新舊的變易性。

　　我們知道，社會形態中並沒有什麼一定是新或一定是舊，所謂的新舊，其實不過是有情的感覺或有情對事物的需要的結果：有情所沒有遇到過的是新的，有情所希望發生和不希望發生的是新的；有情所司空見慣的是舊的，有情所習以為常的是舊的。根據這一事實不難知道，一種社會現象，儘管它今天是新的，可能明天它就是舊的；對你是新的，可能對他就是舊的；它今天是舊的，也許明天它就是新的；對你是舊的，或許對他就是新的。或新或舊，或舊或新，只不過是此一時彼一時、此眾生彼眾生的問題，其中並沒有任何無條件的新舊可言。這是其一。

　　其二，陳的之所以會被取代，新的之所以必然產生，都是由新陳的變易性所決定的。這裡所說的變易，就是變化和遷流。既然新舊都是相對而言的，是具體條件下的新舊，是有情所賦予具體社會形態的一種性質或狀態，沒有抽像的新與舊，那麼就可以肯定，具體社會形態新舊的內容是具體的社會形態而不是具體社會形態的新舊。而具體的社會形態是什麼樣的呢？具體的社會形態是不斷變化的，這個變化不會有片刻的停止。根據佛教的理解，具體社會形態的變化其實就是具體社會形態時空的變化，是存在形式的變化。具體社會形態在時間上的變化說明了具體社會形態時間上的無常，具體社會形態在空間上的變化說明了具體社會形態空間上的無常，具體社會形態在存在形式上的變化說明了具體社會形態存在形式上的無常。既然具體的社會形態的一切屬性都是無常，而新舊也可以說是具體社會形態的一種屬性，我們就不難認定，具體社會形態的新舊也必然是無常的。

　　這具體社會形態的新舊的無常性可以有三個方面的表現：其一，具體社會形態新舊的時間無常性；其二，具體社會形態新舊的對象無常性；其三，具體社會形態新舊的內容無常性。

　　具體社會形態新舊的時間無常性，是說具體的社會形態和現象所具有的時間局限性。這樣的局限性同有情的生存是不無關係的，是決不能忽視的。就拿那個臨江獵人的麂子來說，它的社會環境的安全是前所未有的，但它的社會環境本身就具有新舊二重性：當麂子的社會環境[12]第一次降臨給麂子的時候，對於麂子來說，一切都是從沒有過的，是新的；可是，當這個社會環境多次出現的時候，對於麂子來說，它就已經是過時的了，不可能再有原先的新鮮感，因為它早就習慣甚至麻木了那樣的環境。

　　具體社會形態新舊的對象無常性，是說具體的社會形態和現象所具有的適用對像局限性。那個臨江獵人的家庭環境的新舊就具有適用對象的二重性：當麂子第一次來到獵人家裡的時候，它一定會感到陌生和新鮮，這時，獵人家裡的一切對麂子來說就是新的；當麂子再次來到獵人家裡的時候，它就不會再感到陌生和新鮮了，這時，獵人家裡的一切對麂子來說就是舊的。當狗第一次來到獵人家裡的時候，它也一定會感到陌生和新鮮，這時，獵人家裡的一切對狗來說也是新的；可是，當狗再次來到獵人家裡的時候，它也不會再有陌生和新鮮的感覺了，這時，獵人家裡的一切對狗來說也肯定是舊的。

　　具體社會形態新舊的內容無常性，是說具體的社會形態和現象所具有的內容局限性。顯而易見，那個麂子的生活環境的新舊在內容上就具有明顯的二重性。當麂子第一次來到獵人裡家時，這個家對於麂子來說就是新的東西；當麂子第一次看到那麼多狗的時候，那個有很多狗的場景對於麂子來說也同樣是新的東西。對於同一種對像來說，同樣是新，可不同時候的新氛圍就是不一樣，這是具體社會形態新的內容二重性。同這個二重性相類似，舊也同樣具有如此之二重性：當麂子第二次來到獵人家的時候，這個家對於麂子來說就是舊的東西；當麂子第二次和很多狗相遇時，這種場景對於麂子來說也同樣是舊的東西。對於同一種對像來說，同樣是舊，可不同時候的舊氛圍也不相同，這是具體社會形態舊的內容二重性。

