論心性

恆毓（博士）

《世界弘明哲學季刊》編委會主席

電子信箱：buddhahy@bigfoot.com

　　【摘要】　欲探討佛道儒心性論，就必須首先明確心性論的具體內容，否則，就只能是無的放矢。因此，本文撰寫的目的，就是對心性論進行界定，從而為今後的相關研究舖平道路。本文的探討分三步進行：首先，本文從中國學術界目前對心性論的研究現狀入手，提出了問題的所在；接著，作者回顧了歷史上關於心性的種種異說，為下文的界定創造條件；最後，作者對古代漢語中的「性」字進行了認真的考察，並由此展開對心性論的規定性的界定。通過本文的探討，作者認為：心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系，而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。

　　【關鍵詞】　心　性　心性　心性論

　　心性論是《佛道儒心性論比較研究》的主要研究對像之一，如果不首先確定其具體的內涵，就無法真正弄清與之相關的所有問題。然而，對於這樣一個重要的領域，人們一直是忽視的[1]。有鑒於此，我們有必要對其進行認真的界定。

一　心性論的研究現狀

　　近年來，隨著中國改革開放的深入進行，佛道儒研究成了中國學術界所關注的一個焦點，也發表了相當數量的研究論文，在學術界形成了一股不小的潮流。其中，僅僅1978-1997年間被中國人民大學書報資料中心轉載和編目的相關論文或文章數就有：佛學、佛教1885篇，道家、道教997篇，儒家、儒學2511篇。[2]當然，這還不包括相關的專著、沒有收錄的以及那些此後發表的論文與文章。

　　在上述5393篇[3]同佛道儒有關的論文或文章中，直接涉及心性或心性論的就有91篇。為了便於對心性論進行論述，茲將有關論文的名稱羅列如下[4]：《簡析孫中山的心性文明思想》、《左宗棠的心性觀與「師夷之長技以制夷」》、《孫中山關於「心性文明」建設的思想》、《廿載風塵兩鬢絲，英雄心性由來熱：論丘逢甲內渡後的生活、思想和詩作》、《孫中山先生論物質文明與心性文明》、《太平天國運動與儒家的「心性之學」》、《朱元璋的歷史性成就與心性之學》、《二程的心性修養論》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《臨濟宗心性論述評》、《中國古代哲學的「心性」論》、《儒家心性論的基本特徵和研究方法》、《論早期全真道心性論的理論指歸：從人的本真的生命存在中去追求生命的超越》、《從明儒「齋」「庵」「軒」之號看心性之學》、《儒佛交融與朱熹心性論的形成》、《試論胡宏心性哲學的歷史地位》、《從倫理觀到心性論：契嵩的儒釋融合學說》、《心性論——禪宗的理論要旨》、《心性論：三教合一的義理趨向：兼談心性論與當代倫理實踐》、《道德的省察與心性的剖白：〈沉思錄〉倫理哲學思想評析》、《心性和諧之美與天道和諧之美：考察程朱學派美學思想的核心維度》、《王陽明與心性之辨》、《孔孟心性學說探討》、《王玄覽論「道體」與「心性」》、《略論佛教對道教心性論的思想影響》、《心性論——佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點》、《洪州宗心性論思想述評》、《天台宗心性論述評》、《禪宗心性論試析》、《中國佛學的心性論：兼論中印佛學興衰的原因》、《心性本淨與心性本覺：呂澄先生在佛學研究上的一個重要貢獻》、《天台宗「性具善惡」的心性論》、《人心•佛性與解脫：中國禪宗心性論探源》、《略論中印佛學心性論》、《宋明「三教合一」思潮中的「心性」旨趣》、《簡論文藝和宗教對人的主體心性的反向作用》、《先秦儒家心性論的倫理特徵》、《羅、王、吳心性思想合說》、《兩宋孟學與慧能心性論之相成相通》、《儒家心性論的課題及其解決方式》、《心性本覺的修養論：禪宗倫理研究之三》、《心性修養：現代化過程中思想教育的重要課題》、《論李退溪的道德心性思想》、《李退溪的心性論》、《內在自我超越的心性論和中國文化的價值系統——余英時的新儒學思想》、《梁漱溟哲學的心性論》、《熊十力的心性論及其與梁漱溟心性論比較》、《黃宗羲富有開創意義的心性說》、《陳確心性學說的實質和意義》、《唐伯元的心性論與修身崇禮說》、《「此心惟覺性天通」：薛瑄的心性論和復性說（下）》、《「此心惟覺性天通」：薛瑄的心性論和復性說（上）》、《簡論劉宗周的心性思想》、《朱熹心性哲學的範疇定位》、《從心性論看朱熹哲學的歷史地位》、《胡宏心性哲學的邏輯結構》、《胡宏心性哲學的理論特色》、《論胡宏心性之學的理論特色》、《陸、王心性論概說》、《二程心性論之異同與儒學精神》、《二程的心性修養論》、《宋代理學心性論及其特徵》、《論宋明新儒學中的哲理化與神學化的雙重趨向與孟子的心性學說》、《性淨自悟：慧能〈壇經〉的心性論》、《從心性儒學走向政治儒學：論當代新儒學的另一發展路向》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《田駢、慎到心性思想略論：兼與莊子心性思想比較》、《孟子「心性」論剖析》、《思孟學派儒家的心性說及其特點》、《孔子的心性學說結構》、《孔孟心性之學的分歧及其影響》、《儒家心性論的批判繼承》、《儒家心性論的課題及其解決方式》、《儒家心性論的基本特徵和研究方法》、《從傳統儒學的心性論到現代新儒學的道德形上學》、《重新認識「心性之學」》、《應該研究「心性之學」》、《心性之學的界定與其主題》、《儒家「心性之學」的界定、歷史發展與前景》、《從精神超越到形體享樂：玄學心性論的一條發展軌跡》、《「天人之學」與「心性之學」》、《淺論中國心性論的特點》和《論心性與天道：中國哲學中「性與天道」學說評析》。

