序

——寫於《佛道儒心性論比較研究》功德圓滿之際

　　作為富有開創性和國際前沿性的基礎研究型學術專著，本論以《佛道儒心性論比較研究》為題，旨在解決佛、道、儒及其心性論的內在屬性和三者之間的異同關係問題。由於其內容相當廣泛、涉及的問題相當複雜，作者整整傾注了兩年的時間和精力，以期能全面而系統地反映作者在這方面的理論修養。

　　從排列次序上說，中國傳統的座次排列是「儒→釋→道」，但本論的排列則與傳統做法截然不同：本論將佛教列在第一位，然後是道家、道教，最後才是儒家。本論的這一安排並非標新立異，而是有著特殊的考慮。具體說來，本論不是簡單探討佛、道、儒的關係問題，而是從心性論的角度揭示佛、道、儒的關係，其重心在於心性論而不在佛、道、儒，佛、道、儒僅僅是作為心性論的載體而出現的。根據作者的考察和本論相關章節的揭示，從理論的角度說，最有系統、最早形成心性論體系的是佛教，然後才是道家、道教和儒家：佛教之長在於其博大精深的解脫體系，人人皆可從中受益；道家、道教之長在於其可遇而不可求的長生之術，人們只是在災禍臨身時才會想到它；儒家之長在於人們耳濡目染的倫理道德，人人應具。從內容多樣性和社會功能的角度說，佛教相當於百貨店，道家、道教相當於藥店，儒家則相當於糧店；從理論空間的大小來說，佛教最大，道教次之，儒家最小。宋代靜齋學士劉謐《儒釋道平心論•捲上》說：「儒教之所行者，中國也；道教之所行者，天上、人間也；佛教之所行者，盡虛空、遍法界也。」可見，儒→道→佛，這是一個由易到難、由淺顯到深入的人生修煉系列。因為本論的重點是對相關問題進行理論層面的揭示和論證，看重的是思辨性、理論的深度和系統化的程度，所以本論以佛教為首而以儒家為末。此外，本論將儒家列在最後還有一個重要的原因：是儒家學說在中國社會中絕對權威的樹立導致了中國的衰落。作者這麼說，是因為中國走向興盛時所用的指導思想都不是儒家的，往往是道家、兵家或法家的，是儒家地位的上升和絕對化造成了許多王朝的沒落，諸如西漢、東漢、宋朝、明朝、清朝等。他們最初以道、法、兵之思想為指導而奪取政權，可一旦牢牢掌握了政權，隨著其工作重心由創業轉向守業，其工作的方式就由進取轉向保守，於是，儒家學說就取代早先的指導思想而成為官方意識形態。當然，問題不在於儒家本身是否為官方所認可，而在於儒家思想是否成了絕對權威，是否允許其它思想與之並駕齊驅。眾所周知，西漢的文景之治有賴於道家思想的指導，而漢武帝獨尊儒術之後的西漢便開始積累衰敗的因素；東漢光武中興有賴於讖緯思想，但讖緯原本就不是儒家的東西，而儒家的經學再次被確立之後，東漢也就隨之失去了繼續發展的動力；宋代是理學的天下，而歷史上的宋代給人的印象只有一個，那就是悲劇；明朝是心學的天下，但王陽明及其以後的明朝實際上是中國歷史上最腐敗的時期之一；清朝原本同儒家無關，它只是在牢固地取得了中國的控制權之後才接受儒家的，而清朝的衰敗從乾隆時就有了徵兆。由於儒家重人文而不重科技、強調集體而無視個體、強調聖王的絕對權威而無視百姓的切身權益[1]，其表面的優點掩蓋不了其社會理想的空想本質，以之為唯一指導思想就會很快走向儒家學說的反面，所以本論將其置於最後，以盡可能避免其負面效應。[2]