　　既然具體社會形態新舊的無常是我們從具體社會形態新舊的代謝中得到的認識，這樣的認識當然就適用於有情所賴以生存的社會形態，因為有情所賴以生存的社會形態並不只是在政權更迭、政策轉變時才是無常，而是始終體現在具體社會形態存在的全過程之中的。

　　中國有句俗話，叫做：「歷史的發展不以人們的主觀意志為轉移。」有情所賴以生存的具體社會形態之所以能夠不以人們的主觀意志為轉移，就是因為其新陳代謝的不可逆轉性和相續性，因為具體社會形態時刻都在發生著這樣那樣的變化。當然，這個變化有時是迅速的，有時卻是緩慢的：當它迅速之時，其變化所需的時間之短是不可思議的，其間的一切都在剎那生滅，你絕對無法第二次觀察到那個與剛才的完全相同的社會現象；當它緩慢之時，很多時候，你根本就感覺不到它的變化。比如那個受到優待的麂子的社會環境：對於麂子來說，它的社會環境好像一直都很好，沒有什麼變化，可事實上，獵人家裡的變化是只有三年經歷的麂子所無法知道的，也是無需知道的，因為麂子深深習慣了獵人家裡的環境，從來就沒有也完全不必注意家裡有什麼變化。在麂子看來，活著就好，周圍的成員變化與否同它是沒有關係的，這可以理解；不過，長期以來，很多人都有類似的觀念就相當費解了，因為這對於人來說顯然不是對社會形態的正確把握。

　　佛教認為，只要仔細思考一下自身的社會環境，誰都會發現自身環境的剎那不住和生滅無常，因為自己周圍的人事狀態是隨著時間的推移而不斷變化的，決不是一成不變的。由於社會的一切都在變，如果自己的觀念老是像麂子一樣僵化，那麼一旦自己必須面對已經變化了的社會之時，等待著自己的就只能是麂子那樣的災難了。很顯然，麂子的厄運是麂子社會防範意識完全喪失的結果，是社會變易影響麂子生存的一種必然。

　　當然，一切社會形態的變易都是其微妙變易日積月累的結果，而且，如果你仔細觀察你自己的社會環境，就不難瞭解其剎那生滅的真實不虛。也就是說，不停的新陳代謝就是社會剎那生滅的體現：在一種具體社會形態和現象消失的同時，就已經有了新的社會形態和現象產生；在新的社會形態和現象產生的同時，就肯定有相應的舊的社會形態和現象逝去。具體社會形態的生滅既是微觀的，又是宏觀的，是能夠感受得到的，因為是各種具體社會形態和現象的生、住、異、滅構成了有情所賴以生存的社會形態的相續流，是這個相續之現象流決定了有情所賴以生存的社會形態的一切，同時也在很大程度上決定了有情的思想和行為。而我們之所以說它微觀，是因為它的變化能夠微妙到有情所觀察不到的地步；而之所以說它宏觀，則是因為有情所賴以生存的具體社會形態的存在時間通常要超出有情的一期生命。

　　因此，有情所賴以生存的社會形態的剎那生滅和代謝就決定了有情的社會環境沒有絲毫的永恆性和不變性，它所體現出來的只能是無常，是生滅的遷流的唸唸的不住。　

（3）有情文明無常觀

　　眾所周知，一切有情都是生存在一定的自然和社會環境之中的，而有情的文明發展程度也往往影響著有情的思想和行為。所謂有情文明的無常性，這裡指的是有情所創造的文明在存在過程中的流變性。一方面，這樣的流變性同有情的情感、事業和生命有著非常密切的關係；另一方面，有情又極易忽視這樣的流變性，甚至抱著陳規陋習不放，從而使之成為自己發展的障礙和煩惱的根源。

