ISSN
1562-059X |
世界弘明哲學季刊 |
1999年6月號 |
論主客關係
恆毓(博士)[1]
世界弘明哲學學會會長
《世界弘明哲學季刊》編委會主席
電子信箱: buddhahy@bigfoot.com
【提要】 本文從三個角度對主客體關係進行了深入的哲學探討:第一,主客體的相對性問題;第二,主客體的互融性問題;第三,主客體的不二性問題。就第一個問題,本文從現實、邏輯和人類生存等三個方面反駁了主客體對立的觀點,論證了主客體之間的相對性關係;關於第二個問題,本文以人與自然的關係、人與人的關係和一個人自身的狀態為依據反駁了主客體對立的觀點,論證了主客體之間的互融性關係;至於第三個問題,本文則從主客體的自然根源、認識根源和人的生存根源等方面展開論述,有力地批駁了主客體對立的觀點,深入淺出地論證了主客體之間的不二性關係。通過本文的探討,作者的只有相對性、互融性和不二性才是主客體之間唯一正確的關係的觀點得到了系統的闡述和全面的論證。本文一方面打破了長期以來學術論文的用典之風,動搖了矛盾論在哲學上的理論基礎,另一方面又充分反映了作者的獨特哲學理念,具有相當的現實性和哲理性。
【關鍵詞】 主體 客體 相對性 互融性 不二性
主客關係問題一直是哲學的基本命題,同時也是人們生存和生活所必須面對的問題。古今中外,不論是什麼學派,只要是同現實有關的,都涉及到這一問題。這裡,我們不想對前人的有關看法進行總結,我們所要做的,是僅就現實狀況來探討主客體之間的實際關係。
一 主客體的相對性
哲學上講的主觀,通常是指人們的認知主體;而哲學上所說的客觀,則一般是指人們的認知對象。主觀和客觀是對立的,主體和客體也是對立的,是完全不同的存在形式,這是人們的普遍認識。
然而,對於這樣的主客對立的觀點的正確性,我們是非常懷疑的。
為什麼呢?
這至少有三個方面的原因:其一,是現實的原因;其二,是邏輯的原因;其三,是人類生存的原因。
從現實的角度說,所謂的對立,應當是不相容,如同水火不同爐一樣。那麼,現實的主客體是怎樣的狀況呢?
在展開這個話題之前,我們暫且假定多數哲學家所認為的「人是主體,世界是客體」為一正確的判斷。
眾所周知,人是社會的人,同時也是自然的人,在社會和自然之外沒有人。從西方亞當和夏娃的神話到中國的女媧造人,從古希臘的文明到中國的五千年歷史,從原始社會到現代工業文明,從第一產業到迅猛發展的高科技信息產業……無時無刻,沒有任何一個地方、任何一個真正的人能夠離開自然和社會而獨立存在。是社會的人,就要講道德,講法律,講奉獻,講犧牲;是自然的人,就要吃飯,要穿衣,要住宿,要行走,要自由,要幸福。一方面是自身的需要,一方面是群體的精神,這似乎是「對立」的,但實際卻是「統一」的。說它們「對立」,是因為二者受益的主體不是一個;說它們「統一」,是因為二者在終極的意義上是相輔相成的。就個體的人而言,講道德,講法律,講奉獻,講犧牲,在很多時候是需要付出代價的,是對個體發展的一種束縛和制約;就社會群體來說,人人要吃飯、要穿衣、要住宿、要行走、要自由、要幸福,社會群體就不能不顧及這些,不能不在這些問題上消耗大量的財力和物力,這又是對社會和群體發展的制約。可是,這樣的相互制約難道是絕對的嗎?難道是有害的嗎?不是的,絕對不是。這樣的相互制約和束縛完全是相對的,實際上是有利於彼此更好地發展的,因為群體和個體的發展是互為影響、互為促進、互為前提的:沒有群體的存在,個體的存在和發展就勢必被扼殺;沒有個體的利益和存在,群體就不可能有存在的基礎,更談不上什麼發展。在這個互為影響、互為促進、互為前提的個體和群體社會中,我們可以說個體是主觀、群體是客觀,主觀要向客觀看齊就是要個體向群體看齊,不能脫離群體而獨立謀求個體的所謂的發展。很顯然,這是從社會的角度所作的價值判斷的結果。不管你怎麼判斷,不管你用什麼樣的價值標準,你都必須面對一個現實,一個誰也不能忽視的現實:自然。這就是說,不管你個體和群體怎麼發展,你都不能離開你「是人」這一基本前提。只要你承認你是人,你就必須承認你是自然的人,是需要衣食住行的人。而衣食住行從哪裡來?從大自然來,從人們所認為的客觀世界中來。可見,是客觀世界造就了人,客觀世界養育了人。皮之不存,毛將焉附?沒有了客觀世界,人也就不復存在了。
根據哲學家的一般看法,主客關係其實就是人和世界的關係。如果主觀和客觀確實是對立的關係,這就意味著世界與人也是對立的關係。果真如此嗎?若果真如此,那麼作為客觀的世界又怎麼能產生和哺育人呢?人又如何能在客觀世界中生存和發展呢?儘管人的生存和發展會時刻受到來自自然環境的挑戰,時刻面臨著生存危機,但是人畢竟都是依靠各種適宜的自然環境才得以存在的,這是事實。事實勝於雄辯。無數的事實證明:主客並不對立,至多,二者只是在一定條件下具有一定的相對性而已。
所以,就現實而言,主客的對立是根本不存在的。
在邏輯上,所謂的對立,應當是不可調和,如同矛、盾不能交相勝一樣。那麼,主客體在邏輯上究竟是怎樣的關係呢?