　　從上述數據不難看出，在這個中國傳統文化復甦的過程中，人們對心性問題所投入的注意力可謂盛況空前，涉及的內容可謂包羅萬象。

二　歷史上關於心性的種種異說

　　其實，心性問題在中國並不是什麼新生事物，而是早已有之的中國的國粹之一。之所以這麼說，是因為中國古人早就對這一問題有系統而深入的探討與揭示，我們現在只不過是重新提起並展開這一早已被「遺忘」的話題罷了。這是因為，中國傳統文化有五千年的歷史，據說，早在黃帝的時候，人們就開始關注心性問題了。比如，今天所流傳的《黃帝內經》，與其說是醫學專著，不如說是養生作品，其所講述的大量養生方法其實就是很好的心性修煉的方法。當然，它所說的修煉的目的僅僅是為了延年益壽，而不是後來佛、道、儒所追求的成賢成聖。[5]又如，《易•系辭下》說：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」《孟子•盡心》說：「夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」可見，中國古人極為關注生命的修養問題，而這種關注恰恰就是形成心性論的動力之一。

　　在先秦，儒家與道家基本上都提出了心性問題，並作了相當深入的探討。比如，儒家的孟子和荀子，他們對性進行了針鋒相對的論述，論證了性的善惡問題，並在此基礎上提出了各自的心性修煉的方式；道家的莊子，他提出了以心齋、坐忘為特徵的心性修養問題。

　　其中，孟子認為，心的本性即是人的本性，是人與生俱來的不假修飾的屬性，絕對是善的，所謂人皆有不忍人之心。

　　為了論證他所謂的不忍人之心，他舉了這樣一個例子，說：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」[6]由此，孟子得出這樣一個結論：

　　無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。[7]