　　有情所創造的文明都是具體的文明，是由各種相關要素所構成的一個複雜的以社會為基礎的有情的思想、文化氛圍，其中的各種要素的存在時間都有一定的極限。就拿文化現象來說，中國春秋戰國時期的諸子百家曾經一度輝煌，可如今卻在人們的思想中消失殆盡了。為什麼呢？難道諸子百家不夠興盛嗎？難道百家爭鳴不夠熱烈嗎？難道諸子的思想不夠深刻嗎？難道諸子的認識都是錯誤的嗎？不是的，都不是。瞭解中國歷史的人都會知道，諸子百家相互爭鳴的時代是中國思想界最為活躍的時期，也是中國的思想成就最為光輝的時期，是他們的爭鳴奠定了整個中國學術和思想的基礎與框架，創造了許多後來者所無法逾越的文明。這樣的諸子百家距離現在也不過兩千多年，可知道他們的年輕人有多少呢？瞭解其思想內涵的又有多少呢？不要說瞭解其思想內涵，即使是能夠直截了當地說出諸子百家名稱的人也少得再可憐不過了。

　　然而，就是這樣明顯的無常現象，很多人都正視不了，總是幻想著永恆的東西。在這一點上，唐代文學家韓愈的做法就很有代表性。

　　我們知道，韓愈是唐宋散文八大家之一，他在文學上的造詣相當深，並擔任過很多重要的官職，是中唐時期很有影響的人物。韓愈在中國歷史上的影響不只是文學上的，更有思想上的。當時，韓愈曾針對儒家在社會上的影響越來越弱的問題作過認真的思考，理出了一個所謂的道統，也就是儒家正宗的傳承。[13]在這個基礎之上，韓愈一方面對佛教和道教展開批判，一方面又提出了儒家[14]的心性學說[15]，以便在理論上同如日中天的佛教[16]和道教[17]相抗衡。在這個過程中，韓愈始終堅持了一點，那就是：儒家的道統一直是存在的，自己就是儒家道統的繼承者和捍衛者，自己的學說就是正宗的先王之道，自己的使命就是恢復和光大孔孟一貫的道統。為此，他甚至不惜生命，以《諫迎佛骨表》上奏朝廷。韓愈的願望當然是美好的，可皇帝卻不買他的賬。他激怒了皇帝，幾乎喪命，後被貶潮州。按說，一個以儒家道統的傳人而自居的韓愈應當是立場堅定的，可事實卻不是：到了潮州不久，他就被大顛禪師所折服，轉而成了佛門的居士，再也不提什麼道統了。[18]

　　在道統這一點上，韓愈是很有問題的，而其問題出現的真正原因則是他違背了社會文明的實際情況，把本來就不存在的道統當成了真實的乃至一成不變的東西，把本來不屬於自己的使命完全當成了自己應盡的職責。在佛教看來，這是荒唐透頂的，因為有情所創造的文明是無常的，是有生有滅的，是剎那不住的。從形成到消亡，有情所創造的文明的一切，不管經過多久，最終都是要歸於滅亡的。這滅亡雖然有種種原因，但都是有情文明無常的體現。不但有情文明的滅亡是無常的表現，而且，就連具體文明的存在也都是無常的表現。為什麼呢？因為任何一種有情所創造的文明都有一個變易的過程，而這個過程就意味著無常。

