論文化

恆毓（博士）[1]

《世界弘明哲學季刊》編委會主席

電子信箱：buddhahy@bigfoot.com

　　【提要】　「文化」一詞在人們的日常生活中極為常見，但是很少有人能說清它到底是什麼，所以本文旨在對「文化」一詞的規定性進行學術上的界定。在本文的論述中，我們首先回顧了人們對文化的六種理解，然後又深入探討了人們對文化類型和文化層次的劃分上所涉及的相關問題，並在此基礎上對「文化」一詞進行了確切的界定，從而正式提出了對「文化」的第七種理解。本文認為：所謂文化，就是指人的各種活動所創造的種種事物中所蘊涵的創造者的精神活動的信息。這種信息，往往因為人們生產、生活的相似和地域的相近而具有一定的共性特徵，從而形成一定的文化模式和文化形態。任何一種形態的文化，就其表現的載體而言，都有觀念文化、制度文化和器物文化等三個方面的內容。

　　【關鍵詞】　文化　文化形態　文化模式　觀念文化　制度文化　器物文化

　　「文化」一詞，《現代漢語詞典》有三種解釋：第一，是「人類在社會歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和，如文學、藝術、教育、科學等」；第二，是「考古學用語，指同一個歷史時期的不依分佈地點為轉移的遺跡、遺物的綜合體」；第三，是「指運用文字的能力及一般知識」。[2]如果按照《現代漢語詞典》的第一種解釋，世上所有人為的東西其實都是文化；如果按照《現代漢語詞典》的第三種解釋，則文化偏重於語言文字及其所蘊涵的知識；至於其第二種解釋，它顯然是個專業的術語，用來概括同一個歷史時期的不依分佈地點為轉移的遺跡、遺物的共性特徵，非常強調時間概念。從學術的角度說，如果對三者不假區別地合併使用，就勢必要造成認識上的混亂。那麼，具體到一定社會存在的文化，比如佛教文化、儒家文化等，其中的文化當作何理解呢？《現代漢語詞典》的解釋是否能完全適用呢？這些，都是我們必需認真思考和回答的問題。

一　學術界對文化的不同理解

　　中國人從學術上討論文化問題是從嚴復開始的，到現在已經有一百多年的歷史。儘管如此，人們依然沒有對文化問題有統一的認識。就中國學術界目前的情況而言，人們對文化的理解主要有六種觀點，而不是《現代漢語詞典》所說的三種。

　　人民出版社1996年出版的李燕的《文化釋義》認為，文化是掌握世界的獨特方式，文化是人類社會存在的復合條件，文化是與人類自我相關的中介系統，文化是人類文明進步的動力系統，文化是人類生活實踐的總體性尺度，文化是一個日新月異的價值和意義的世界。[3]很明顯，這種觀點與《現代漢語詞典》的第一種解釋沒有本質的區別，它沒有將文化與其它人類文明區別開來，無助於人們正確認識文化本身。

中國國家圖書館館長任繼愈教授認為：「每一時代的文化現象是該時代歷史現象的一段橫斷面。我認為，齊文化的產生，是外部大環境與齊國內部小環境相互促進的結果。」[4]中國科學院古脊椎動物與古人類研究所研究員黃萬波說：

1997年，專家們又在龍骨坡遺址發現一批距今200萬年的石器。這足以證明，在200萬年前的中華大地上已經有了人類活動的足跡，龍骨坡文化是中華遠古歷史的第一篇。[5]

顯而易見，這種觀點與《現代漢語詞典》的第二種解釋相吻合，任繼愈教授和黃萬波研究員用的都是考古學意義上的「文化」概念。

張居裡先生在《試論漢字對科學的影響》一文中認為：

語言和文化有極親密的關係。當人們使用別人的語言時，他們實際上是擱置了自己的文化，而去參與別人的文化活動。而且由於他們不是那種語言的母語者，很難進入文化的創造過程，只能亦步亦趨地效仿。[6]