人之所以能夠事父母，是因為人的四端得到了擴充和發揚的緣故。

　　那麼，這四端存在於何處呢？

　　孟子認為，它們不是後天養成的，而是人生來就有的。《孟子•離婁》說：「大人者，不失其赤子之心者也。」什麼是赤子之心？孟子所謂的赤子之心正是他所謂的四端！

　　在孟子心目中，仁、義、禮、智是至善的，產生仁、義、禮、智的四端是仁、義、禮、智的根本，同時也是人的根本，也同樣是善的。《孟子•告子》說：

　　人性之善也，猶水之就下也：人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。

人的表現雖然有善有惡，但人的本性卻總是善的，人的種種不善都只是因為人們不能使自己的四端得到發揚的結果。

　　荀子認為，心的本性是惡的，人之所以能夠為聖賢，是因為人的惡習被除去了的緣故。《荀子•性惡》中說：

　　今人之性：生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性、順人之情必出於爭奪、合於犯分亂理而歸於暴。故，必將有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓、合於文理而歸於治。

這段文字告訴我們，人生來就是好生惡死的，是自私的，是追求享受的，如果對人的這些天生的本能視若無睹甚至聽之任之，那麼後果將是嚴重的，它必然要導致仁義的喪失，導致社會的動盪；如果要避免社會的動盪，就必須講求禮法，使人們的言行合乎文理。

　　莊子堅持「形莫若就，心莫若和」[8]的處世原則，強調天下之常然、萬民之常性，主張心齋和坐忘。

　　所謂「常然」，就是萬物的本來狀態。莊子說：「常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。」[9]所謂「常性」，就是一切生靈與生俱來的稟性。莊子說：「彼民有常性：織而衣，耕而食，是謂『同德』；一而不黨，命曰『天放』。」[10]所謂「心齋」，就是虛。莊子說：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。……氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」[11]所謂「坐忘」，就是沒有一切人為的分別。莊子說：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂『坐忘』。」[12]在莊子看來，沒有人為的修煉才是真正的修煉，遠離人間的種種分別就能實現心性的素樸。用他自己的話說，就是「達之，入於無疵」[13]。達到了心齋與坐忘的境界，自然就達到了完美。

　　秦代以後，中國對心性問題頗有造詣者也不乏其人。比如，儒家有程頤、程灝、朱熹、陸九淵、王陽明等，道家和道教有魏伯陽、王弼、郭象、葛洪、呂洞賓、鐘離權、成玄英、陳摶、王重陽、張伯端、伍守陽、柳華陽等等。當然，像漢代以後的儒、道宗師，他們的心性論都明顯帶有佛教色彩。不過，正是因為中國傳統文化一直都有關注心性的傳統，儒、道兩家文化又基本上左右著中國古人的思想和行為，中國古人才能始終關注心性問題。而源自印度的佛教心性論之所以能夠在中國成活並進一步發展，不能不說與中國土生土長的傳統文化本身有著千絲萬縷的內在聯繫。

　　雖然佛教心性論來源於印度，但在相當長的一段時期內，它在中國的地位、作用和影響則是道家、道教和儒家所無法比擬的，它的理論深度與實踐水平也同樣是道家、道教和儒家所無法比擬的。而有別於印度佛教心性論的中國佛教心性論並不是從佛教一傳入中國就正式形成的，它只是到隋唐時才獲得了確立和完善、宋代時才達到了頂峰。宋代以後，隨著人們對佛學理論的冷落和佛教人才建設的不斷荒廢，佛教的衰落成了大勢所趨。而標誌著中國佛教心性論建設的終結的，則是明代王陽明心學的崛起。

　　從研究的角度說，佛道儒的心性論各有千秋，它們很多時候甚至相互對峙，但這些都不等於它們相互間沒有共通之處。根據我的理解，中國古代心性論有代表性的主要有五家：其一，佛教唯識宗的心性觀；其二，佛教禪宗的心性觀；其三，儒家孟子的心性觀；其四，儒家荀子的心性觀；其五，道教的內丹心性觀。

　　儒家孟子與荀子的心性觀已如前所述，茲不贅述，這裡需要介紹的，是佛教與道教對心性的代表性看法。

　　佛教唯識宗認為，諸法唯識，識外無境，識與心的性質是相同的，是染淨之依、凡聖之依，但其本身決不是染淨。《解深密經•心意識相品第三》說：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」這裡所說的擁有一切法之種子的「阿陀那識」便是我們所說的「心」。不過，此心由於是眾生執著的對象，眾生就往往認為它是染污的，是生死的根本，其實不然。