　　從結構上說，本論的主體部分分為七章：第一章探討的是佛、道、儒心性論研究的方法論問題，同時也是本論所採用的方法論[3]；第二章《論心性》，作者對本論的研究對像進行了必要而嚴格的限定；第三章《中國佛教及其心性論》，作者首先解決的是「什麼是佛教」的問題，然後便是對中國佛教心性論的成就與宗派差異進行揭示；第四章《道家道教及其心性論》，作者在界定道家、道教的基礎上對道家、道教心性論的成就與特點進行了深入探討，並根據史實將以往人們認為屬於道教的成玄英歸入道家名下；第五章《儒家及其心性論》，作者在探討儒學研究的現狀、有關儒家的爭論、「儒」之本義和儒家的界定的基礎上對儒家心性論的成就與特點進行了揭示，並明確回答了「儒家是否是宗教」的問題；第六章《佛道儒心性異同論》，作者就佛、道、儒心性修煉體系的一些核心範疇在相關體系內的不同理解與運用展開探討，從而對佛、道、儒心性論之間的異同進行了具體而深入的橫向揭示；第七章《結論》，作者對本論各章節所得到的最新成果進行了系統總結，並明確歸納了本論對國際心性論研究所做的貢獻。在論述過程中，作者引用了大量的古典文獻，從而使本論的判斷能建立在充分的史料基礎之上。此外，作者還安排了四個附錄，分別介紹了中國人民大學書報資料中心編目的1978年至1997年間在大陸發表的有關佛教、佛學、道家、道教、儒家、儒學的論文篇目和本論的參考文獻，以方便人們的進一步研究。

　　從佛、道、儒心性論比較研究這一主題上說，作者之所以要對佛、道、儒及其心性論作進一步的界定，是因為人們長期以來大都對佛、道、儒和心性論採取不同標準的默認處理，而這種手法事實上是不恰當的。舉例來說，作者之所以要論心性，是因為欲探討佛、道、儒心性論就必須首先明確心性論的具體內容，否則，就只能是無的放矢。因此，作者分三步對心性論進行了界定。首先，作者從中國學術界目前對心性論的研究現狀入手提出問題的所在；接著，作者回顧了歷史上關於心性的種種異說，為下文的界定創造條件；最後，作者對古漢語中的「性」字進行認真的考察，並由此展開對心性論的規定性的界定。通過有關探討，作者提出：心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系，而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。以前，人們對此所給予的學術關注非常缺乏，而本論則主要以此為突破口。又比如，在《論佛教》一文中，作者明確提出了「世俗的佛教」和「勝義的佛教」這事實上早已存在的兩種佛教，介紹了兩種佛教的現實衝突；然後，作者對「佛教」一詞的用法進行了歷史考察；最後，在此基礎上，作者對佛教進行了宗教意義上的界定。通過作者的界定，「佛教」一詞的來由與內容都得到了必要的澄清，從而為人們區分佛教與非佛教提供了確切的可以操作的依據。

　　從作者的角度說，選擇佛、道、儒心性論比較研究這一主題主要歸因於三個方面：其一，選擇心性論這一主題，基本上是受賴永海教授《中國佛性論》的啟發；其二，選擇佛、道、儒的比較研究，則主要受洪修平教授的啟發；其三，中國學術界對三教關係與心性論研究的熱與國外在這方面的一無所知所形成的鮮明對比極大地刺激了作者的研究興趣[4]。作者最初的注意力基本上集中在佛教的修煉體繫上，只是後來，以前二者的啟發為前提，以後者的刺激為動力，促使作者敞開門戶，放棄早先的僅僅研究佛教的想法，決心在佛、道、儒心性論比較研究上進行一番嘗試。雖然大多數朋友都認為這一主題太大、太難，但作者對這一選擇是堅定不移的。這是因為，一方面有賴永海教授、李書有教授、洪修平教授、徐小躍教授等的堅定支持，另一方面，作者對這方面的國內外情況有相當的瞭解和把握，作者十幾年來的研究一直都是圍繞佛、道、儒的原典而進行的，作者對史料、語言和文字的運用相當得心應手。[5]事實上，為了確保本論能取得預期效果，作者為此做了大量的準備工作。這些工作包括：第一，搜集、整理了數千萬字的相關文字資料；第二，借鑒、吸收國際同行的最新研究成果；第三，廣泛查閱國內外著名圖書館、資料庫的各種相關信息；第四，與國際同行進行廣泛而深入的學術交流。雖然作者在研究過程中也產生過畏難情緒，但完成之後的《佛道儒心性論比較研究》卻是令作者無比欣慰的。為什麼呢？這主要有兩點原因：其一，從學術上說，本論提出並闡述了不少獨到的觀點，對涉及的核心理論問題都有比較恰當的處理；其二，本論系統地實踐了作者的以語言分析法為基本內容的方法論，從而為進一步推廣此一方法論提供了生動的範例。

