道家道教心性論述評

恆毓（博士）[1]

《世界弘明哲學季刊》編委會主席

電子信箱：buddhahy@bigfoot.com

　　【提要】　本文旨在在《論道家道教》的基礎上進一步探討道家、道教的心性論問題。首先，作者分別對道家、道教的心性觀念進行分類整理，將魏晉玄學和成玄英納入道家的體系之內；接著，作者對道家、道教的心性轉化學說進行了系統的整理，以恢復其歷史的本來面目；最後，作者對道家、道教心性論的特點進行了總結。通過細密的材料整理和研究，作者認為，道家、道教心性論的共同點有兩個：其一，都以自然無為為基本行為方式；其二，都以道為最高修煉準則。此外，道教心性論還有兩個同道家明顯不同的特點：其一，道教心性論充滿了神仙色彩，而道家卻相當淡漠；其二，道教普遍強調無心、降心，而道家則不一定。

　　【關鍵詞】　道家　道教　心性論　心性轉化　老莊道家　黃老道家　玄學　成玄英　符菉派　丹鼎派　外丹派　內丹派

　　我們在《論道家道教》一文[2]中界定和區分了道家、道教，這樣，要談道家、道教的心性論便有了可靠的基礎。即便如此，要真正澄清道家、道教心性論還是困難重重。

　　首先，根據傳統的看法，道家大致可分為老莊道家、黃老道家和玄學道家。不過，僅僅就此來概括道家的心性論似乎還有所欠缺。根據我們對道家的界定，初唐的成玄英也應包括在內，至少在我們的這個體系中是這樣。老莊道家、黃老道家、玄學和成玄英的道家思想在心性論方面因為時代差異等原因而存在著諸多不同，因而，我們也不得不分別介紹。

　　道教的心性論要遠比道家心性論複雜得多，這種複雜很大程度上是其道派的錯綜複雜所造成的。其道派的得名，有的是從創始而來，有的是從信仰的最高神而來，有的是從地域分佈而來，有的則是從政治而來，等等，不一而足。而且，不少道派在不同的時期有不同的名稱，內容則變化不大。形式上的五花八門，名稱上的複雜多變，都無形中增大了我們系統整理其心性論的難度。其最直接的表現是，如何對各種道派的心性論進行體繫上的劃分。[3]

　　從道教丹法上說，道教可分為內丹與外丹兩類；但是，從道術上說，道教則主要是丹鼎派和符菉派。內丹也好，外丹也罷，修煉上都是丹鼎派的不同實踐方式。從這一點出發，道教歸根結底可以歸為丹鼎派和符菉派。這樣的分類也很有問題，因為我們要探討的是心性論問題，用道術的流派來框定心性論的流派是否能很好地處理心性論問題，這的確值得懷疑。

　　為了確保分類的合理性，我專門請教了洪修平教授。洪修平教授的看法是，最好能找到一個更加合適的分類法，畢竟二者的差異是顯而易見的。然而，儘管我又進行了種種嘗試，結果卻令人失望。

　　要進行不同宗教的比較研究，就不能不進行必要的歸類處理。既然暫時找不到最佳方案，而問題又不能因此而擱置，就只好退而求其次，姑且從丹鼎派和符菉派來探討道教的心性論[4]，待日後有更好的方法時再加以修正，也不失為一種辦法。這是因為，從丹鼎派和符菉派的角度來探討心性論問題也並非毫無根據。正如我們前面所論證的那樣，心性論問題，與其說是理論問題，不如說是實踐問題的理論化，其實質依舊是實踐問題，因為它的核心是心性的轉化問題，而這一問題恰恰是實踐問題而不可能是理論問題。既然是實踐問題，而丹鼎派和符菉派又是從道教具體的實踐形式上進行的區分，那麼，從丹鼎派和符菉派來探討其具體的心性論並非反映不了道教心性論的實際情況，關鍵是怎樣處理的問題：處理手法得當，結論必然正確；反之，即使分類再怎麼合理，結果也未必能真正成立。基於這樣的考慮，我們不妨作這樣的嘗試。[5]

第一章　道家道教的心與性

　　心性論之所以有宗教和宗派的差異，不僅有其目的和方法的原因，而且還有其對心與性的不同理解的原因。事實上，方法的不同往往同其對心與性的理解不同有關。因此，要談道家、道教的心性論，就不能不考察它們各自對心與性的看法。