　　佛陀認為，此心只是眾生執著的對象而不是眾生的執著本身，它是沒有染淨的。當然，它沒有染淨並不等於說它同染淨沒有關係。根據佛陀的體認，阿陀那識以一切法的種子為體，而一切法的種子當然就包括了染污法的種子和清淨法的種子。雖然一切法的種子能夠隨緣而產生出相應的諸法現行，但其種子本身卻具有異熟的特性，你不能說它是染污的，也不能說它是清淨的，它只是它自身。佛陀在《解深密經•心意識相品第三》中這樣說：

　　廣慧當知：於六趣生死度彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生，身份生起。於中最初一切種子心識成熟，展轉相合，增上廣大，依二執受：一者，有色諸根及所依執受；二者，相名分別、言說戲論習氣執受。有色界中，具二執受；無色界中，不具二種。廣慧：此識亦名「阿陀那識」。何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名「阿賴耶識」。何以故？由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為「心」。何以故？由此識色、聲、香、味、觸等積集滋長故。廣慧：阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉，謂眼識、耳、鼻、舌、身、意識。此中，有識、眼及色為緣生眼識，與眼識俱轉隨行同時同境有分別意識轉；有識、耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣生耳、鼻、舌、身識，與耳、鼻、舌、身識俱轉隨行同時同境有分別意識轉。廣慧：若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識與眼識同所行轉；若於爾時二、三、四、五諸識身轉，即於此時唯有一分別意識與五蘊身同所行轉。……如是，廣慧：由識暴流阿陀那識為依止、為建立故，若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。

這說的是阿陀那識是眾生的所依。

　　佛陀接著說：

　　廣慧：如是，菩薩雖由法住智為依止、為建立故於心、意、識秘密善巧，然諸如來不齊於此施設彼為「於心、意、識一切秘密善巧菩薩」。廣慧：若諸菩薩於內各別如實不見阿陀那，不見阿陀那識，不見阿賴耶，不見阿賴耶識，不見積集，不見心，不見眼、色及眼識，不見耳、聲及耳識，不見鼻、香及鼻識，不見舌、味及舌識，不見身、觸及身識，不見意、法及意識，是名「勝義善巧菩薩」，如來施設彼為「勝義善巧菩薩」。廣慧：齊此，名為「於心、意、識一切秘密善巧菩薩」，如來齊此施設彼為「於心、意、識秘密善巧菩薩」。

這說的是阿陀那識是菩薩和諸佛的所依。

　　佛教禪宗認為，心有本心，性是本性，心有染污，性本清淨，悟到了心性的清淨，心也就不再染污，眾生在覺悟的意義上也就同諸佛無異。這，《六祖壇經》有很好的印證。

　　《六祖大師法寶壇經•自序品第一》記載，五祖在印證慧能開悟之時這樣對慧能說：「不識本心，學法無益；若識自本心、見自本性，即名『丈夫』、『天人師』、『佛』。」這就是說，本心、本性，人人具足，而人之所以為人、佛之所以是佛，關鍵就在於能否如實體認自己的本心、本性。

　　為什麼如實體認了自己的本心、本性之後就能夠成佛呢？因為本心、本性都是清淨的，是一塵不染的，其清淨不染是諸佛的根本。

　　可為什麼體認不到自己的本心、本性就不能成佛呢？因為體認不到就說明自己的心性被種種妄念所遮蔽而無法顯現，其中的道理同烏雲擋住陽光一樣。正因如此，《六祖壇經》才有一段關於五祖傳法的公案。

　　這則公案的大意是說，五祖要在弟子、門人中挑選自己的接班人，便要求有意求法的人作一能夠反映自己學佛造詣的偈頌。於是，五祖門下德高望重的首座和尚神秀禪師便於當夜三更在南廊壁間寫下了自己的心得之偈，說：「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」後來，目不識丁的慧能知道了五祖要找接班人的事，便要人在神秀禪師偈語旁寫下了自己的「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃」的偈頌。然而，就是這寥寥數語，竟然造就了一代宗師！為後人所讚歎。而慧能悟的是什麼呢？用他自己的話說，就是：「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」這自性是清淨的，是不生不滅的，是具足一切的，是常住不變的，是普遍存在於一切法之中的！