　　從創新的角度說，較之此前的相關著作或論文，本論對心性論和佛、道、儒的規定性作了更加嚴格的界定，對佛、道、儒的心性論作了進一步的概括和總結，對佛、道、儒心性論的異同表現作了更為具體而深入的揭示，並在此基礎上系統地實踐了以語言分析法為基礎的方法論體系。與此同時，作者還明確提出、闡述了五個新的範疇：第一，「世俗的佛教」；第二，「勝義的佛教」；第三，「個體的儒家」；第四，「集體的儒家」；第五，「語言分析法」。在論述過程中，作者發現，人們在簡化古文的「齊」字時一律寫為「齊」，本論對此作了必要的更正，將所有古文中讀作「zhai」的「齊」字一律簡化為「齋」而不是「齊」，因為此時的「齊」字是祭祀的意思，只有簡化的「齋」字才符合這一意思。

　　從學術價值和特點上說，同行專家有如下四方面的共識：第一，選題難度大，具有很強的前瞻性；第二，全文結構合理，概念界定明確，論證細緻，在一定程度上深化了對心性論的研究，具有一定的創新性和相當學術價值；第三，將佛道儒三教心性論放在世界學術的大框架下進行分析研究，並且在對三者的比較研究中展現自己的獨特觀點，是其突出特點；第四，全文以大量的原始材料為依據展開深入細緻的研究，且結構嚴謹、內容豐富，顯示了作者較強的科研能力和對佛教、道教、儒家的思想內涵的準確把握。其中，南京大學佛學專家賴永海先生認為：「在對儒釋道三家各自的心性論進行較細密的疏理剖析的基礎上又進一步探討了三家心性論之異同，這是一項難度很大的工作，很有意義。對於儒釋道三家心性論的系統研究，作者是建立在大量研讀原典、廣泛搜集第一手材料的基礎上的，並且對於前人的研究成果也廣為涉獵，但在研究方法上則不因襲前人。從對什麼是佛教到什麼是道家的心性論，作者都有自己的界定，並提出一些新的範疇（諸如『勝義的佛教』、『集體的儒家』等）和新看法，具有一定的開創性。……對於後人進行相關的研究有一定的借鑒意義。」蘇州大學佛學專家潘桂明先生認為：「心性論問題是中國哲學史的重要課題，近年來，學術界對它的研究已有長足進展，但仍有許多難點需要解決。全文通過對儒釋道三教的比較考察，在心性論概念的界定、研究方法、分別評價等方面提出了一些獨到看法……並強調心性與人性之別，認為前者系宗教特有的內容，屬於超越人性對人的束縛而實現人的解脫或成聖的問題。基於這種方法論，作者對佛道儒三家心性論以心性轉化為核心而展開深入的分別研究。其程序是：先對三家概念作重新界定，提到兩種佛教（道、儒同樣）的觀點，再對三家心性論特點作出分別評述，最後對心性轉化論予以探討。在對三家心性論作比較研究時，作者選擇了一些心性修煉意味較強的語匯概念作考辨、對比，以彰顯三家義理之異趣，頗有新意。全文視野開闊，論點明確，對三家有關資料相當熟悉，而對佛教思想更有比較全面把握，故能準確無誤地表述佛學概念、命題。全文富有理論創建的積極精神，具有一定的學術價值。」南京大學儒學和佛教文化專家李書有先生認為：「《佛道儒心性論比較研究》涉及廣泛，內容豐富，從心性論角度對中國傳統文化進行了比較系統的研究。」南京大學三教關係專家洪修平先生認為：「《佛道儒心性論比較研究》從儒佛道三家心性論比較研究的方法論問題談起，在界定『心性』內涵的基礎上對儒佛道及其心性論作了探討分析，特別是對三家心性論作了比較研究，全文選題具有相當的前沿性和開創性。全文的最大特點，是具有國內外學術研究前沿性的眼光，並力圖不斷地發現問題、研究問題和解決問題。……儒佛道是中國傳統文化的三大重要組成部分，三家的心性論又代表著各自理論的最高成就，因而對三家心性論作比較研究具有一定的難度。……作者在研究方法和學術觀點方面都提出了自己的獨特見解，有一定的創新意義。」東南大學儒學專家張祥浩先生認為：「三教的心性論問題是一個難度很大的研究題目，它涉及很多問題，但本論運用所謂的語言分析法加以研究，全文結構合理，邏輯清晰。……第一，對佛道儒的心性理論作了比較系統、全面的論述。既從縱向上解剖了佛道儒各自的心性理論及其發展演變，又從橫向上把佛道儒的心性理論加以比較，這些論述有進於前人之處。第二，全文提出了不少獨到的見解。例如，它強調所謂語言分析法對於研究三教心性理論的意義，認為心性論的核心是心性轉化問題，提出『世俗的佛教』、『勝義的佛教』、『個體的儒家』、『集體的儒家』等概念，論佛教提出佛教以智慧為體、以明為用，論道教提出道教以入世的情懷做出世的事業，等等。第三，本論運用所謂語言分析法，考辯精詳；全文語言流暢、準確。」南京大學道教研究專家徐小躍先生認為：「心性論是佛道儒思想的理論重心之所在，展開對此問題的研究，其理論意義是重大的，對揭示三家理論之本旨與特色有直接的關聯。佛道儒心性論的比較研究在世界範圍內是個新課題，涉及面廣，難度亦較大。……《佛道儒心性論比較研究》……運用了以語言分析法為主的方法論，全面展開了佛道儒心性論的理論框架，概論體系和價值規範。