一般說來,人是人類社會的核心,人的認知活動是人類社會存在和發展的前提;世界是人類認知的世界,是人類認知的對象體系。在現實的生活中,凡是活人,都存在一定的認知活動。那麼,這個認知活動認的是什麼,知的又是什麼呢?我們說,認知活動認的是存在,知的也是存在。
存在,這是一個最現實的範疇,是不以人們的主觀意志為轉移的範疇。如果說客觀的東西是存在,那麼主觀的形式又是什麼呢?它存在不存在呢?它是不是也是存在呢?也許,有人認為是,有人認為不是。之所以有人認為不是,是因為主觀的東西是看不見、摸不著的;之所以有人認為它是,則是因為它的確存在。不管你認為主觀是不是存在,你都無法抹殺它的存在;當然,不管你承認與否,不管你多麼有理、多麼正確,也不管你多麼有權威,你都不可能讓所有的人都接受你的看法。那麼,這個存在說明了什麼呢?這個不接受又反映了什麼問題呢?無疑,這一切都在向人們宣告:任何人的意志都是存在的,一個人的意志是其他的任何人都無法駕御的。而這,不正表明了主觀意志的非主觀性嗎?既然主觀意志是非主觀的,那麼它不是客觀又是什麼呢?難道你還能在主觀和客觀之外另外製造出一種存在形式嗎?
哲學的範疇是抽像的,但哲學範疇的內容不應當是不存在的。主客關係,不管如何抽像,都是建立在具體的主觀和客觀、主體和客體之上的主客關係,離開了具體的主觀和客觀、主體和客體,就沒有什麼主客關係。不管你怎麼看,你都不可能離開具體的存在而空談什麼抽像的主客關係。然而,很多人恰恰是在這一點上動搖了立場,偏偏走到了毫無意義的方面去了。
我們講認知主體是人,這不假,可是人並不總是主體,也常常是客體。其中的原因很簡單:當你從你的角度觀察對像時,你是認知主體,而你所觀察的對象則是客體;當我以我的視角觀察對像時,我就成了認知主體,我所觀察的對象就成了客體。你的認知主體是你,你的認知對像則既可能是世界,又可能是世界上的人,除了你之外的一切都可以是你的客體,當然,也包括我在內;我的認知主體是我,我的認知對像則既可能是世界,又可能是世界上的人,除了我之外的一切都可以是我的客體,當然,也包括你在內。這就是說,世界上不存在一個確定的主體和客體,所謂的主體和客體,其實都是相對而言的,都可能是主體,也都可能是客體,不論是主體還是客體,都沒有絕對性:主體是相對於客體而言的,是客體的主體,離開了客體就沒有主體;客體是相對於主體而說的,是主體的客體,離開了主體也談不上客體。如果離開了認知主體,連「客體」這個詞都談不上,更不要說客體本身是不是存在了!它即便真的存在,也沒有人能夠證明,更沒有任何意義,因為那個使它產生意義的主體不存在。
唐代詩人司空圖《敷溪橋院有感》說:「昔歲攀游景物同,藥爐今在鶴歸空。青山滿眼淚堪碧,絳帳無人花自紅。」這絳帳無人花自紅是從何談起的呢?我們說,它是基於這樣的三個事實:第一個事實,是作為客體的絳帳、山花是不同於它的主體的存在;第二個事實,是作為客體的絳帳、山花可以有許許多多的認知主體;第三個事實,是作為客體的絳帳、山花的存在意義都是認知主體所賦予它們的,沒有了主體的賦予,什麼絳帳、紅花,都統統地沒有人知道了,當然,也就更談不上絳帳、紅花究竟是存在還是不存在。在以同一對像「絳帳」、「山花」為客體時,如果認知主體甲突然死了,那麼認知主體甲的這一客體也就同時不復存在了;如果認知主體乙突然死了,那麼認知主體乙的這一客體也就同時不復存在了……然而,甲和乙的死亡以及甲和乙的客體「絳帳」、「山花」的不存在只能說明甲和乙的主體和客體已經消亡,並不說明別的,並不能說那個「絳帳」、「山花」在認知主體丁那裡也不存在。
任何存在都只能是相對意義的存在,凡是牽涉到主體和客體的,在更大程度上都是主體的範疇,是作為認知主體的人進行認知判斷的結果。能夠做主體的人是具體的人,他同時可以扮演主體和客體這兩種角色;而自然界則通常只能作為具體的人的客體而存在,但這種只能作為客體的自然界也只是主體意義上的客體,離開了具體的認知主體,它其實什麼也不是,連「不是」也不是。
因此,就邏輯而言,主體是具體客體的主體,客體是具體主體的客體,抽像的主觀和客觀、主體和客體是沒有的,主客體的對立更是不能成立的。
從人類生存的角度說,人們所說的主客對立應當主要是人與自然的對立,人與自然的矛盾和鬥爭。那麼,人與自然之間到底是不是矛盾呢?人是不是一定要同自然作鬥爭才能生存和發展呢?