　　正如有情要生存下去就需要不斷地進行新陳代謝一樣，有情文明也在不斷地進行著新陳代謝，今天興紅色，說不定明天就興起了綠色。那麼，有情文明的新陳代謝是怎樣進行的呢？

　　這，我們當然需要瞭解文明代謝的新陳問題。

　　對於有情所創造的具體文明來說，一種剛剛產生的現象就是新的現象，因為它對於那些已經存在的現象來說是新的；一種剛剛逝去的現象或者已經存在了一定時間的現象就是舊的現象，因為它對於那個剛剛產生的現象來說是舊的。比如，具體文明每時每刻都在發生著這樣那樣的變化，沒有不變化的時候。在變化的過程中，剛剛發生或出現的就是新的，已經存在或逝去的肯定是舊的，因為新舊都是相對意義上的新舊。趕時髦，說的就是這樣的變化所帶給人們的一種影響。時興的東西不同了，就說明新的現象已經出現了。新的現象一出現，原先的現象就必然發生相應的變化，直至退出歷史的舞台，這就是推陳而出新，是具體文明的代謝。

　　雖然這個新陳代謝在現象上會永無止境地存在，但是任何一種具體的新陳代謝本身都是無常的體現，有情文明新陳代謝的普遍性就體現了有情文明無常的普遍性。

　　為什麼呢？這至少有兩個方面的原因：其一，是具體文明新舊的規定性；其二，是具體文明新舊的變易性。

　　眾所周知，有情文明中並沒有什麼一定是新或一定是舊，所謂的新舊，其實不過是有情的感覺或有情對文明的需要的結果：有情所沒有遇到過的是新的，有情所希望發生和不希望發生的是新的；有情所司空見慣的是舊的，有情所習以為常的是舊的。根據這一事實不難知道，一種文明現象，儘管它今天是新的，可能明天它就是舊的；對你是新的，可能對他就是舊的；它今天是舊的，也許明天就是新的；對你是舊的，或許對他就是新的。或新或舊，或舊或新，只不過是此一時彼一時、此眾生彼眾生的問題，其中並沒有任何無條件的新舊可言。這是其一。

　　其二，陳的之所以會被取代，新的之所以必然產生，都是由新陳的變易性[19]所決定的。既然新舊都是相對而言的，是具體條件下的新舊，是有情所賦予具體文明的一種性質或狀態，沒有抽像的新與舊，那麼就可以肯定，具體文明新舊的內容是具體的有情文明而不是具體文明的新舊。而具體的有情文明是什麼樣的呢？具體的有情文明是不斷變化的，這個變化不會有片刻的停止。根據佛教的體認，具體文明的變化其實就是具體文明時空的變化，是存在形式的變化。具體文明在時間上的變化說明了具體文明時間上的無常，具體文明在空間上的變化說明了具體文明空間上的無常，具體文明在存在形式上的變化說明了具體文明存在形式上的無常。既然具體文明的一切屬性都是無常，而新舊也可以說是具體文明的一種屬性，我們就不難認定，具體文明的新舊也必然是無常的。

　　這具體文明的新舊的無常具有三個方面的表現：其一，具體文明新舊的時間無常性；其二，具體文明新舊的對象無常性；其三，具體文明新舊的內容無常性。

　　具體文明新舊的時間無常性，是說具體的文明所具有的時間局限性。這樣的局限性同有情的發展狀況和心理傾向是不無關係的，因而也是不能忽視的。就拿那個臨江獵人的麂子來說，它同狗的交流方式是前所未有的，但它同狗的交流方式本身就具有新舊二重性：當麂子第一次面對狗的時候，對於麂子來說，一切都是從沒有過的，是新的；可是，當它再次同狗打交道的時候，對於麂子來說，同狗交往就已經不是什麼新東西了，因為它已經有過這方面的體驗了。

　　具體文明新舊的對象無常性，是說具體的文明所具有的適用對像局限性。那個麂子同狗的交流方式的新舊就具有適用對象的二重性。當麂子第一次同狗進行交流的時候，麂子一定會感到新鮮，這時，同狗進行交流對麂子來說就是新的；當麂子再次同狗進行交流的時候，麂子就不會感到新鮮了，這時，同狗進行交流對麂子來說就是舊的。同樣，當狗第一次同麂子進行交流的時候，狗也一定會感到新鮮，這時，同麂子進行交流對狗來說肯定也是新的；當狗再次同麂子進行交流的時候，狗也肯定不會感到新鮮了，這時，同麂子進行交流對狗來說也照樣是舊的。