張居裡先生將語言和文化相提並論，認為語言是文化的基礎。就這一點而言，他的觀點顯然與《現代漢語詞典》的第三種解釋相吻合，是「運用文字的能力及一般知識」意義上的「文化」概念。

黃正建先生認為：

傳統的史學研究，一般分為政治、經濟、文化三大塊，而其中的「文化」實際就是文學、哲學、宗教、藝術等的集合。許多通史和斷代史就是這樣安排的。這樣的安排當然沒有錯，歷史當然應該包括文學、哲學、宗教和藝術，而文學、哲學、宗教和藝術當然也屬於「文化」。但是，這樣的「文化」太寬泛了一點。[7]

既然這樣的「文化」太寬泛了一點，有沒有恰到好處的「文化」概念呢？黃正建主張：

將史學中的「文化」規範為「社會文化」以區別於專門的文學史、哲學史、宗教史、藝術史等，對於避免史學過於廣泛的「文化」概念，對於將「文化」變成史學研究中有機的一部分以便史學工作者的實際操作，或許還是有必要的。[8]

不管是寬泛的還是規範的「文化」，顯然與《現代漢語詞典》的三種解釋都有所不同。如果從歷史學的角度說，黃先生既然談的是史學研究問題，那麼其中的「文化」當與《現代漢語詞典》的第二種解釋相吻合。可事實卻是，黃先生的解釋強調的是學科分類的合理性，而不是歷史特徵的概括性。因此，它不同於《現代漢語詞典》的任何一種解釋，是另外一家主張。

　　毛澤東在《新民主主義論》一文[9]中提出了一種他對於文化的理解：

　　一定的文化（當作觀念形態的文化）是一定社會的政治和經濟的反映，又給予偉大影響和作用於一定社會的政治和經濟；而經濟是基礎，政治則是經濟的集中的表現。這是我們對於文化和政治、經濟的關係及政治和經濟的關係的基本觀點。

毛澤東的這一表述雖然也是對文化的說明，但是它決不能作為「文化」的定義。這是因為，毛澤東此處並不是專門探討文化問題的，而是闡述「文化和政治、經濟的關係」的，他對文化的所有立場都是從政治和經濟的角度出發的。顯而易見，這一文化觀念表達的是政治家的文化觀，不足以說明完整的客觀的文化是什麼。[10]事實上，這一理解同馬克思主義對意識的理解並無太大的不同，根本不是科學意義上的解釋。至於他對文化本身的認識，他自己有明確的說法：「對於文化問題，我是門外漢，想研究一下，也方在開始。」[11]他的這一說法顯然不是客氣，要不然，就不會發生後來的那些破四舊之類的荒唐舉動了。

　　《世界弘明哲學季刊》編委、東南大學董群教授認為：「文化是人類實踐活動過程和結果的總和。」[12]從表面看，董群教授對「文化」的這一定義同《現代漢語詞典》的第一種解釋並無二致，因為二者的所指基本相同。但是，如果仔細品味，就會發現它同《現代漢語詞典》的第一種解釋還是有所差別。這最大的不同，就體現在二者的存在狀態上。具體地說，《現代漢語詞典》的第一種解釋完全是靜態的存在，而董群教授的這一定義則包含了靜態與動態在內。董群教授說：「詞典第一條是一種靜態的表述，我的是靜態和動態結合的解釋，所謂過程是動態的，結果是靜態的。」[13]因而，董群教授的文化觀是活的全面文化觀。

　　當然，我們這裡將提出第七種有關文化的觀點，但這種觀點的提出是建立在對此六種觀點進行如實總結的基礎之上的。

二　文化的分類問題

　　由於人們對文化本身有不同的理解，因而，在文化的類別上也存在著很大的差異。這種差異，有些是文化本身所導致的，有些則是因為對文化進行分類的出發點不同所造成的，不能一概而論。