　　如果說神秀代表的是佛教傳統修行方法的話，那麼慧能所代表的無疑是禪宗所特有的解脫模式。這個解脫模式就建立在心性的本淨上，就建立在對本淨心性的體悟上，即《六祖大師法寶壇經•自序品第一》所謂「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛」。你只有悟到了這一點，你才是佛；悟不到，你就只能做你的眾生！

　　至於心和性之間的關係，《六祖大師法寶壇經•決疑品第三》說：「心是地，性是王，王居心地上。」很明顯，禪宗所說的性是心的主體，心只是性的寓所；心之本（本心）是性，性之表是心。因此，禪宗所謂的心性是清淨的本性，是絕對不受染污的。

　　「道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也。」[14]此處所說的「道家」指的是神仙道教，也就是我們通常所說的道教。道教追求的是長生不老，而為了達到這一目標，在道教內部形成了許多不同的修煉體系。大體說來，道教的修煉方法可以歸納為內丹與外丹兩個體系：內丹體系以魏伯陽、鐘離權、呂洞賓、王重陽和張伯端等為代表，他們雖然做法不同，但基本上都認為外丹修煉與真正的金丹之法背道而馳，只有從心性上下功夫才能明心見性、羽化成仙；外丹體系以葛洪的《抱樸子》為代表，主張「服丹守一，與天相畢；還精胎息，延壽無極」[15]，強調外服丹藥對延壽無極的重要性。由於早期外丹體系側重於外在的煉丹與服藥，實際上同心性論關係不大，它的心性論遠遠比不上內丹體系來得深刻，因此，我們將不把它作為心性論的基本問題進行探討。

　　歷史表明，在中國古代，不論是佛道儒內部還是其它的組織或學者，大都對心性問題有相當深入的探討，而我們現在對心性問題的關注很大程度上只是對中國傳統文化的一種回歸，這是不能不承認的。

三　心性的界定

　　那麼，為什麼中國古人對心性的認識會有如此大的差異呢？

　　我想，除了其各自的目的不同之外，更為重要的，恐怕還是源於各自對「性」與「心」的不同理解。也就是說，在中國古人那裡，究竟「心」指的是什麼，「性」又指的是什麼？對於我們來說，這些都是必須解決的首要問題，否則，心性論的探討不可能達成共識。

　　「性」這一範疇在中國哲學中有相當廣泛的使用，其中，「心性」一詞的出現便是這一應用的體現之一。

　　由於性是心性論的核心問題之一，如果不弄清它的具體內容，就不可能真正理順心性論問題。那麼，我們應當如何來把握「性」的內涵呢？

　　我認為，對中國哲學中「性」這一範疇，至少應當把握這樣五個方面的內容：其一，性即本性；其二，性即特性；其三，性即本質；其四，性即生命；其五，性即本來就有。

　　性即本性是說，中國傳統文化中，人們將事物的本性稱為「性」。《論語•陽貨》說：「性相近也，習相遠也。」對此，劉寶楠就正義為：「人性相近而習相遠。」但是，這個解釋並沒有對「性」本身進行說明。在這一點上，告子、荀子、董仲舒和韓愈的解釋就明確多了。告子說：「生謂之性。」[16]對此，趙岐的註釋是：「凡物，生同類者皆同性。」《荀子•正名》說：「生之所以然者謂之性。」《春秋繁露•深察名號》說：「如其生之自然之資謂之性。」韓愈說：「性也者，與生俱生也。」[17]

　　性即特性是說，中國傳統文化中，人們將事物的特性稱為「性」。漢代《牟子理惑論》說：「物類各自有性，猶磁石取鐵──不能移毫毛矣。」[18]《南史•張充傳》說：「金剛水柔，性之別也。」事物的特性不同，各有各的用處，不能混為一談。

　　性即本質是說，中國傳統文化中，人們將事物的本質稱為「性」。佛教《大智度論•釋初品中十八空》說：「性言其體，相言可識。……如火：熱是其性，煙是其相。」換句話說，性是相對於現象的相而說的，是事物的本質。