　　具體文明新舊的內容無常性，是說具體的文明所具有的內容局限性。那個麂子同狗進行交流的方式的新舊在內容上就具有明顯的二重性。當麂子第一次同狗進行友好交流之時，這個交流對於麂子來說就是新的文明；當麂子第一次遭到狗的圍攻之時，這個圍攻對於麂子來說也同樣是新的文明。對於同一種對像來說，同樣是新，可不同時候的新氛圍就是不一樣，這是具體文明新的內容二重性。同這個二重性相類似，舊也同樣具有如此之二重性：當麂子第二次同狗進行友好交流之時，這個交流對於麂子來說就是舊的文明；當麂子第二次遭到狗的圍攻之時，這個圍攻對於麂子來說也同樣是舊的文明。對於同一種對像來說，同樣是舊，可不同時候的舊氛圍也不相同，這是具體文明舊的內容二重性。

　　既然具體文明新舊的無常是我們從具體文明新舊的代謝中得到的認識，這樣的認識當然就適用於有情所創造的文明，因為有情的文明並不只是在消亡之時才是無常，而是始終體現在具體文明存在的全過程之中的。

　　中國有句俗話，叫做：「時隔三日，當刮目相看。」之所以得刮目相看，就是因為有情的文明在內容上和程度上都時刻進行著新陳代謝，都在發生著這樣那樣的變化，其新陳代謝具有不可逆轉性和相續性。當然，這個變化有時是迅速的，有時卻是緩慢的：當它迅速之時，其變化所需的時間之短是不可思議的，其間的一切都在剎那生滅，你絕對無法第二次再見到那個與剛才的完全相同的文明現象；當它緩慢之時，很多時候，你根本就感覺不到它的變化。比如那個受到優待的麂子的文明：對於麂子來說，它同狗進行交流的方式在三年之內好像一直都沒有什麼變化。當然，這只是表面的現象，是表現形式上的雷同所造成的錯覺，實際上，麂子同狗交流的反覆性就已經說明了其相續性和間斷性，而這則正是無常的體現。

　　佛教認為，只要仔細思考一下自身的文明問題，誰都會發現其剎那不住和生滅無常，因為一切文明都是隨著時間的推移而不斷變化的，決不是一成不變的。由於一切文明都在變，如果自己的文明觀念老是像麂子一樣僵化，那麼一旦自己必須面對已經變化了的文明之時，等待著自己的也只能是麂子那樣的災難了。很顯然，麂子的厄運在一定程度上也是文明變易影響麂子生存的一種必然。

　　當然，一切有情文明的變易都是其微妙變易日積月累的結果，而且，如果你仔細觀察你自己的文明問題，就不難瞭解其剎那生滅的真實不虛。也就是說，不停的新陳代謝就是文明剎那生滅的體現：在一種具體文明消失的同時，就已經有了新的文明產生；在新的文明產生的同時，就肯定有相應的舊的文明逝去。具體文明的生滅既是微觀的，又是宏觀的，但都是能夠感受得到的，因為是各種具體文明的生、住、異、滅構成了有情文明的相續流，是這個相續之現象流決定了有情文明的一切，同時也必然在很大程度上影響有情的看法和行為。之所以說它微觀，是因為它的變化能夠微妙到有情所觀察不到的地步，它對有情的影響通常是潛移默化的；而之所以說它宏觀，則是因為有情所創造的具體文明的存在時間有時要超出有情的一期生命。