我們說不是。根據千百年的人類歷史可以清楚地看到,所謂的矛盾,所謂的鬥爭,與其說是人與自然的矛盾和鬥爭,不如說是人類自身的矛盾和鬥爭。
是的,作為自然的人,誰都不能不吃飯、不穿衣、不住宿、不行走,誰都需要自由和幸福。而人們的吃飯、穿衣、住宿、行走、自由和幸福等等從哪裡來呢?當然是從自然界來,從人們的生產勞動中來,從人們對大自然的利用和開發中來。通過一定形式和規模的生產勞動,人們將自然資源改造和轉化成為人們的生活資料,保障人們的生存和發展。與此同時,大自然也因為人們的種種活動而隨之發生變化,或好或壞,不一而足。在這一系列的活動和變化當中,人和自然所處的角度是相對的:人是勞動的主體,是利用者和開發者;而自然界則是人們勞動的客體,是人們利用和開發的對象。如果說人與自然是對立的存在,那麼人和自然就只能是矛盾和鬥爭的關係,是敵對的關係。而矛盾、鬥爭和敵對意味著什麼呢?只能意味著人必須克服並戰勝自然才能有生存的空間,意味著不克服自然的束縛就是死亡!可這樣的情況存在嗎?根本不存在。古往今來,中國的也好,外國的也罷,不管是什麼樣的發明創造,都只是證明了遵循自然規律的重要性和必要性,而沒有誰能夠證明哪位大科學家戰勝了所謂的自然!人的勞動創造只是在自然界這一基礎之上的利用和開發,哪裡有什麼克服和戰勝可言?你不是戰勝自然災害了嗎?那為什麼來年還會有自然災害?你不是戰勝病魔了嗎?那為什麼你還會生病?你有本事不生病嗎?你有本事不讓地震發生嗎?你有本事不吃飯嗎?……你做不到,也根本不可能做到!作為自然的人,人是自然界的產物,人必須面對自然。而什麼是自然呢?非想像的便是自然,衣食住行便是人的自然。人為什麼要勞動?為什麼要利用和開發自然界?還不是為了滿足衣食住行這一最大的人的自然嗎?如果說人與自然是矛盾的,是對立的,那麼實際上就等於說衣食住行是人的敵人。可是,誰敢說自己的衣食住行是自己的敵人?誰有那個連衣食住行都不要的勇氣?恐怕沒有人這麼做,因為沒有了衣食住行也就沒有了人,沒有了人,一切也就失去了意義。
人們要生存,人類要發展,重要的一條,是必須尊重自然規律,根據自然規律的實際情況來決定自己的行動,否則,不但發展不可能,即使是人們的生存,恐怕也要出現問題。在人類數千年的文明史中,一直存在著一股思潮,一股人定勝天的思潮。在那些人類決定一切的人看來,人是世界上最高貴的存在,其它的一切存在都是為人而存在的,就如同蓮藕開花只是為了讓人去欣賞、結蓮籽也只是為了讓人去品嚐一樣。根據他們的邏輯,世上的一切都應當屬於人,之所以很多東西目前不屬於人,或者說我們人沒有辦法去享用,是因為我們的手段還不夠高明,我們的技術還不夠先進:一旦我們人掌握了足夠先進的技術手段,人就一定能夠征服自然,做真正的自然的主人。多麼令人鼓舞的想法!可是,這可能嗎?不容置疑,鬥爭的確能夠使原先的一切都發生天翻地覆的變化,能夠使舊貌換新顏,能夠滿足人們的求新、求變的慾望,可鬥爭的實際效果怎樣呢?究竟舊貌會換成什麼樣的新顏呢?這,那些人是不管的,其實,想管也是管不了的。而且,不管你怎麼鬥,你也把地球變不成月亮,把死人斗不活!這樣鬥下去,社會還怎麼發展?社會沒有了發展,人又何去何從呢?難道,非得看到了兩敗俱傷才肯罷休不成?餓了吃飯困來眠,這是自然而然的事,為什麼不這麼做呢?為什麼非要同自然相對立呢?