第一節        道家的心與性

「道家」一說最早見於司馬遷的《史記》，由此可以推斷，先秦諸子百家中並沒有一個有自己傳承的稱為「道家」的學派，這個稱呼只是《史記》根據先秦有關思想的特點概括出來的名稱。至於「老莊」、「黃老」等等，先秦也沒有這樣的說法，只是到了司馬遷，這樣的稱呼才明確地被提了出來。

（一）老莊道家的心與性

　　在中國歷史上，最早使用「老莊」的是司馬遷。在先秦，像《荀子•非十二子》、《韓非子•顯學》等名作，甚至連老子和莊子都沒有提到，可見老子與莊子在先秦的影響力是多麼微不足道。《史記•老子韓非列傳》說：

　　其學無不窺，然其要本於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以抵訾孔子之徒，以明老子之術。《畏累虛》、《亢桑子》之屬，皆空語，無實事。然，善屬書離辭、指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學，不能自解免也。其言洸洋自恣以適己故，自王公大人，不能器之。

　　老子所貴道，虛無因應，變化於無為，故著書辭稱「微妙難識」。莊子散道德、放論，要亦歸之自然。……皆原於道德之意，而老子深遠矣。

這裡，司馬遷將莊子與老子並稱，說明莊子與老子的確有不少相似或相同的地方。他們的相似或相同，在司馬遷看來，就是「明老子之術」，皆「原於道德之意」。

　　「原於道德之意」的老子並沒有闡述自己的心性論，他僅僅對作為道德出發點的心有必要的述及，而對於性則閉口不談。

　　首先，老子認為，心就是普通人的心。《老子》第三章說：「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。」《老子》第十二章說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨，是以聖人為腹不為目，故去彼取此。」這裡，「民心」、「人心」的「心」並沒有特別的涵義，同我們一般所說的心並無兩樣。

　　其次，老子認為，聖人無常心。《老子》第四十九章說：「聖人無常心，以百姓心為心。」這種無常心狀態是什麼樣呢？《老子》第四十九章解釋說：「善者吾善之，不善者吾亦善之，得善；信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。聖人在天下歙歙，為天下渾其心，聖人皆孩之。」無常心就是無是非分別之心。這種無常心之心，用老子的話說，就是：

　　唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登台，我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，乘乘兮若無所歸；眾人皆有餘，而我獨若遺，我愚人之心也哉！[6]

之所以要無常心，是因為有常心就違背了大道。他說：「知和曰『常』，知常曰『明』，益生曰『祥』，心使氣曰『強』。物壯則老，謂之『不道』，不道早已。」[7]有心使氣就是不道，不道就會夭折。

　　老子對心的這些看法，推崇他的莊子是非常贊同的。莊子說：

　　一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之「不死」，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也固若是芒乎？其我獨芒而人亦有不芒者乎？[8]

莊子所謂的「其形化，其心與之然」的「心」正是指一般意義的心，這個心，根據莊子的理解，只有做到了不勉強，才是最好的情況。他假借孔子的口氣說：

　　天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃於天地之間，是之謂「大戒」。是以，夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。[9]

只有順其自然而一切「安之若命」，才是「德之至」。可見，在莊子心目中，要做到德之至，出發點還是普通的心，所謂「自事其心」。

　　雖然莊子將心視為普通的心，但心的層次卻有不同。在他看來，有凡夫之心，有聖人之心，有至人之心，有神人之心……不同的人有不同的表現。「桓團、公孫龍，辯者之徒。飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。」[10]這說的是普通人的心經常被人左右。

　　天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海內服。明於天，通於聖，六通四辟於帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣！聖人之靜也，非曰「靜也善，故靜也」，萬物無足以撓心者，故靜也。水靜，則明燭鬚眉、平中准，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡、寂漠無為者，天地之平而道德之至也，故帝王聖人休焉。……天樂者，聖人之心以畜天下也。[11]

這說的是聖人之心是靜的，但是卻可以畜天下。

　　形德仁義，神之末也，非至人，孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以為之累，天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷。極物之真，能守其本，故外天地、遺萬物而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣！[12]

