論宗教

恆毓（博士）

《世界弘明哲學季刊》編委會主席

電子信箱：buddhahy@bigfoot.com

　　【提要】　長期以來，人們一直對「什麼是宗教」的問題莫衷一是。由於這一問題沒有能很好解決，就引出了許多相關的爭論，公說公有理，婆說婆有理。而在眾多有爭議的問題中，中國傳統的儒家到底是不是宗教的問題頗為引人注目。因此，本文以直探根源的方式對宗教的規定性加以探討，力圖準確、全面揭示宗教的本質特點。本文的探討分三步進行：第一步，回顧關於宗教的種種異說，為撥亂反正進行舖墊；第二步，對「宗教」一詞進行考察，為樹立正見創造條件；第三步，對宗教進行嚴格的界定，揭示宗教的本質特點。通過本文的探討，作者認為，宗教必須具足七個要素，缺一不可：第一，必須以個體的身心、性命的修煉為核心；第二，必須有一定形式的經常性的祭祀或禮拜活動；第三，最終目的必須是個體身心、性命的完善與超越；第四，必須有相當數量的志同道合者；第五，必須有完善或相對完善的禮儀規範與修行實踐體系；第六，必須有一定的具體的修煉場所與機構；第七，必須有公認的唯一的教主。

　　【關鍵詞】　心　性　宗教　祭祀　禮拜　　佛教　儒家　基督教　伊斯蘭教

　　近來，關於儒家是不是宗教的問題被學術界炒得沸沸揚揚，大有不確定下來就決不罷休之勢。為此，《文史哲》編輯部還專門組織國內的著名學者發表了一組題為《「儒學是否宗教」筆談》的文章[1]，試圖統一人們的認識。然而，且不說人們的認識能否得到統一，僅僅就這組文章本身而言，其觀點也是大相逕庭。之所以會出現這種局面，我個人以為，這並不是因為儒家文化自身具有什麼不確定的因素，而完全是因為人們對究竟什麼是宗教的問題缺乏統一的和必要的認識。

　　基於這一認識，我不認為《文史哲》編輯部的努力是成功的，也不認為儒家文化的屬性問題可以在什麼是宗教的問題獲得解決之前就能夠先行解決，相反，我倒是主張先將儒家的東西擱置起來而將注意力放在對宗教的界定上來。

一　關於宗教的種種異說

　　關於什麼是宗教的問題，近現代以來，人們有多種說法，頗不一致。其中有代表性的主要有七種：其一，赫伯特•斯賓塞的宗教觀；其二，布萊德雷的宗教觀；其三，弗雷澤的宗教觀；其四，邁克塔格特的宗教觀；其五，湯因比的宗教觀；其六，蒂利希的宗教觀；其七，恩格斯的宗教觀。

　　其中，赫伯特•斯賓塞認為，宗教是對超越人類知識的某種力量的信仰；布萊德雷認為，宗教是人生對善的追求；弗雷澤認為，宗教是人通過儀式向主宰自然與人類的力量的祈求；邁克塔格特認為，宗教是人追求與宇宙和諧的一種感情；湯因比認為，宗教是一種人生態度；蒂利希認為，宗教是人的終極關切；恩格斯認為，宗教是「支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間力量採取了超人間的力量的形式」。

　　這一系列關於宗教是什麼的觀點有沒有道理呢？

　　我們說，非常有道理。但是，作為對宗教的揭示，僅僅作這樣的描述是遠遠不夠的。為什麼呢？因為這些觀點充其量只是以宗教的部分特徵或個別宗教的外在表現為依據而對宗教進行的表述，是對宗教的某些內容的一部分揭示，並沒有真正把宗教作為有別於其它社會現象的本質屬性或本質特點揭示出來，沒有十分確切地說明「宗教是什麼」這個問題，因而這樣的表述當然是很有問題的。