俗話說,一個巴掌拍不響。生命和非生命之間是不可能構成矛盾的,更談不上鬥爭,如果說有什麼矛盾和鬥爭,充其量也只是人們自身的矛盾和鬥爭,同自然並沒有必然的聯繫。這樣看來,人與自然之間角度的相對決不是對立,更不是矛盾和鬥爭。而無數的事實也已經證明:人本身就是自然,自然狀況的好壞直接關係著人的身心活動和身心健康,人同自然相適應的程度決定著人在自然界的地位和作用。所以,就人類的生存而言,主客體的對立是絕對有害的。
二 主客體的互融性
受主客對立觀念的影響,人們往往認為,主體就是主體,客體就是客體,主客體的界限是一清二楚的:主體是人,人之外的一切都是客體。這不但是人們的普遍看法,而且也是一般哲學的看法。不過,這一看法同實際情況存在著很大的出入。
為什麼呢?
對此,我們可以從三個方面得到回答:其一,是人與自然的關係;其二,是人與人的關係;其三,是一個人自身的狀態。
從人與自然的關係上說,所謂的界限分明,應當是人只能是人,而自然界也只能是自然界,人不可能不是人,自然界也不可能不是自然界,如同太陽是太陽、月亮是月亮一樣。那麼,現實的人與自然究竟是怎樣的狀況呢?
眾所周知,任何人,不論他是女人還是男人,是東方人還是西方人,是白人還是黑人,是總統還是乞丐,是教授還是文盲,是公民還是罪犯,歸根結底都只是一種人,那就是自然的人,有種種生理需要的人,除此之外沒有人。那麼,自然的人是如何存在的呢?我們說,自然的人是依賴自然界而存在的:一個人從胚胎、出生、成長到死亡,無時無刻不生活在自然之中,從來都沒有離開過自然界而獨立存在,也不可能離開自然界而獨立存在。人們呼吸的氧氣,人們吃的食物,人們穿的衣物,人們住的房屋,人們行走的大地,人們喝的飲料,人們欣賞的景物,人們享受的陽光,人們品味的月色,人們納涼的微風……等等等等,哪一樣不是來自於大自然呢?而沒有了這些東西,人還能存在嗎?如果能存在,他存在於何處呢?而如果不能存在,你能說人與自然是對立的嗎?而人之所以不與自然相對立,是因為自然同人並不對立。人們的經驗已經證明:大自然是公平的,它既然能夠產生人,也就能養育人,養育那些尊重自然的人;而一切同自然相對立的人,最終都要受到自然的懲罰,被大自然所吞噬。不容置疑,在這兩種性質不同的過程中,任何一個作為認知和改造自然界主體的人,不管他取得多麼大的成就,最終都要復歸於自然,將自己的一切消融於自然界之中。入土為安,說的正是這個道理。
人的精神如何活動,我們不必去管,但我們必須明確一點,那就是:不論人的精神活動是怎樣的機理,它都必須依賴肉體的活動才能得到體現,這是一個活人所必須具備的人的要素。因此,活的肉體是人的基礎。而這個作為活人基礎的肉體是什麼呢?它是各種自然元素有機組合的整體。這樣的整體因為是各種自然元素所構成的,而各種自然元素又是大自然本身的東西,所以,人的肌體其實完全是自然的產物:它來自於自然,當它的使用壽命終結之後,它也就只能復歸於自然。哪裡來還到哪裡去,這不是很公平嗎?哲學也好,生命科學也好,你難道能夠迴避這個現實嗎?當然不能。而不能又怎麼樣呢?不能迴避就意味著正視,正視人與世界的實際狀況。只有如此,才能真正揭示人與世界的真實關係,更好地為現實人生服務,為人類的生存和發展服務。
基於人來自於自然、存在於自然並復歸於自然這一鐵的事實,我們沒有任何理由將人與自然對立起來,沒有任何理由迴避人與自然的真實關係:人不只是人,人同時也是一種自然現象;自然不只是無生物,自然也同樣可以有生命,可以有人這樣的生命。所以,人與自然,與其說是主客體的關係,不如說是彼此的關係。
就人與人的關係而言,所謂的界限分明,應當是人我的的界限分明,我是我,你是你,你我無關,如同丁是丁、卯是卯一樣。那麼,人與人之間到底是怎樣的關係呢?