這說的是至人之心能夠「通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂」。

　　因為莊子所說的「心」指的是自然狀態之心，這種對自然的重視也充分反映在他對「性」的看法中。

　　在莊子那裡，性就是指自然之性，指的是事物的本來狀態。《莊子•外篇•天地第十二》說：

　　泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形，物得以生，謂之「德」；未形者有分，且然無間，謂之「命」；留動而生物，物成生理，謂之「形」；形體保神，各有儀則，謂之「性」。[13]

這裡，莊子對「性」作了解釋，認為它是形體保神的功能。這樣的功能，用我們通俗的話說，就是事物或生物的本能。因為莊子注重自然，所以他將性命的保全看得無比珍貴。

　　駢於明者，亂五色，淫文章。青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已！多於聰者，亂五聲，淫六律。金石、絲竹、黃鐘、大呂之聲非乎？而師曠是已！枝於仁者，擢德塞性以收名聲。使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已！駢於辯者，累瓦結繩竄句，游心於堅白同異之間。而敝跬譽無用之言非乎？而楊、墨是已！故，此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。[14]

這是說，任何對事物或生命的增益都是「多駢旁枝之道」，都不是「天下之至正」，因為它們都是對德與性的戕害。為了更好地說明這一點，莊子舉例說：

　　彼正正者，不失其性命之情。故，合者不為駢而枝者不為跂，長者不為有餘，短者不為不足。是故，鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故，性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。[15]

鳧脛雖短，它本來就是那麼短，如果人為地加長它，反而沒有好處；鶴脛雖長，它本來就是那麼長，如果人為地縮短它，反而是對鶴的傷害。這裡，莊子用了「性長」、「性短」的說法，說明莊子所謂的「性」的確指的是事物的本來狀態。這種本來狀態的性表現在人身上就相當於「命」。《莊子•外篇•駢拇第八》說：「伯夷死名於首陽之下，盜跖死利於東陵之上。二人者，所死不同，其於殘生傷性均也，奚必伯夷之是而盜跖之非乎？」從伯夷和盜跖都沒有能壽終正寢的角度說，他們的死是一樣的，都是殘生傷性的結果。

　　既然殘生傷性不可取，那麼，如何才是全性呢？

　　莊子告訴我們，首先要看到常性的存在，其次要做到素樸。莊子說：

　　彼民有常性。織而衣，耕而食，是謂「同德」；一而不黨，命曰「天放」。……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子、小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無慾，是謂「素樸」。素樸而民性得矣。……道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！[16]

人都有常性，只要使所有的人保全自己的常性，仁義、禮樂、文采、六律等等根本就用不著！

　　從莊子對心和性的看法不難發現，莊子完全繼承了老子「道法自然」的精神，二者存在著思想上的一致性。根據他們的一致性，他們雖然都沒有明確論述心性，但是卻可以肯定，具體到人，他們講的心或性實際上可以理解為他們對心性問題的揭示，只不過這種揭示是間接的而不是直接的。

（二）老道家的心與性

　　如同老莊道家一樣，黃老道家的名稱也是在《史記》中才開始出現的。《史記•孟子荀卿列傳》說：

　　慎到，趙人；田駢、接子，齊人；環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其旨意故，慎到著《十二論》，環淵著《上下篇》，而田駢、接子皆有所論焉。

這裡的「黃老道德之術」，該書在另外的地方有明確的解釋。《史記•陳丞相世家》說：「陳丞相平，少時本好黃帝、老子之術。」可是，那僅僅是陳平少時的事，當了丞相就發生了變化。陳平自己說：「我多陰謀，是道家之所禁。」[17]可見，陳平所謂的道家就是指黃帝、老子之術。

　　關於黃老道家，華中師範大學熊鐵基先生認為，最能反映其思想的有兩部著作──《呂氏春秋》和《淮南子》。[18]

　　《呂氏春秋》的問世時間要比《淮南子》早，被認為是黃老道家的第一部系統性文獻。《呂氏春秋》認為，心是人心。

　　損其生以資天下之人而終不自知，功雖成乎外，而生虧乎內，耳不可以聽，目不可以視，口不可以食，胸中大擾，妄言想見，臨死之上，顛倒驚懼，不知所為。用心如此，豈不悲哉！[19]

　　鐘子期歎嗟曰：「悲夫，悲夫！心非臂也，臂非椎非石也，悲存乎心而木石應之！」故，君子誠乎此而論乎彼，感乎己而發乎人，豈必強說之哉！[20]