　　阿根廷的吳中平先生在《〈西方的沒落〉讀後》一文中說：

　　史賓格勒將世界上每一個高級文化的歷史都區分為「文化階段」與「文明階段」：前者著重於精神文化與學術文化的發展，後者著重於物質文明與軍事文明的發展；前者出現偉大的藝術、科學、哲學、宗教，後者出現偉大的帝國、國際性的大都會、強大的文化帝國主義；前者偏向唯心主義，後者偏向唯物主義。[14]

這段文字雖然是在談世界各國的「文化階段」與「文明階段」的差別問題，但是其中所列舉的文化形態卻非常清楚：精神文化與學術文化。可見，這是德國歷史哲學家史賓格勒從歷史形態學的角度對文化所作的一種分類。換句話說，如果從文化與文明相對的角度說，文化主要是精神性的和學術性的，諸如藝術、科學、哲學、宗教等等。顯然，這是將物質文明與軍事文明等排除之後的情況。當然，這並非是史賓格勒對文化的全部理解。吳中平先生在《〈西方的沒落〉讀後》一文中又說：

　　以中國文化來說，先秦時代是文化時代，漢、唐、宋、明、清時代就是文明時代；以印度文化來說，吠陀時代是文化時代，佛教、印度教時代就是文明時代；以地中海文化來說，希臘時代是文化時代，希臘化、羅馬時代就是文明時代；以中東文化來說，早期基督教時代是文化時代，回教時代就是文明時代；以美索布達米亞文化來說，蘇美時代是文化時代，巴比倫、亞述時代就是文明時代；以埃及文化來說，古王國、中王國是文化時代，新帝國就是文明時代；以墨西哥文化來說，瑪雅時代是文化時代，阿茲提克時代就是文明時代；以秘魯文化來說，印加帝國以前的時代是文化時代，以後的就是文明時代了。

這裡，作者提到了中國文化、印度文化、地中海文化、中東文化、美索布達米亞文化、埃及文化、墨西哥文化、秘魯文化等很多文化，顯然都是以地域或國度為依據所作的分類。不過，這種分類只是表面現象，其中還包含了另外的一種分類，即：不論是什麼國度，其文化都可以被分為文化時代和文明時代。換句話說，不論是文化時代還是文明時代，其中都有文化存在，不同的只是其表現的突出程度的差異。可見，在史賓格勒那裡，文化分類可以由兩種情況：如果從每個文化形態的發展階段上劃分，則一切文化都有文化階段與文明階段，諸如中國傳統文化、中國現代文化等；如果從不同的文化形態上劃分，則通常可以從地域文化的角度來對文化進行分類，諸如中國文化、日本文化等。

　　事實上，這兩種對文化分類的方法不只是史賓格勒才有，絕大多數學者都不外乎此。比如，北京大學季羨林教授的看法就很有代表性。他說：

　　把整個文化中的某一個部分搞清楚，然後再綜合起來進行研究，也就是說，研究文化要注重點面結合，這樣，對炎黃文化、中華文化的認識就有把握了。……原來，我們對中國古代文化有偏見，認為中華文化就是黃河文化。現在看起來，黃河文化不能概括整個中國文化。……研究文化還有一個背景問題。研究齊文化，除了齊文化背景，還有黃河文化、長江文化背景，再有就是國外的背景，例如古希臘。……研究齊文化基礎要廣，齊文化、魯文化、黃河文化、長江文化、中華文化乃至印度文化、古希臘文化最好都要關照。有了這個基礎再看齊文化，定位就比較準確了。[15]

這裡，季羨林教授一連從名稱上說了十種文化，所謂炎黃文化、中華文化、中國古代文化、黃河文化、中國文化、齊文化、長江文化、魯文化、印度文化、古希臘文化。從他所列舉的文化形態看，中國古代文化、炎黃文化、中華文化、中國文化、印度文化、古希臘文化大致是同一個層面的文化，是從國度的角度進行的區分；黃河文化、齊文化、長江文化、魯文化大致是同一個層面的文化，是對中國文化和中國古代文化內部的不同文化形態所作的區分。不管是從內部還是從外部來看，都是從地域的角度來劃分文化類型。不過，值得注意的是，這裡還牽涉到以時間來劃分的問題。諸如中國古代文化、古希臘文化等，其實都是以時間為出發點而作的劃分。