　　其間的問題是多方面的。如果說，宗教就是對超越人類知識的某種力量的信仰或者是人通過儀式而向主宰自然與人類的力量的祈求，那麼誰能將這樣的宗教同數千年前的巫、祝區別開來呢？如果說，宗教就是對善的追求，那麼誰能將這樣的宗教與同樣注重道德修養的一般社會團體或個人行為區別開來呢？如果說，宗教就是人追求與宇宙和諧的一種感情，那麼誰能將這樣的宗教與同樣注重宇宙和諧的生態保護組織和綠色和平組織等等區別開來呢？與此同時，宗教固然不能游離於人生態度之外而存在，但如果宗教僅僅是一種人生態度，那麼它是什麼樣的人生態度呢？在宗教的這種人生態度之外的人生態度同宗教有什麼質的差異呢？難道「一種人生態度」就能夠告訴人們宗教是什麼嗎？這些都是需要澄清的問題。當然，多數宗教的確十分重視人的終極關切問題，但如果認為宗教就是人的終極關切，那無疑是將人的終極關切視為宗教的專利，凡是注重人的終極關切的就都將不可避免地被視為宗教。而這可能嗎？如果說古代社會只有宗教才十分注重人的終極關切的話，那麼當代社會就有很大的不同了。在當代的許多國家，舉國上下都重視這一問題的並不在少數，當然也不乏來自於政黨和政府的關切。如果宗教就是人的終極關切，則政府和政黨豈不也成了名副其實的宗教？天下儘是宗教了，講宗教還有什麼意義呢？而宗教如果真的是人們對周圍世界的錯誤的、虛幻的、反科學的認識，是「支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映」，那麼誰又能解釋在科技訊息事業高度發達的當代社會中宗教也越來越得到重視而不斷升溫的事實呢？難道最終投入宗教懷抱的大科學家牛頓和愛因斯坦都是頭腦有問題的人嗎？顯然，恩格斯關於宗教的論斷一定程度上是將宗教與迷信相等同的結果，是同許多宗教的實際相背離的。這一點，在馬克思《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中可以得到相應的印證。在該文中，馬克思認為：「宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。……國家、社會產生了宗教即顛倒了的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界。……宗教把人的本質變成了幻想的現實性，因為人的本質沒有真實的現實性。……廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸福。」[2]毫無疑問，在任何時候，以顛倒的世界觀所幻想出來的宗教所宣揚的只能是迷信，不可能有不迷信的東西！

　　此外，由於周總理認為新中國的宗教具有長期性、複雜性、群眾性、民族性和國際性等五個方面的特點，許多人就往往以此來理解宗教，認為宗教就一定有這五個特點，有這五個特點的就一定是宗教。殊不知，這樣來理解宗教是極為不妥的。顧偉康先生認為，這五性「實際上就是對宗教的超越性的概括」，它「並不是我國宗教、更不是新中國宗教存在所特有的現象，而是任何宗教存在都具有的普遍現象」，它「僅僅是對宗教存在的現象特徵的概括，而不是對宗教的本質和運動規律的概括」。[3]這就是說，即使這五性普遍適用於所有的宗教，也不能將此五性與宗教相等同，因為它畢竟反映的不是宗教的本質特徵。試想，世界上豈止是只有宗教才具此五性？難道藝術就沒有這些表現嗎？誰能夠根據這五性得出「宗教」的結論呢？

二　對「宗教」一詞的考察

　　作為一種對社會現象的揭示，「宗教」的定義應該而且也必須具有一目瞭然的規定性。也就是說，作為對宗教的質的表述，應當做到使人看了那個表述之後就能夠明確意識到那就是宗教，只能是宗教，而不能有所懷疑。

　　那麼，究竟應當怎樣來看待宗教呢？

　　我認為，既然人們用了「宗教」這個詞，就必然有用它的理由。而這個理由是什麼呢？這個理由就是「宗教」一詞的涵義，而其它的一切相關內容都是由此涵義引發開來的。

　　從歷史的角度考察，「宗教」一詞最早出現於中國佛教。在禪宗要典《五燈會元》中，「宗教」一詞先後出現過十來次。比如《五燈會元•卷第二•圭峰宗密禪師》中「滅度後委付迦葉，展轉相承。一人者，此亦蓋論當代為宗教主，如土無二王，非得度者唯爾數也」、《五燈會元•卷第四•長沙景岑禪師》中「我若一向舉揚宗教，法堂裡須草深一丈。……我常向汝諸人道：三世諸佛，法界眾生，是摩訶般若光。光未發時，汝等諸人甚麼處委悉？光未發時，尚無佛無眾生消息，何處得山河國土來」等等，都明顯是將「宗教」作為一個獨立的詞彙來使用的，而此處所記載的人和事最早是始於唐代。此外，在《五燈會元》卷第七、卷第八、卷第九、卷第十、卷第十二和卷第十六等卷次中也都有「宗教」的提法。[4]這說明，至少在唐代的時候，佛教中就已經廣泛使用「宗教」一詞了。

　　而佛教所說的「宗教」是什麼呢？

　　慧日永明寺智覺禪師延壽所集《宗鏡錄•卷第二十九》說：「八萬法門，三乘位體，一切賢聖，論其宗教，莫非自心是本。」又，《宗鏡錄•卷第三十四》說：「佛旨開頓、漸之教，禪門分南、北之宗。今此敷揚，依何宗教？答：此論見性明心，不廣分宗判教，單提直入，頓悟圓修。」可見，雖然很多時候佛教中的宗是宗、教是教，宗、教不同，但二者並舉之時則偏重於指代禪宗的「見性明心」、「　單提直入，頓悟圓修」。自然，這樣的宗教同我們今天所接觸到的宗教是很不相同的。