　　性即生命是說，中國傳統文化中，人們將生物的生命稱為「性」。《漢書•鄭弘傳》說：「處非其位，行非其道，果殞其性，以及厥宗。」關於它的意思，唐代顏師古解釋說：「性，生也。謂：與上官桀謀反，誅也。」這就是說，鄭弘因為與上官桀謀反而失掉了性命。

　　性即本來就有是說，中國傳統文化中，人們將本來具足的稱為「性」。《大乘起信論》說：「相大，謂如來藏具足無量性功德故。」「如實不空，以有自體具足無漏性功德故。」「假令十方一切諸佛各於無量無邊阿僧祇劫歎其功德，亦不能盡。何以故？謂法性功德無有盡故。」這裡屢屢出現的「性功德」、「無漏性功德」、「法性功德」等，說到底，就是本來就有的功德。

　　可見，在中國固有的文化中，「心性」一詞是不存在的。

　　那麼，它是怎樣產生的呢?

　　這就不能不提到佛教，因為是佛教的傳入導致了「心性」一詞在中國的出現和流行。

　　在古印度，佛教早就有「心性」的術語了，只不過那時用的是梵文而不是中文。漢代以後，隨著佛教的不斷傳入，大量佛教術語也隨之傳到了中國，並以漢語的形式迅速傳播和普及開來，「心性」便是這眾多佛教術語中的一個。比如，北涼三藏曇無讖譯的《大般涅槃經•卷第十三》說：

　　善男子：心性異故，名為「無常」，所謂聲聞心性異，緣覺心性異，諸佛心性異。……善男子：以是義故，當知心性各各別異；有別異故，當知無常。

這裡明確運用了「心性」一詞，而這只是眾多類似表達中的一例，還不一定是最早有這種表達的漢語佛經。相比之下，純粹的儒家與道教典籍卻沒有「心性」一說。

　　既然「性」有如此眾多的內涵，而「心性」之說又是直接來源於佛教，那麼，中國哲學中，何謂「心性」呢？也就是說，中國哲學的「心性」究竟是指心的本性還是指心的特性呢？還是指別的什麼？

　　可以肯定，性即生命之說不能適用於「心性」這一環境。這樣一來，實際上可以選擇的就只有四種方案了。這四者當中，我們需要確定的是：是四者都適用於「心性」，還是只有個別的適用呢？

　　本人的看法是，中國哲學各家各派對心性的論述極不一致，而這恰恰可以幫助我們進行問題的抉擇。

　　由於「心性」一詞最早是在佛經中出現的，因此，我們首先要考察的就是佛經中「心性」的本義。在佛經中，「心性」是梵文「citta-prakrti」的意譯，通常指的是心的本性。上述《大般涅槃經•卷第十三》的經文用「心性」來指代心的狀態，實際上相當於「個性」、「稟性」或「境界」，表述的主要目的在於揭示心的常與無常。

　　但是，由於心的本性很多時候側重的是生物的自然性，這當是人性論的主要範疇，心性論雖然涉及，但不應是心性論探討的重點。另外，佛教講的心的本性同一般所說的心性的本性並非同一層面的判斷，因而不宜在這裡過分求同。

　　就心的本質來說，古往今來的各家學說並無大的差異，所以性即本質之說可以忽略。

　　這樣，剩下的就只有兩種方案了：性即特性，性即本來就有。

　　如果講心的特性，就必然涉及到心的善惡、染淨問題；如果講心的本來具足，則必然涉及善惡、染淨的本有、始有問題。事實上，中國古代心性論基本上都是圍繞著善惡、染淨和善惡染淨是本有還是始有這三種問題而展開的。所以，心性應當包括心的自然特性和心的本來具足這兩個方面。

　　那麼，是不是具足了這兩方面的探討就是心性論呢?

　　不是的。雖然心性論所探討的應當是心本來具足的種種特性及其相關的問題，但考慮到心性論與人性論的實際差異[19]，我們有理由認為，心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系，而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。[20]