　　雖然季羨林教授與史賓格勒對文化進行分類的基本原則並無二致，但二者尚有細微的差別。這最大的差別體現在以時間為出發點的劃分上：季羨林教授的文化形態僅僅是個時間概念，並不能說明時間以外的任何東西；而史賓格勒的則不然，他的文化階段和文明階段的分類法不僅僅是時間先後的問題，而且還同時展現了不同階段的文化發展的程度和內容。這一點，只要閱讀了史賓格勒的《西方的沒落》一書就非常清楚了。

　　當然，世界上並非只有上述兩種劃分的依據，還有別的標準。中國社會科學院胡繩教授在《〈中華文明史話〉序》中說：

　　努力建設有中國特色的社會主義文化，是當代中國文化發展的戰略任務。我們要建設的文化，就民族屬性而言，不是歐美的，不是其他國度的，而是中國的，是植根於五千年中華民族燦爛的文明之上的文化。就社會屬性而言，它既不是資本主義的，也不是封建主義的，而是繼承了一切優秀歷史遺產、體現了歷史發展方向的社會主義文化。我們不能割斷歷史，必須弘揚中華民族的優秀文化傳統，批判地繼承歷史文化遺產。我們也不能向後倒退，必須努力創造比封建主義、資本主義更高的、更進步的物質文明和精神文明。顯然，這樣的任務並非一朝一夕所能完成，需要我們全民族發揚愛國主義精神，堅韌不拔，一代接一代地奮鬥。[16]

顯而易見，胡繩教授在此又提出了兩種對文化進行劃分的依據：民族屬性的文化和社會屬性文化。換句話說，如果以民族為出發點，則往往不同的民族就有不同形式和內容的文化形態，諸如漢族文化、藏族文化、蒙古族文化，等等；如果以社會屬性為依據，則自古以來已經存在的文化有原始社會的文化、奴隸社會文化、封建主義文化、資本主義文化和社會主義文化。

　　除此以外，人們還可以從別的角度來劃分文化形態。任繼愈教授說：

　　注重文化的地區性，是最近幾年我國學術界的新趨向。像中國這樣地區遼闊的大國，風土各異，不能籠統地談什麼「中國文化」。…… 除了以地區為對象的文化研究外，還要加強以專業學科為對象的研究，如佛教文化、道教文化、儒教文化、伊斯蘭教文化、少數民族地區文化等等。文化建設不同於一般實物建設，它需要一個漫長的融會貫通的過程。不同地區、民族、思想體系彙集在一起，要經過融會，變成新體系。[17]

這裡，任繼愈教授在強調「以地區為對象的文化研究」之外又提出了「以專業學科為對象的研究」，這樣的文化，像佛教文化、道教文化、儒教文化、伊斯蘭教文化等都是。李醒民、程承斌在《科學哲學：科學文化與人文文化的交匯點》一文中認為：

　　20世紀科學革命的主將愛因斯坦、玻爾、海森伯等哲人科學家的科學哲學異彩紛呈，它們既溶入了現代科學的思想菁華和精神氣質，又呈現出某些非經典的後現代意識，從而與後現代科學哲學的人文研究進路匯流，譜寫了20世紀後期科學文化與人文文化融合貫通的主旋律。[18]