我們知道,人不只是自然的人,其作為人的內含,更多地是社會的人,是群體意義上的人。不管你從事什麼工作,不管你有多高的造詣,不管你住在什麼地方,也不管你有什麼信仰,你都不可能生活在社會人群之外。有了社會人群,也就有了人與人之間的關係。古往今來,人與人之間的關係只有三種模式:第一,是人群與人群之間的關係;第二,是個人與人群之間的關係;第三,是個人與個人之間的關係。
人群與人群之間的關係,如果是在原始社會,就只是部落之間的關係;而在階級的社會中,它的表現就非常複雜了。階級社會的人群關係之所以複雜,是因為階級社會「人群」範疇的模糊和不確定:它既可以是一群人,又可以是一個單位,還可以是一個地區,更可以是一個國家。通過這四種人群,至少可以有十六種人群關係存在。由於每一種人群關係所涉及的問題是千差萬別的,即使我們對其進行歸類,也還有政治、經濟、文化、歷史、軍事、情感等許多方面,因此,其複雜性是不言而喻的。但不管怎麼複雜,不管它具體指的是什麼,有一點是可以肯定的:每個人群都在謀求自身的發展,都在拓展自身的生存空間。千百年來,許多人群都有過用兵的歷史。這就是說,在過去很長的歲月裡,人群之間更多地表現在對立的狀態:你強大了,我衰落了,我就會被你吃掉;反過來,我強大了,你沒落了,你就會被我吃掉。這種長期對立的結果,是使所有的人群都互相戒備,互不信任。表面上看,這似乎是生存和發展所必需的,但實際卻不然。為什麼呢?因為長期的互相防範必然要消耗大量的財富,而這樣的消耗其實是完全可以避免的。如果能設法消除敵對和不信任狀態,原先的那些用來防禦的資源就可以用來從事生產,創造財富,促進人們生活水平的更大提高。換句話說,只要所有的人群都能以他人的存在為重,相互信任,團結如一,共同謀求發展,就決不會有對立的情況發生。
個人與人群之間的關係,其實就是個人與集體、個人與國家的關係。在這個關係中,也許在某個特定的時候,相互之間會存在一定的對立,諸如利益的衝突等等,但是在大多數時候,個人與集體、個人與國家之間肯定不是對立的關係,而是互為依存的關係。如果把個人作為一個單元看待,那麼集體就是眾多個人的集合,而國家又是眾多集體的集合。在這個集合中,個人是一切的基礎:沒有了個人,也就沒有了個人的集合;沒有了個人的集合,也就沒有了集體和國家。可是反過來,個人又是一切行為的目的所在:如果由於種種原因沒有了事實上的國家和集體,那麼個人的存在和發展也是不會有希望的。在這個問題上,任何對對立的強調都是沒有益處的。
至於個人與個人之間的關係,在過去,人們大多認為,它完全是建立在一定的經濟基礎之上的關係,是利益的關係,是奴役和被奴役、剝削和被剝削、統治和被統治的關係,是對立的關係。根據這樣的認識,同時也是為了維護這樣的關係,人們制定了一系列的法律條文,對人們的種種行為進行了規範:符合各種規範的就是對的,就受到政府的保護;而違背這個規範的則是錯的,就要受到法律的制裁。請想,西方工業文明的發展靠的是什麼?還不是靠的國家機器對當時的各種不平等現象的強有力維護?靠對工人的殘酷壓搾?靠瘋狂的侵略和掠奪?可是,利用國家機器的維護,利用侵略和掠奪,利用不擇手段,畢竟不是長久之計,因為依靠暴力得到的東西最後還會因為暴力而失去,那時,你的問題依然還是你的問題,並沒有因為你的財富的激增而有所減少。如今,人們已經普遍意識到了人與人之間對立的觀念的幼稚和荒唐,開始重視起和平共處來。這是一個很好的跡象,是人們用千百萬人的生命為代價所學到的真正的發展之道。和則兩利,斗則兩傷。和睦相處,共同發展,人也就真正有了希望。
根據人群與人群之間、個人與人群之間以及個人與個人之間的實際關係不難發現,任何要尋求真正發展的人都不可能同周圍的人相對立。而不對立本身就意味著這樣的一種主客關係:我要發展,則我是主體,我之外的所有人是客體,是我之外的人促成了我的真正發展;你要發展,則你是主體,你之外的所有人是客體,是你之外的人促成了你的真正發展;他要發展,則他是主體,他之外的所有人是客體,是他之外的人促成了他的真正發展。你,我,他,誰都是主體,誰又都是客體,而這樣的主體和客體就恰恰構成了我們人的全體。
在許多哲學家看來,哲學上講的主客關係,具體到個人身上,不就是精神與肉體的關係嗎?人的精神是主體,人的肉體是客體,主體寓於客體之中,同時又可以對客體發號施令。
這也許在某種條件下是對的,但不管怎樣,它同事實的出入都是顯而易見的。
什麼出入呢?