全文緊緊扣住這樣這樣一個主題，即：通過對佛道儒心性論的內容、特點和相互的異同進行必要而充分的的整理和研究，揭示其內在的規律和相互間實際存在的具體差異，從而為今後認識和解決錯綜複雜的宗教與社會問題提供一個有益的借鑒。該文資料翔實，說理充分，反映了作者紮實的學術功底。文章結構嚴謹，邏輯推理詳密，語言亦較流暢。」江蘇社會科學院中國哲學史專家卞敏先生認為：「《佛道儒心性論比較研究》從考察佛道儒心性論比較研究的方法論入手，對佛道儒心性論的內容、特點及其相互間的異同關係作了全面而系統的考察。……第一，選題的科學性。心性論是中國傳統文化佛、道、儒中一個基本的理論問題，作者從比較研究的獨特視角、從歷史與邏輯的結合上以心性論問題為主要線索對佛、道、儒關係進行專題研究，這是一項具有學術意義的研究工作。第二，體系的完整性。全文分七章，除第一章討論方法論問題和第七章《結論》外，其餘五章分別對心性論、中國佛教及其心性論、道家道教及其心性論、儒家及其心性論、佛道儒心性論異同論等問題作了較為深入和線索清晰的探討，從而使內容結構形成較為完整的體系。第三，論點的獨創性。例如，全文提出並闡述了五個新的相關範疇，即『世俗的佛教』、『勝義的佛教』、『個體的儒家』、『集體的儒家』、『語言分析法』等，都給人耳目一新之感。第四，資料的充實性。由於全文涉及面較廣，作者在充分佔有和消化有關資料的基礎上廣徵博引，資料翔實可靠，融會貫通，使論點的提出和問題的闡述不是空泛之論。……作者具有較為系統的中國哲學史基礎理論，比較熟悉佛、道、儒的基本文獻，有較強的分析問題和解決問題的科研能力。」南京大學西方哲學專家顧肅先生認為：「《佛道儒心性論比較研究》通過對佛道儒心性論的內容、特點和相互間的異同所作的研究展現出作者在這一新課題上的功力、理論創新與方法論探求，作者對國內外的相關研究成果和進展相當熟悉，所引材料權威、翔實，文字精煉，富有概括力和表現力，論述的邏輯性強，尤其是在本課題的研究方法論上有自己的獨到見解，並貫穿於全文始終，這在中國傳統哲學的研究中相當可貴。這種以語言分析法為主的方法論借鑒了當代西方哲學的成果，創造性地運用於佛道儒心性論的研究，作出了有益的可貴的嘗試。作者在十大問題上均有所創新的研究和探討給人留下了較深刻印象。」上海大學佛教史學專家李向平先生認為：「以『佛道儒心性論比較研究』為中心論題對佛道儒的思想作比較研究，在選題上具有一定新意。作者對於相關史料、語言和文字的運用都比較熟練，在其研究過程中採用語言分析法也有一定的獨創性，表現了作者較好的學術功底和較強的科研能力。全文對於佛、道、儒心性論問題作了分別的比較研究，具有較為廣闊的學術視野，論述也比較細密嚴謹。該論提出心性論的核心是心性的轉化問題，『心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系，而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系』等學術見解，在某種程度上發展並深化了有關心性論的研究，言之有據，自成一家之言。」中國社會科學院中國哲學史專家李申先生認為：「本文涉及問題很多、很大，說明作者心氣較多；議論橫生，尖銳潑辣，說明作者有很高的研究能力和論辯才能。」東南大學佛學專家董群先生認為：「《佛道儒心性論比較研究》以心性論為對像對中國哲學三大流派的心性論思想作了比較研究，是一篇具有銳氣和體現對佛教親證感的優秀論文。……第一，注重對基礎性概念的拷問，在一般人常常約定俗成其實又模糊不清的概念上提出明晰的分析界定。比如，心性論概念是全文的基礎，作者首先理清之，提出心性論原理是以心性轉化為中心而展開的具有極強實踐性的方法論體系。比如，對宗教、佛教、儒家、道家、道教等概念都有界定，據此，作者認為，成玄英當屬道家而非道教、儒家是宗教等。第二，宏觀照察和微觀分析的結合。此文以心性論為主題，全面涉及三教的相關理論，而在具體分析中不落於空疏，依資料為據加以細微分析，但細微分析又選取最有代表性的觀點，不致落入煩瑣。第三，突出比較研究。這種研究大致分為兩部分，一是呈現各自的特點，二是對比性研究。對於前者，作者全面揭示中國三教心性論，而以五家（佛教的唯識宗和禪宗、儒家的孟荀、道教的內丹）為代表。對於後者，作者比較了心性論與人性論、印度及中國佛教心性論、佛教和道家道教心性論、佛教和儒家心性論、儒家和道家道教心性論，很有特色。第四，提出了許多很有啟發性的看法。比如，區分佛教為世俗的和勝義的佛教，對於儒家，則區分為個體的和集體的。」南京大學佛學專家楊維中先生認為：「《佛道儒心性論比較研究》將三教心性論放在歷史與現實的視域中進行分析比較，將心性論的中心問題界定在心性的轉化上，自成一家之言。作者在全文寫作中非常注意學術規範，概念、範疇理得清晰，論點之間的聯繫也清晰可見。……本論的選題具有一定的前瞻性，難度甚大。作者能夠自由地駕馭這一題目，說明作者具有紮實的佛學功底和研究能力。」