李醒民、程承斌所提到的科學文化與人文文化，其實也是「以專業學科為對像」而對文化進行區分的例子。

　　另外，人們也有從文化內容上進行區分的。《光明日報》1998年10月23日發表了《中外文化的衝突與融合》一文，介紹了「面向21世紀——中外文化的衝突與融合學術研討會」的主要觀點，其中提到：「對中國傳統文化，我們應從觀念文化、制度文化、器物文化三個層面採取不同的態度。」顯然，這是將所有的文化都一律視為包括有觀念文化、制度文化、器物文化三個方面內容而作出的判斷，不同於前面提到的各種觀點。

　　由此可見，人們對文化進行分類，不同的依據就有不同的文化形態展現，而人們藉以劃分文化類型的依據則不外乎時間屬性、地域屬性、民族屬性、社會屬性、專業學科屬性和內容屬性這五個方面。而且，很多時候，人們對文化的分類並不是從單一的依據出發的，而往往同時使用多個標準。這一點，上述例子都表現得非常清楚，這其實是個如何看待不同的文化模式的問題。[19]

三　文化的層次問題

　 文化的類別問題探討的是具有不同的內容和特徵的文化形態的問題，而文化的層次問題則是探討同一文化形態內部的內容在結構上的次序問題。對此，學術界也有不同的看法。

　 羅明成在《面臨嚴峻挑戰的民族民間文化》一文中認為：

　　一般人都知道，一個國家的文化有上層文人文化與底層民間文化之分。我國是多民族的國家，各個民族在發展過程中都創造了豐富的、各具特色的民間文化。在經濟發展相對滯後的民族，它的民間文化更是其文化的主體，是該民族在精神層面的象徵。……具體說來，民間文化包括民間歌舞、音樂、服飾、工藝、競技、飲食、儀式、節慶、民居建築、口頭文學、風俗習慣，等等。[20]

這段文字清楚地告訴我們，任何一種文化形態都存在著上層文人文化與底層民間文化這兩個層面。顯然，這是從創造文化的人群的社會階層上來作的區分。這種區分，因為古今中外都有，所以不失為一種觀點。不過，這種觀點不宜提倡，因為它很可能導致文化建設的偏廢。比如，上層社會往往看不起民間文化，認為民間文化的藝術水準太低，不願對其進行必要的支持，等等，從而對文化的全面健康發展造成事實上的損害。

　　胡繩教授在《〈中華文明史話〉序》中認為：

　　任何一個國家和民族都有自己的文明史，從而構成各自不同的文化傳統。我們主張尊重歷史，認為今天的中國文化，正是昨天和前天的中國文化合乎邏輯的發展。因此，要建設具有中國特色的社會主義文化，始終有一個正確地認識中華民族既往文化傳統的問題。如同世界其他文化體系一樣，我們的文化傳統也並非盡善盡美。它既有精華，也有糟粕。精華與糟粕攙雜，彼此滲透，總的說來，精華始終居於主導地位，這是中華文明史的基本格局。因為主流是精華，所以中華文明才能隨著社會的進步而不斷向前推進。也因為有這樣那樣的糟粕，所以需要一代接一代的改革者去推陳出新，創造更高層次的文明。[21]

這裡雖然是說中國傳統文化「既有精華，也有糟粕。精華與糟粕攙雜，彼此滲透，總的說來，精華始終居於主導地位」，但是在胡繩教授看來，這不應只是中國傳統文化才有的現象，世上所有的文化形態都應是「既有精華，也有糟粕。精華與糟粕攙雜，彼此滲透」的。由此不難看出，胡繩教授是從個人或社會的價值立場出發來衡量文化內容的：凡是不符合自己或當前社會發展需要的，都是糟粕文化，應當拋棄；凡是符合自己或當前社會發展需要的，都是精華文化，應當繼承和發揚。顯然，這種文化層次觀很有問題，很容易造成對文化的人為破壞。比如，秦始皇焚書就是這種文化觀最典型、最極端的例子。

　　在「面向21世紀——中外文化的衝突與融合學術研討會」上，與會學者比較一致的看法是：

　　對中國傳統文化，我們應從觀念文化、制度文化、器物文化三個層面採取不同的態度：對觀念文化層面以闡釋為主，通過深入的闡釋，達到一種文化的理解；對制度文化以更新為主，因為它基本上是小農經濟宗法社會的產物；對器物文化層面以救亡為主，這就是文物的保護。[22]