就是將主體和客體絕對化之後所產生的遠離實際狀況的問題。
是的,人的精神的確應當是主體,肉體也的確應當是客體,因為精神具有認知功能而肉體本身卻沒有。然而,我們決不能停留在這個常識之上沾沾自喜,以為精神就只能是主體而肉體則只能是客體。只要仔細想一想就不難發現:一個人的精神不但可以做主體,而且也照樣可以做客體;而一個人的肉體也一樣,它不但可以做客體,而且也同樣可以做主體。當一個人在注視自己身體的時候,他的精神是主體,他的肉體是客體,這一點,毫無疑問;可是,當一個人在注視自己心靈的時候,主體是他的精神,客體也同樣是他的精神,這一點,有很多人可能不會接受。與此相類似,當一個人不幸落水之後,對他自己來說,不但他的精神是主體,就連他的肉體也同樣是主體;當別人來搭救他的時候,或者相對於水來說,不但他的肉體是客體,就連他的精神也同樣是客體。一個人的精神和肉體,都可以是主體,都可以是客體,也可以一個是主體、一個是客體,你能說精神和肉體是對立的嗎?你能說主體和客體是絕對的嗎?
就一個人自身而言,如果主客之間界限分明,就應當是指肉體與精神的截然不同,肉體是肉體,精神是精神,作為客體的肉體同作為主體的精神並沒有必然的聯繫。那麼,事實是不是這樣呢?
絕對不是。
任何一個人,不管他是什麼樣的人,只要他還活著,他就是肉體和精神的統一體,他的精神與肉體雖然在屬性上存在著差異,但二者對立或分離的情況是沒有的:精神活動是人之所以為人的本質屬性,而肉體則是人的外部特徵;人的精神活動必須以人的肉體存在為前提,而人的肉體存在又需要人的精神活動來支配;人的精神狀態能夠直接影響人的肉體健康,而人的肉體健康也直接關係著人的精神狀態的好壞。在人的精神和肉體之間,誰也找不到二者的結合點,因為二者之間並不存在一個所謂的結合點。沒有了結合點,也就沒有了所謂的界限;沒有了界限,也就談不上什麼界限分明;沒有了界限分明,又哪來的精神與肉體的對立呢?
既然精神和肉體是如此,離開了精神和肉體又談不上主體和客體,那麼主體和客體的非對立性不是再明白也不過了嗎?
三 主客體的不二性
根據主客關係的實際狀況,我們否定了主客體相對立的觀點,認為主客體之間具有相對性和互融性。但是,僅僅如此還不夠全面和徹底,我們還必須進一步體認主客體之間的不二關係。
我們這裡所說的不二,指的是主客體之間的統一性,也就是說,我們不能把主體和客體看作是性質不同的兩種存在,而只能把其視為一種存在的不同表現形式,是一個問題的兩個方面。之所以必須樹立這樣的觀念,完全是基於這樣的三個理由:第一個理由,是主客體的自然根源;第二個理由,是主客體的認識根源;第三個理由,是人的生存根源。
就主客體的自然根源來說,不論是主體還是客體,其實都是自然的產物,都具有自然的屬性。在這一點上,沒有任何存在能夠例外:從無情的日月星辰到有情的鳥獸蟲魚,從有形的山河大地到無形的風光雷電,從至柔至剛的水到至強至弱的原子能,從單細胞的小生靈到結構複雜的人類……這一切都是哪兒來的呢?是上帝創造的嗎?不是。是偉人創造的嗎?不是。是英雄創造的嗎?也不是。是人民創造的嗎?還不是。是科學家創造的嗎?更不是。那,它們到底是誰創造的呢?我們說,沒有人創造。既然沒有人創造,怎麼一切都存在得那麼有條不紊呢?其實,這一切都是大自然的傑作。大自然中存在著形形色色的事物,每個事物都在按照自身的生死規律而不停地變化著。由於事物的變化並不是孤立進行的,因此,它必然要導致事物與事物之間發生聯繫,並相互作用和影響,使相關事物發生外在與內在的變異。事物的變異,在很多時候,往往意味著新生事物的出現。
談到人的主體和客體,更多的是說人的精神活動和精神活動所反映的對象體系。人的精神活動所反映的對象體系可以說是無所不包的:上至天文,下至地理,大到日月,小到無形,外及山河,內至身心,無一不包括在這個體系之內。這個體系相對於認知它的主體來說就是客體,而這樣的客體無一不是大自然造化的結果。至於人的精神活動,理解起來也並不像想像的那麼困難。為什麼呢?因為人的精神活動必須有兩個前提,而這兩個前提又都是自然的產物,沒有哪一個能夠憑空而存在。這兩個前提是:一,供它驅使的人的軀體;二,激發它活動的軀體以外的所有存在。不論是前一個前提還是後一個前提,顯而易見,都非常明確,都同作為客體的對象體系沒有什麼本質的區別。既然如此,那麼以這樣的前提所產生的人的精神活動難道能不是自然的產物嗎?它難道是人憑空想像出來的嗎?而如果不是,我們就沒有任何理由不正視人的精神活動的這一自然屬性。
這樣就非常清楚了,人的主體和客體都是大自然的產物,二者同出一爐,是一個大自然的不同方面,二者之間所不同的,只是二者的功能差別。
從主客體的認識根源上講,不論我們講主體還是講客體,其實都是認識的結果,都具有認識的屬性。這一點,很多人或許不會接受,永遠也不會接受。可是,不管你接受與否,事實終歸是事實,你的態度並改變不了這一事實。
那麼,何以見得一切都是認識的結果呢?