　　我們今天所接觸到的「宗教」一詞並不是來源於佛教典籍，而是來自於拉丁文「religare」或「religio」。「religare」是聯繫的意思，而「religio」則是敬神的意思，二者都同人的信仰活動有關。具有這一內涵的詞彙，英文的寫法是「religion」。這一詞彙，日本人以「宗教」譯之，而中國學者則從日本照搬過來，從而使「宗教」一詞在中國被廣泛使用。推想起來，從日本照搬過來的「宗教」一詞當與禪宗的用法有一定的聯繫，但不應是全部的聯繫。這可以有兩方面的理由：其一，唐代以來的日本國民都有信仰佛教的傳統，而禪宗在日本的影響又是舉足輕重的；其二，日文中有大量的漢字，那些漢字基本上對漢字的古義保留得相當完整。這就是說，日本人用「宗教」這個譯名的時候當自覺不自覺地受到佛教和漢字字義的影響。因此，要弄清什麼是宗教的問題，就不能不回顧一下古文中的「宗」和「教」的相關用法。

　　在古代漢語中，「宗」的本義是尊祖廟。《說文解字》說：「宗，尊祖廟也。從『□』，從『示』。」它的基本用法是祭祀。《正字通•□部》說：「凡言『宗』者，以祭祀為主。言：人宗於此而祭祀也。」《國語•魯語上》說：「凡禘、郊、宗、祖、報，此五者，國之典祀也。」它的基本內涵是尊崇。《詩•大雅•公劉》「食之飲之，君之宗之」的「宗」，漢代鄭玄的箋說：「宗，尊也。」在古代，人們尊崇的對象通常是祖先或社稷之神，這也叫「宗」。《左傳•成公三年》「使嗣宗職」的「宗」，杜預就註釋說：「嗣其祖宗之位職。」所以，自古以來，「宗」都是同一定形式的信仰和祭祀活動相聯繫的。

　　那麼「教」呢？

　　「教」的本義是教化。《說文解字》說：「教，上所施、下所效也。從『支』，從『孝』。」《樂記》「廣樂以成其教」的「教」，唐代孔穎達的疏文說：「謂：寬廣樂之義理，以成就其政教之事也。」「教」的基本用法是教育。《禮記•學記》說：「教也者，長善而救其失者也。」後來，由此又引申出了「學派」或「教派」的用法。不過，不論是什麼學派和教派，它的基本內涵都離不開「練習」。《呂氏春秋•簡選》「統率士民，欲其教也」的「教」，王維《燕支行》「教戰須令赴湯火，終知上將先伐謀」的「教」，其實都是練習的意思。而要練習，就必須遵循一定的規則，所謂「沒有規矩，不成方圓」。由此可見，古代的「教」總是同一定形式的組織體系和思想原則相聯繫的，離開了一定形式的組織體系和思想原則就沒有所謂的「教」。

三　宗教的界定

　　在考察了「宗教」一詞的產生和內涵的演化之後，對宗教進行準確的界定也就有了必要的條件。不過，這只是必要的條件，僅僅滿足於此還不夠，我們還需要瞭解一些被視為是宗教的存在體的一些共性的東西。

　　在當今世界上，全球的宗教信徒大約「占總人口的五分之三以上」[5]，而人們所信仰的宗教可謂五花八門。這裡面既有地區性、民族性的宗教，諸如猶太教、神道教、道教、印度教等等，又不乏世界性的宗教，像佛教、基督教、伊斯蘭教等等。所謂的地區性、民族性的宗教，只是就其信眾的民族成分和傳播的地域範圍而言的，是相對於三大世界性宗教的世界性而言的，完全是歷史發展的結果，並不表示不同宗教間有什麼完全不同的東西。因此，我們不必對各個宗教進行逐一的探討，而只需擇其一二來加以扼要說明。

　　這三大世界性宗教，據認為，佛教徒「約占世界宗教徒總人口的6.2%」[6]，伊斯蘭教徒「約占宗教徒總人口的17.1%」[7]，基督教徒「占世界宗教徒總人口的32.4%」[8]，三者的信徒佔到了全球宗教徒總數的55.7%，足見其影響的巨大和深遠。人們在對這些宗教的實際進行考察之後發現，所有被公認為是宗教的存在體都存在著一些共性的東西。這些共性的東西包括：具體宗教內的共同信仰和理想，具體宗教內的共同道德準則和禮儀規範，具體宗教內的教團組織，等等。具體說來，佛教信仰的是三寶，教主是釋迦牟尼佛，尊崇的是一切佛、法、僧三寶，遵守的是五戒十善，建立是以比丘僧為核心的寺院活動體系，追求的是成佛與解脫；伊斯蘭教信仰的是真主，教主是穆罕默德，尊崇的是安拉、天使、經典和先知，必須奉行的是證言、禮拜、齋戒、天課、朝覲等五功，建立的是以政權為依托而以清真寺為紐帶的全民族信仰體系，追求的是能在世界末日來臨之際進入天國；基督教信仰的是上帝，教主是耶穌，尊崇的是上帝、耶穌和馬利亞，遵守的是主日禮拜制度，建立的是以聖職人員為核心的教會信仰體系，追求的是通過知罪和贖罪而回到上帝的身邊，回到天堂之中。許多人認為，凡是有相同或類似於這些表現的就是宗教。