這裡提出了中國傳統文化的三種層次，所謂觀念文化、制度文化和器物文化。對此，董群教授認為：

　　從一般的意義上說，文化的內核是觀念層次的，其中又以哲學為核心，價值觀等都在此層次。……中間層是制度層的，是佛教的制度文化。外層是物化層的，佛教器物、建築、服飾等可入其中。[23]

顯然，觀念文化、制度文化和器物文化這三者是同一文化形態從內到外的全部內容。雖然這裡談的是中國傳統文化的層次問題，但是我想，它應當能夠適用於所有的文化形態。而且，這種對文化層次的認識顯然要比上述兩種觀點理想得多。為什麼呢？因為這種文化層次觀至少在表面上剔除了人為的價值判斷，是以文化本身的內容而作的區分，相對而言，比較符合文化本身的情況，有利於人們正確認識文化的原始狀況。

　　當然，文化的層次問題不僅僅是如何對文化進行層次的劃分問題，它還涉及到文化認識活動的層次和文化創造活動的層次問題。對此，人民出版社1996年出版的李燕的專著《文化釋義》中有獨到的見解。

　　有關文化認識活動的層次問題，文康先生說：

　　作者指出文化認識活動是由認知、表達和評價三種活動構成的，在現實性上，文化認識是認知——表達——評價縱橫互動關聯的動力學，其形而上學的意義上，則以「意——象——言」的展開為主線。[24]

這就是說，李燕先生所理解的文化認識活動存在「意——象——言」或「認知——表達——評價」等三個層次，它們互為表裡，能夠彼此促進、互相影響，但其單個認識過程則是遵循「意——象——言」或「認知——表達——評價」這個次序的。

　　有關文化創造活動的層次問題，文康先生說：

　　（作者）提出並論述了文化創造活動原理，強調文化是人類生命活動的象徵，揭示了文化創造的三個層次和基本內容：符號——形式的文化創造、結構——功能文化創造、價值——意義文化創造，以及這些分層和文化創造活動總體間的普遍關係。[25]

這就是說，李燕先生所理解的文化創造活動存在「符號——形式的文化創造」、「結構——功能文化創造」和「價值——意義文化創造」這三個層次，三者及其「總體間的普遍關係」構成了文化創造活動的全部過程。

四　「文化」的界定問題

　　瞭解了人們對文化的相關認識之後，剩下來所要解決的，就是如何對「文化」一詞進行準確定義的問題。

　　正如我們前面所瞭解到的那樣，包括《現代漢語詞典》在內，人們此前對「文化」的理解可以歸納為六種，即：毛澤東的政治文化觀、董群教授的全面文化觀、黃正建先生的「社會文化」史學文化觀和《現代漢語詞典》所說的「人類在社會歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和」文化觀、「同一個歷史時期的不依分佈地點為轉移的遺跡、遺物的綜合體」文化觀、「運用文字的能力及一般知識」文化觀。無疑，這對普通人來說是令人困惑的。為什麼呢？因為人們很多時候並不清楚究竟「文化」在什麼時候是什麼意思，而只能人云亦云地談所謂的「文化」。如果僅僅是在生活中談，倒也無妨，但如果在學術研究中也這樣，恐怕就很有問題了。這種狀況，我們所列舉的例子當中都表現得很清楚：人們往往對「文化」的意思無法確定，所以只好籠統地談文化，以至於彼此談了半天，卻難以有真正的溝通。為什麼？因為他們對「文化」的理解不同。