　　有金鼓，所以一耳也；必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾也；勇者不得先，懼者不得後，所以一力也。故，一則治，異則亂；一則安，異則危。夫能齊萬不同、愚智工拙皆盡力竭能如出乎一穴者，其唯聖人矣乎！無術之智、不教之能而恃強速貫習，不足以成也。[21]

用心也好，一心也罷，在《呂氏春秋》那裡，指的都是同人的形體相應的有種種情感作用的心，否則，它不可能同驚懼和悲傷等情感相聯繫。

　　這樣的心，《淮南子》有更加具體的說明。

　　首先，《淮南子》解釋了什麼是心，心的作用是什麼。《淮南子•原道訓》說：「夫心者，五藏[22]之主也，所以制使四支、流行血氣、馳騁於是非之境而出入於百事之門戶者也。」《淮南子•精神訓》說：「心者，形之主也；而神者，心之寶也。形勞而不休則蹶，精用而不已則竭，是故聖人：貴而尊之，不敢越也。」《淮南子•詮言訓》說：「食之不寧於體，聽之不合於道，視之不便於性。三官交爭以義為制者，心也。」心是形體的能動者，它能夠指揮人的四肢，能夠區別種種事物，能夠分辨是非曲直。這樣的心人皆有之，所以《淮南子》乾脆以「人心」稱之。《淮南子•俶真訓》說：「夫憂患之來攖人心也，非直蜂蠆之螫毒而蚊虻之慘怛也，而欲靜漠虛無，奈之何哉！」人心要是有了憂患，要想靜漠虛無，那是不可能的。

　　接著，《淮南子》列舉了人心的一些主要表現，諸如狡心、正心、機械之心、盜心、情心、忿心、誠心等等。《淮南子•原道訓》說：「夏鯀作三仞之城，諸侯背之，海外有狡心。」《淮南子•泰族訓》說：

　　夫矢之所以射遠貫牢者，弩力也；其所以中的剖微者，正心也。賞善罰暴者，政令也；其所以能行者，精誠也。故，弩雖強，不能獨中；令雖明，不能獨行。必自精氣，所以與之施道。

《淮南子•原道訓》說：「機械之心藏於胸中，則純白不粹、神德不全。」《淮南子•精神訓》說：「儒者非能使人弗欲而能止之，非能使人勿樂而能禁之。夫使天下畏刑而不敢盜，豈若能使無有盜心哉！」又說：「雖情心郁殪、形性屈竭，猶不得已自強也，故莫能終其天年。」《淮南子•道應訓》說：「忿心張膽，氣如泉湧。」《淮南子•泰族訓》說：

　　聖主在上，廓然無形，寂然無聲，官府若無事，朝廷若無人，無隱士，無軼民，無勞役，無冤刑……。非戶辯而家說之也，推其誠心施之天下而已矣。

《淮南子》對人心的這些描述說明，在黃老道家那裡，心完全是人的自然之心。因為道家注重無為，這一原則落實到心上就成了對自然之心的強調，反對種種非自然的因素。《淮南子•泰族訓》說：「所謂有天下者，非謂其履勢位、受傳籍、稱尊號也，言運天下之力而得天下之心。」只有得到了天下人民的擁護，才是真正的得天下，權利與地位其實同得天下沒有必然的聯繫，這便是黃老道家講求的得天下。

　　同此人心相應，黃老道家對性的理解存在三種情況：其一，性即稟性；其二，性即本質；其三，性即本能。

　　性即稟性是說，有時，黃老道家將「性」理解為人的稟性。《淮南子•詮言訓》說：「凡人之性：少則猖狂，壯則暴強，老則好利。」又說：「凡人之性：樂恬而憎憫，樂佚而憎勞。」

　　雖然「性」有稟性的意思，但稟性往往是不斷變化的。在黃老道家看來，「性」更多地是指不變的東西。《呂氏春秋集釋•卷第十二•誠廉》說：「石可破也而不可奪堅，丹可磨也而不可奪赤。堅與赤，性之有也。性也者，所受於天也，非擇取而為之也。」只有受之於天而沒有選擇餘地的才是真正的性。這樣的性是什麼呢？它只可能是本質或本能。