　　應該說，本論的完成，很大程度上當歸功於長期以來一直支持、關心和幫助作者的海內外良師益友，而作者不過是這一課題的執行者而已。因此，作者至誠感謝南京大學研究生院和哲學系的所有教職員工，尤其是童星教授，感謝他們對作者的悉心栽培；至誠感謝中華人民共和國教育部國際交流司、江蘇省人民政府、南京大學科研處、南京大學師資培養處和南京大學出國服務中心的各位工作人員，感謝他們對作者頻繁的國際交流所提供的優質服務；至誠感謝台灣華嚴專宗佛學研究所和美國紀念敏智老和尚教育基金會，感謝他們對作者的莫大支持；至誠感謝台灣道教三清宮，感謝其對本課題所給予的研究資助；至誠感謝從叢教授、Gene Reeves 教授、Benjamin Gibbs 教授、Eric Springsted 教授、Tom J. F. Tillemans 教授、Paul Crook先生等，感謝他們對作者的專業英語和廣泛的國際交流所提供的莫大幫助；至誠感謝成一大和尚、永信大和尚、文珠法師、明通法師、周峰法師、演啟法師、演密法師、明聖法師、傅麗卿居士、韋琪居士、文慧倫居士、熊曉燕女士、何哲輝小姐等海內外朋友，感謝他們對作者所提供的巨大幫助；至誠感謝南京大學賴永海教授、南京大學李書有教授、南京大學洪修平教授，蘇州大學潘桂明教授、東南大學張祥浩教授、南京大學徐小躍教授、江蘇社會科學院卞敏研究員等，感謝他們對本論所提出的寶貴意見！

　　值此《佛道儒心性論比較研究》功德圓滿之際，作者衷心祝願作為中國傳統文化精華的心性論在國際上成為家喻戶曉的顯學，衷心祝願中國傳統文化成為二十一世紀國際文化的主流形態！

歲次己卯年臘月

恆毓於竹林精舍