這可以從具體的認識過程中得到回答。
一般說來,要認識一個事物,首先就要對事物進行必要的觀察。而觀察是怎樣進行的呢?我們說,觀察需要種種條件,只要條件具備,就可以進行有關的觀察。雖然不同的觀察活動所需的具體條件是不盡相同的,但有一條卻是非常明確的,那就是一種具體的觀察所需的各個條件都肯定是不同的。對於這個「不同」,我們應當予以高度重視,因為它在很大程度上決定著人們的根本立場,決定著人們的觀察結果。而要回答上面的問題,我們只要對這個「不同」進行觀察就足夠了。
既然是不同,當然有它不同的自身原因,比如外形、顏色、結構、狀態等等。不過,這只是表層的東西,更為重要的,則是人們認識的原因。
不知你可曾想過這樣的問題:人為什麼會對事物產生不同的認識?為什麼不同的人對同一事物會有非常不同的感受?為什麼即使是同一個人在不同的時候也會對同一個事物有非常不同甚至是完全相反的感受?如果照許多哲學家的說法,一切認識的不同都是來源於事物自身的差異,那麼上述現象也就不會發生。可事實呢?這種種現象的確存在。那麼,它們又是怎樣發生的呢?難道你用一個「不合理」或「認知錯位」就能夠講得通嗎?不可能,永遠都不可能,因為這不過是對現實的迴避,是極端地不負責。事實上,上述現象之所以會存在,更多的表現為人們的認識原因。什麼樣的認識原因呢?就是概念和邏輯的原因。請想,如果沒有了概念和邏輯,你能夠思考問題嗎?你能夠說話嗎?你能夠寫作嗎?而概念和邏輯又是什麼呢?概念和邏輯是人用來思維和交流信息的媒介,是主體活動所必需的工具,是主體發明的附屬於主體的非主體性存在。世界之所以是世界,大海之所以是大海,山脈之所以是山脈,小草之所以是小草,人之所以是人,動物之所以是動物,就是因為人用自己的思維模式將其定義成了「世界」、「大海」、「山脈」、「小草」、「人」和「動物」,沒有了人對世界萬物的定義,誰也不知道什麼是世界、什麼是大海、什麼是山脈、什麼是小草、什麼是人、什麼是動物。因此,作為客體的一切存在,只要它具有「存在」的意義,它就是人認識的結果,而不可能是許多哲學家所謂的離開了人的認識而獨立存在的「絕對的客觀存在」。
客體是如此,那麼主體呢?
主體就更是如此。
從上面的論證可以知道,主體是相對於客體而言的,離開了客體,主體就無從談起。就人的主體來說,不論是肉體還是精神,只要有所表示,它就是認識的表現。比如,當你說某甲如何如何的時候,某甲的精神和肉體就都成了你的客體,某甲的表現實際上是呈現在你心目中的具體形象,種種具有時空屬性的形象;而與此同時,你本身的想法就成了描述和再現某甲形象的主體,也具有一定的時空屬性。不論是某甲的形象還是你自己,作為主體和客體,你們都只能同時存在,同時存在於你對某甲形象的描述之時。那麼,這個作為主體的你和作為客體的某甲形像是哪兒來的呢?不言而喻,作為主客體的你們自然是你認識活動的結果,離開了你的認識活動,你們這對主客體就不可能存在,即使你和某甲都在,因為沒有任何的主客體能夠抽像地存在。
基於這樣的事實,我們不能不說,主體也好,客體也罷,任何一對具體的主客體,其實都只能是依賴於具體的人的認識活動而存在的,離開了具體的人的認識活動,就沒有什麼主客體可言,二者統一於人的認識活動之中。
至於主客不二的人的生存根源,理解起來就更加容易了。
我們知道,人從降生直到死亡,期間要從事各種各樣的活動,而不論每個人都從事了什麼樣的活動,都可以肯定,人的一切活動都是圍繞著生存這一基本需要而展開的。不管你所從事的工作多麼有意義,不管你的工作是如何無聊,不管你的勞動對象是怎樣複雜和高級,不管你的工作內容是多麼簡單和平庸,不管你的生活環境是多麼優越,不管你的境況是多麼糟糕,不管你多麼有教養,也不管你怎樣充滿野性,一旦沒有了基本的生存條件,比如沒有了飯吃,你還會照常生活嗎?你還會照常上班嗎?不會的,肯定不會的,因為你的生存受到了嚴重的威脅,如果不能很快解除這種威脅,你也就報銷了。雖然所有的人都可以在平時冠冕堂皇地說大話,但一旦到了不能不面對生與死的抉擇的時候,任何的豪言壯語和感情衝動都是無濟於事的。世界上之所以會有種種的社會分工,有這樣那樣的知識體系,有種種的發明創造,歸根結底,還不是為了人的生存?為了如何在保障其基本生存的前提下更好地活著?而這,恰恰是我們人所面臨的最大現實問題。