　　那麼，是否能夠對「文化」進行確切的界定呢？

　　答案是肯定的。不過，在界定之前，我們還需要瞭解有關文化的一些情況。

　　胡繩教授在《〈中華文明史話〉序》中說：

　　在人類文明的發展歷史中，任何一個國家和民族所創造的文明，既是它自己的，同時也是全人類的。在各個國家和民族間，文化的交流和融合是必要的。文化的交流和融合，並不意味著把某一個國家或者某一種形態的文化強加於其他國家或民族，恰恰相反，應該是取長補短，共同繁榮。所以，我們主張中國應加強同世界各國的文化交流，廣泛吸取人類文明的優秀成果，結合我們國情融為我有。我們也主張尊重各個國家和民族的文化傳統，不贊成在文化問題上的「全盤西化」論。我們認為，惟有世界各國和各民族文化的共同繁榮，才能推動人類文明的進步，實現世界的和平與發展。[26]

這裡，胡繩教授主要談的是文化的交流和融合問題。當然，對於文化，並非只有胡繩教授有這種主張，幾乎所有搞文化的人都有相似的觀點。這無疑是在告訴我們，文化是可以交流和融合的。大家千萬不要以為這是廢話，要知道，解決「文化」質的規定性的關鍵就在這裡。

　　文化可以交流，這一點，從人們對文化的六種理解中的任何一種都能夠很容易解釋，而且也是人們的常識。然而，說到文化的融合，恐怕用前面提到的六種觀點就很難理解了。

　　首先，黃正建先生的「社會文化」史學文化觀和《現代漢語詞典》所說的「同一個歷史時期的不依分佈地點為轉移的遺跡、遺物的綜合體」文化觀不可能妥善解決文化的融合問題。由於這種觀點是專門研究歷史問題的，而任何歷史上的文化現象都是以種種實物的形式表現的，如果歷史學上所說的文化就是那些實物，則文化的融合不可能發生。因為不同的實物之間無法真正融合，即使能夠融合，也不可能是文化的融合，而只能是具體物體的融合，所以二者都無法體現「文化」的規定性。

　　其次，《現代漢語詞典》所說的「人類在社會歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和」文化觀、董群教授的全面文化觀也不可能解決文化的融合問題。按照這種解釋，文化是人類在社會歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的「總和」，或者是人類實踐活動過程和結果的「總和」。既然是人類的一種「總和」，世界上就不可能有第二種文化形態。如果連第二種文化形態都沒有，又何談「融合」呢？如果存在第二種文化形態，那麼「總和」之說又從何談起呢？而且，即便這兩個問題都不存在，也無法解決文化的融合問題。為什麼呢？因為作為「精神財富的總和」或者「人類實踐活動過程的總和」的文化固然可以勉強有所融合，但作為「物質財富的總和」或者「人類實踐活動結果的總和」的文化怎麼也能融合呢？所以，無論在什麼情況下，這種文化觀都與實際有所脫節，難以充分反映「文化」的規定性。

　　再次，《現代漢語詞典》所說的「運用文字的能力及一般知識」文化觀更不能解決文化的融合問題。之所以這麼說，是因為不論是運用文字的能力還是一般的知識，都不可能進行彼此的融合。從運用文字的能力上說，能力是每個人的能力，不同個體的能力並不能相互融合，否則就不會有個體能力的大小差別存在。從一般的知識上說，知識講究的是客觀和精確，一就是一，二就是二，一和二之間不可能有任何可以融合的餘地，否則就不是知識了。因此，這種文化觀只是人們生活中的習慣用法，並不能反映「文化」的規定性。