　　性即本質是說，黃老道家將「性」理解為事物的本質屬性。《呂氏春秋集釋•卷第一•本生》說：

　　夫水之性清，土者抇之，故不得清；人之性壽，物者抇之，故不得壽。物也者，所以養性也，非所以性養也。今世之人，惑者多以性養物，則不知輕重也。不知輕重，則重者為輕、輕者為重矣。若此，則每動無不敗：以此為君悖，以此為臣亂，以此為子狂。三者，國有一焉，無幸必亡。

「水之性清」說的是清是水的本質屬性，「人之性壽」說的是壽命的長短是人的本質屬性。所以，人之性便是指人之生命，養性便是養生。

　　性即本能是說，有時，黃老道家將「性」理解為人的本能。《淮南子•泰族訓》說：

　　民有好色之性，故有大婚之禮；有飲食之性，故有大饗之誼；有喜樂之性，故有鐘鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰絰哭踴之節。故先王之製法也，因民之所好而為之節文者也。

這裡提到的四種性都是人的本能。

　　那麼，在本質、本能之間，黃老道家傾向於哪一個呢？

　　根據黃老道家注重養生判斷，其所謂的「性」比較傾向於指人的本能，因為人的一切本能都是建立在人之生命之上的。《淮南子•精神訓》說：

　　五色亂目，使目不明；五聲嘩耳，使耳不聰；五味亂口，使口爽傷；趣捨滑心，使行飛揚。此四者，天下之所養性也，然皆人累也。故曰：嗜欲者使人之氣越，而好憎者使人之心勞。

人們用來滿足本能的需求無可厚非，但如果過分追求外在的東西，那些本來為性服務的東西就會變成人們的負擔，從而不知不覺地損害人們的生命，最終也使人們的本能之性淪喪。

　　在心與性之間，黃老道家認為，心完全是精神性的存在而性則主要基於形體，心同情相聯繫而性則與形相聯繫。《淮南子•精神訓》說：「雖情心郁殪、形性屈竭，猶不得已自強也，故莫能終其天年。」情來自於心，形稟之於天而表現為性，心或性有了問題，人就不可能終其天年。

　　既然同樣有心有性，為什麼聖人與凡人不同呢？

　　聖人的性與凡人的性並無差異，但二者的心卻明顯不同。

　　聖人勝心，眾人勝欲。君子行正氣，小人行邪氣。……邪與正相傷，欲與性相害，不可兩立，一置一廢，故聖人損欲而從性。[23]

　　聖人之學也，欲以返性於初而游心於虛也；達人之學也，欲以通性於遼廓而覺於寂漠也；若夫俗世之學也，則不然。[24]

　　衰世湊學，不知原心反本，直雕琢其性、矯拂其情，以與世交。故目雖欲之，禁之以度；心雖樂之，節之以禮。趨翔周旋，詘節卑拜，肉凝而不食，酒澄而不飲，外束其形，內總其德，之陰陽之和而迫性命之情，故終身為悲人。[25]

因為凡人雕琢其性，所以往往走向嗜欲，反而損害自己的本性；因為聖人能「原心反本」，能「返性於初」而游心於虛，所以能使自己的本性得到真正的滿足，所謂：「夫聖人用心杖性、依神相扶而得終始，是故其寐不夢、其覺不憂。」[26]所以說，人能否終其天年，關鍵在心。

（三）玄學的心與性

　　玄學是「魏晉時期出現的一種崇尚老、莊的思潮」，是「研究幽深玄遠問題的學說」，是在漢代儒學衰落的基礎上「為了彌補儒學不足而產生的」，「是漢代道家思想黃老之學演變發展的產物」，同時也是「漢末魏初的清談直接演變的產物」。[27]玄學的主要研究對象是所謂的三玄──《老子》、《莊子》與《周易》。它用老莊思想來解釋《周易》，從而使《周易》從儒家的經典轉變為道家及後來的道教的典籍。它所探討的核心問題包括：世界觀上的本末、體用、有無問題，方法論上的言意問題，人生觀上的名教與自然的關係問題，等等。因為玄學直接來自於清談，它的立足點是老莊思想，落腳點是解決名教與自然的現實衝突問題，所用的手段是辨名析理的方式，所以，思辨性強是它的最大特點。