在這個所謂的主體和客體所構成的世界中,每個人都有自己的生存實踐,有自己的實踐對象,有用以實踐的種種手段,有使用這些手段的人的主體。這就是說,不論每個人的具體實踐是如何進行的,在任何一種時空中,每個人都必然有一個主體和一個客體,這對主客體是人的生存活動所不可缺少的。這樣的主客體,它一方面具有工具性,另一方面又具有一定的目的性。說它具有工具性,是因為主客體相對性的存在中介了人的一切活動,離開了對主客體相對性的有意無意的區分就不存在人的活動;說它具有目的性,是因為只有在一定的目的條件下才會有一定形式的用以達到該目的的主體和客體,一切主客體都不能脫離一定的目的而存在。事實上,絕對沒有目的的人的活動是不存在的,哪怕你是在毫無目的地漫步,你其實也還是有一定目的的,要不,漫步怎麼可能呢?所不同的是,這種無目的之目的是深層次的存在,是通常不被人意識到的本能性的存在。很顯然,沒有了人的目的,沒有了人的生存需要和生存活動,主體也好,客體也罷,根本就是無關緊要的東西,是不可能的東西,也是完全不存在的東西。
由於人自覺不自覺地抓住了人的最大現實問題,人也就自覺不自覺地在探索問題的解決辦法。在這一漸進的過程中,我們可以相當清晰地看到這樣的現象:人通過以自己為中心的種種努力而建立起一套用以生存的工具體系,然後以自己為主體而展開活動,從自然界獲取和製造生活資料,滿足自己的生存需要;與此同時,人所賴以存在的相對於人這一主體而存在的世界萬物也都在按照自身的規律而不停地消長生息,此起彼伏,永無休止。如果透過此種現象的遮蓋,我們就會發現一個並非現象的現象:不管作為主體的人怎樣活動,人都只能在自然的範圍之內活動,既不能違背自然,又無法超越自然;自然,它一方面是人生存的溫床,另一方面又是人活動的極限。違背自然的,必將受到自然的懲罰;試圖超越自然的,最終只能是一無所獲。
對於任何一個人來說,要生存,要更好地生存,就只能在尊重自然的前提下對自然進行開發和利用。開發自然,利用自然,這就必然涉及主體與客體的問題。因此,在人之為人的意義上,我們完全有理由相信:是人的存在和人的生存本身導致了主客體觀念的產生和主客體關係的探討,一切具體的主客體都在具體的人的存在和人的生存需要上得到了完美的統一和體現。
[1] 作者恆毓(Hengyucius),南京大學中國哲學專業哲學博士,世界弘明哲學學會會長,《世界弘明哲學季刊》編委會主席。一九九零年以來,作者先後以各種筆名在東南亞、港台、北美和中國大陸的多家刊物上發表了數十篇論文和文章,創作了近百首詩詞作品,並多次獲得台灣和北美佛教機構的獎勵和資助。作者已有的哲學專著有《現代佛學文庫•印光卷》、《金剛經懸解》和《新譯普賢行願品》等,作者對佛教心性論研究的論著也將於公元兩千年前後完成。一九九八年以來,作者收到的國際學術會議邀請有:一,XII Conference of
the International Association of Buddhist Studies (瑞士,1999年8月);二,11th
International Congress of Logic, Methodology and Philosophy of Science (波蘭,1999年8月);三,Fifth International
Conference on Persons (美國,1999年8月);四,33rd World Vegetarian Congress (泰國,1999年1月);五,AAP(NZ)
conference 1998(新西蘭,1998年11月);六,12th International Workshop Conference on
Teaching Philosophy (美國,1998年7月)。
創辦人 |
恆毓 博士 陳堅 博士 金鎮戊 博士 傅新毅 博士 王暉 博士 蔡宏 博士 |
發行人 |
恆毓 博士 |
編輯 |
《世界弘明哲學季刊》編輯委員會 |
出版 |
《世界弘明哲學季刊》編輯委員會 |
出版日期 |
1999年6月 |
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1999年6月