　　所以說，有情文明的剎那生滅和代謝就決定了有情的文明沒有絲毫的永恆性和不變性，它所體現出來的只能是無常，是生滅的遷流的唸唸的不住。

三　世間之常道　心上之本來

　　世間的一切都是無常，那麼有情之心呢？有情之心是否也是無常呢？

　　如前所述，有情之心當然也不例外，因為六識心念正屬於有情世間。鳩摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經》中，佛陀不是對須菩提說過「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」嗎？在佛陀看來，不論在什麼時候，你都不可能找到一個真正屬於你自己的心。這奇怪嗎？不奇怪，因為有情之心於一切時都不可得正是有情之心的真實狀況，如果你離開了這個不可得而找到了一個所謂的心，那才是真正奇怪的。

　　既然如此，那麼洪應明為什麼要說「完得心上之本來，方可言了心；盡得世間之常道，才堪論出世」呢？難道真有世間之常道、心上之本來嗎？

　　的確不容置疑，世間沒有任何具體的存在是常住不變的。不過，佛教並不因此就認為世間是斷滅的。六祖曾經說過：「佛性若常，更說什麼善惡諸法乃至窮劫無有一人發菩提心者？故吾說『無常』正是佛說『真常』之道也。又，一切諸法若無常者，即物物皆有自性，客受生死，而真常性有不遍之處。故吾說『常』者，正是佛說『真無常』義。」[20]什麼意思呢？六祖的意思是說，在佛法當中，佛陀所宣說的真常之義其實正是無常的道理，而佛陀所宣說的無常之義其實則正是顛撲不破的真理。換句話說，一切具體的存在都是無常，而無常作為世間存在的本質屬性則是一成不變的絕對的真理。

　　根據六祖這一的說法，世間的確有常道，人心的確有本來，只是這裡的常道和本來都不是有情所執著的常道和本來，而是佛法所體認的原原本本的世間的常道和本來，這個常道和本來即是無常性。

　　對此，很多人就是迷惑不解，所以六祖進一步點化說：「佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒，故於《涅槃》了義教中破彼偏見而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義，以斷滅無常及確定死常而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益！」[21]可見，在世人心目中，「無常」指的是斷滅空，「常」指的是永恆不變的存在。然而，在佛教看來，這都是眾生的執著，因為常與無常說是一個意思：「無常」是相續而不是斷滅，「常」是不斷而不是不變。如果將六祖的這一說法具體到洪應明本人的觀點，就不難發現洪應明所謂的本來和常道其實也正是佛教所體認的有情出世的常道和本來。

　　我們知道，佛教，尤其是唐宋以後的佛教，明心見性之說盛極一時，人們所津津樂道的都是些如何了心、怎樣出世之類的話題。洪應明作為一代哲人，自然於此修身出世之法有獨到的見地。這可以在他的作品《菜根譚》中得到證明。《菜根譚•閒適》中說：「就一身了一身者，方能以萬物付萬物；還天下於天下者，方能出世間於世間。」

　　難道不是嗎？如果連自知之明都沒有，連自己的生死存亡都糊里糊塗，卻整天想著這樣那樣的遠大理想，豈不是癡人說夢？在洪應明看來，要想真正做一個達觀的出世之人，就必須做到正見世間的一切，包括正見自身和自己的追求：只有正見了自身，才能於己而不迷；只有正見了萬物，才能於世間而不著。於己不迷，於世間不著，這便是解脫，便是出世。自然，「看得破，認得真，才可以任天下之負擔，亦可脫世間之韁鎖」[22]說的也正是這個道理。而要想看得破，就必須認得真。世間的真是什麼？《五燈會元•卷第十》說：「諸行無常，即常住相。」世間的真實狀況就是無常，離開了無常就沒有世間的真實可言。

　　因此說，只有完全把握了作為心上之本來的不可得，才有可能做到了心，了卻凡夫的執著之心；只有徹底體認了作為世間常道的無常，才有資格談論出世之法，也才能最終出離世間的煩惱。而這，不也正是六祖所說的「無常者，即佛性也」[23]的真意所在嗎？