　　至於毛澤東的政治文化觀，既然它一開始就是不合乎文化實際的，當然也就不存在對它的合理性進行探討的問題。

　　既然上述種種文化觀都不足以反映「文化」的規定性，那麼，當如何理解「文化」才最為合適呢？換句話說，應當如何對「文化」下一個能夠適合上述各種情況的定義呢？

　　我們說，由於文化能夠進行交流和融合，所以它不可能是物質的東西，而只能是某種無形的存在。這一點，並非我的一家之言，有不少專家持有同樣的看法。比如，中共雲南省委宣傳部顧伯平認為：「文化屬於精神範疇，但它可以依附語言和其他文化載體，超越具體的歷史時代和個別人的心理，形成一種社會文化環境，對生活於其中的每個人產生同化作用。」[27]這就是說，文化本身儘管是無形的，但是它的體現卻不是無形的，它往往借助於語言和其它的物質載體而體現出來，從而使人能明確地感知到文化的存在及其內容。南開大學王玉哲教授認為：「傳統文化是過去人類社會的精神活動昇華的產物。」[28]既然傳統文化是人類社會的精神活動昇華的產物，那麼現代文化又何嘗不是人類社會的精神活動昇華的產物呢？既然一切文化都是人類社會的精神活動昇華的產物，各種文化現象就必然能反映出創造者的精神活動。古往今來，人們從文化中體會到的往往不是那些具體的有形的物質，比如建築、音樂、書法作品等，而是其中所透露的那些能夠反映當時創造那些文化載體的人的修養的無形的信息。事實上，人們所謂的文化的交流和融合正是人們精神活動的交流和融合，他們用來交流和融合的是各自的信息，絕非他們所創造的作品。換句話說，人們從文化作品中學習到自己喜愛的東西，並把它融入自己的創造活動之中，這個過程就是所謂的文化的交流和融合。

《周易•賁卦•彖》說：「觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」這是中國「文化」一詞的根源所在。[29]當然，這是儒家的意思，儒家本身並沒有這一詞彙。至於其中的「人文」，《周易•賁•彖》曰：「文明以止，人文也。」人文與文明息息相關，而儒家所謂的文明其實就是修其文德而使政治昌明的意思。孔子曰：「敏而好學，不恥下問，是以謂之『文』也。」[30]孔子曰：「周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。」[31]子畏於匡，曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」[32]可見，孔子之所以推崇西周，就是因為西周監於二代而使其政治達到了「鬱鬱乎文哉」的地步！這一點，孔子自己說得明白：「夫如是，故遠人不服，則修文德以來之；既來之，則安之。」[33]《易傳•系辭下》說：「通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。」在儒家那裡，以人文來教化世人就能實現使遠人服而天下歸之的千秋大業，所以《周易•恆•彖》曰：「日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成。」正是因為觀乎人文能夠化成天下，孔子才特別注重教化。《論語•述而第七》說：「子以四教：文，行，忠，信。」因而，從儒家的根源上說，「文化」應是以文而行教化的意思。

然而必須指出的是，上述儒家的「文化」其實是個判斷，實際上不同於我們要探討的現代意義的「文化」。根據古今中外的實際情況，在「文化」一詞中，「文」當是指人類活動所留下的痕跡，而「化」則主要是消失的意思。從表面看，「文化」是人類活動所留下的痕跡消失之後的東西；從其內涵上看，「文化」當是人類活動所留下的痕跡背後的具有共性特徵的東西。這如果用玄學的方式來表達，實際上是言、象與意的關係問題：言與象都是人類活動所留下的痕跡，言與象所蘊涵的意是隱藏在言與象背後的真實存在。對於人來說，任何言與象都不是認識活動的目的，其目的都在於得意。具體到對文化的認識上，人類活動所創造的種種事物都相當於生活中的言與象，人們學習文化，就是要透過人類活動所創造的種種事物的表象而把握其中的實質內容。從這個角度說，現代意義上所謂的文化，當是指人的各種活動所創造的種種事物中所蘊涵的創造者的精神活動的信息。這種信息，往往因為人們生產、生活的相似和地域的相近而具有一定的共性特徵，從而形成一定的文化模式和文化形態，不同的文化形態其實就是不同內涵的文化。任何一種形態的文化，就其表現的載體而言，都有觀念文化、制度文化和器物文化等三個方面的內容。所以，通過對一定的觀念、制度和器物的正確認識，人們就能夠瞭解一種文化的確切內涵。