　　然而，事實卻沒有這麼簡單。

　　為什麼呢？

　　因為這僅僅是對宗教的一些表現形式的概括，並不是對宗教的本質特徵的說明，具有相同或類似表現的往往還有人們所公認的宗教以外的東西。比如，馬克思主義的政治理想體系就具有相當類似的表現，它有自己的理想王國，有自己的創始人，有自己一貫的道德準則和禮儀規範，有自己的自上而下的組織系統，有自己的批評、自我批評制度，等等，但是並沒有人會把它真的當作宗教來看待。

　　由於對宗教作這樣的理解非常粗淺，並不能真正揭示宗教的本質特點，有人就在此基礎上加上「神」的因素，以為這樣能夠對宗教進行比較準確的把握。比如，舊版《辭源》將宗教描述為：「以神道設教而設立戒約，使人崇拜信仰者也。」對此，季羨林先生就理解為：「雖不中，不遠矣。……這裡面包括著宗教的四個條件：一要有神；二要有戒約；三要有機構或組織；四要有信徒崇拜信仰。」[9]季先生所理解的「宗教的四個條件」只是比前者增加了神的因素，以此來區分宗教與非宗教。然而我認為，即使考慮了神的因素，也是不恰當的。為什麼呢？因為這裡的神是具有主宰力量的，能夠給人以吉凶禍福，而這樣的神在佛教中卻是不存在的。佛教的體系中雖然有很多關於神、仙、鬼、怪的記載，但其中所有的神、仙、鬼、怪都沒有主宰的力量，他們自身也都是同我們人一樣在六道中輪迴的眾生，他們連自身的命運都還沒有把握，又怎麼能主宰別人呢？如果必須有主宰的神才是宗教，佛教就不屬於宗教的範疇。可事實呢？事實上，人們都認為佛教是宗教，是非常有影響的世界性的宗教。

　　那麼，究竟應當如何來看待宗教呢？

　　道教伍柳派創始人之一的伍守陽的著作《仙佛合宗》中有一篇鄧徽績所作敘，其中有這樣的一句，說：「三教之所以為教，無非此身心性命而已。」我認為，這個論斷是非常有意義的，至少對我們準確地把握宗教的本質特點來說尤其如此。

　　通過鄧徽績的論斷，我們至少可以得到這樣的兩個認識：其一，在唐代時就已經被並稱為「三教」的佛、道、儒都是教而不是學；其二，作為教而存在於中國古代社會的佛、道、儒具有一個共同的特點，那就是三者都是圍繞著身心性命問題而展開的。也就是說，由於古代中國社會的「宗教」一詞是佛教的專有術語，而佛、道、儒又具有性質的一致性，都以人的身心性命問題為自己的解決對象，因此，人們就合而稱之，曰「三教」云云。其實，三教就是三種宗教，其中的「教」就是我們今天意義上「宗教」的「教」，三者的不同主要表現在具體作用的差別上。所以，張商英《護法論》說：「儒以治皮膚之疾，道以治血脈之疾，佛以治骨髓之疾。」不管是治什麼病，歸根結底都是治病，這就是三者之間的共性所在。

　　根據我們對有關「宗教」之異說的回顧和「宗教」一詞的考察，結合人們公認的宗教的實際，我們可以順理成章地得出這樣的結論：所謂的宗教，其實不過是同一定形式的祭祀或禮拜活動有關的以解決個體的身心性命問題為核心、以一定形式的身心性命的完善和超越為最高目標的有著共同或相近理念的人群所組成的具體的具有完整或相對完整之禮儀規範體系與道德修煉準則的組織總和的稱謂。不管這種具體的組織總和內有多少宗派，都不可避免地會尊崇一個公認的創始人，比如釋迦牟尼佛、穆罕默德等等。雖然它的中心點是個人，但獨木不成林，只有符合這個具體的組織總和的種種規定性的才是宗教。換句話說，只有具足以下七個要素的才是宗教：第一，必須以個體的身心、性命的修煉為核心；第二，必須有一定形式的經常性的祭祀或禮拜活動；第三，最終目的必須是個體身心、性命的完善與超越；第四，必須有相當數量的志同道合者；第五，必須有完善或相對完善的禮儀規範與修行實踐體系；第六，必須有一定的具體的修煉場所與機構；第七，必須有公認的唯一的教主。