　　那麼，在這個極富思辨性的思想體系中，其對心性都有什麼樣的認識呢？

　　根據《中國哲學史通鑒》的觀點，玄學的發展有四個階段：第一，正始之音時期；第二，竹林七賢時期；第三，西晉元康時期；第四，玄佛合流時期。其中，正始之音時期的玄學以何晏、王弼為代表，強調以無為本，認為「名教出於自然」，推崇老子之學；竹林七賢時期的玄學以阮籍、嵇康為代表，強調「越名教而任自然」，老、莊並重，反對儒家的綱常名教；西晉元康時期的玄學以郭象為代表，反對何晏、王弼的貴無論，提出獨化之崇有論，強調「名教即自然」，推崇莊子之學；玄佛合流時期的玄學以僧肇為代表，反對何晏、王弼的貴無論和郭象等的崇有論，主張有無一體的中道觀。因為玄佛合流時期的代表人物是佛教高僧僧肇，其本身只是借用玄學的用語來發揮佛教的般若義理而不是道家思想的代言人，所以，我們將不在道家、道教心性論中涉及這玄學的第四階段，而是僅僅圍繞前三個階段的玄學展開有關探討。

　　正始之音時期，王弼[28]認為，心即人心，性即自然。他說：「萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。」[29]又說：「聖人達自然之至，暢萬物之情，故因而不為、順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得矣。」[30]在王弼看來，自然之性存在得失之不同，是得還是失，關鍵要看心是亂還是不亂：心亂，則迷失本性；心不亂，則「達自然之至，暢萬物之情」。

　　竹林七賢時期，阮籍[31]認為，心是天、地、人之所以馭者的心，性是事物的自然功能。他說：「身者，陰陽之精氣也；性者，五行之正性也；情者，遊魂之變欲也；神者，天地之所以馭者也。」[32]此處的「性」，台灣羅光先生認為，「《易經》以陰陽變化所成者為性」，五行之正性指的是五行的「本來應有之道」。[33]這裡的「神」，羅光先生認為：「神不指神靈，指《易經》所說的天地之心，天地的神妙莫測。」這樣的神，人也有。「人之神和天地之神相通」，是「人之所以馭者」，是人心。[34]嵇康[35]認為，心就是人的天然之心，性就是人天生的本能。他說：「物情順道，故大道無違；越名任心，故是非無措也。是故，言君子則以無措為主、以通物為美。」[36]又說：「夫不慮而欲，性之動也；識而後感，智之用也。性動者，遇物而當，足則無餘；智用者，以感而求，倦而不已。故，世之所患、禍之所由，常在智用，不在於性動。」[37]嵇康之所以強調越名任心，是因為「不慮而欲」是「性之動」，能夠「遇物而當」。所以，在嵇康看來，心與性是完全統一的。

　　西晉元康時期，郭象[38]主張名教即自然，注重儒家的仁義，將仁義視為人之性，認為仁義的完善一定符合自然之道。他說：「夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同也，故游寄而過。去則冥若無滯，而繫於一方則見，見則偽生，偽生則責多矣。」[39]在郭象心目中，人性是善的，是人的自在自為之理。這個性通於人與物，物各有性，性各有分，一切都是天性所受，只要各安其天性，一切行為都是道，也都是無為。他說：「率性而動，故謂之『無為』也。」又說：「各司其任，則上下鹹得而無為之理至矣。」這樣的性是不能改變的，所謂：「天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。」面對這樣的性，郭象認為，心雖然有認知之功能，但它對於人的命運卻是無能為力的。郭象說：「動靜無心而付之陰陽。」[40]又說：「命非己制，故無所用其心也。」人的命是由人的性所決定的，人心是無用的，因此，做人就要適性逍遙。

　　從正始之音時期、竹林七賢時期和西晉元康時期玄學家的基本觀點不難發現，他們儘管對心與性的看法有所不同，但都非常重視性，都認為性是自然的，是必須尊重和發揮的，這是玄學之所以被稱為「道家」的決定因素之一。

（四）成玄英的心與性

　　成玄英[41]是近幾年才在中國得到重視的熱門人物之一，從得到重視的那一天起，人們就普遍將其視為是唐代道教的重要人物。對此，本人不敢認同。至於原因，我在《成玄英的身份考》一文[42]中已有詳細的論證，這裡不作重複。

　　關於心，成玄英認為，它是無形的，是身體的主動者，具有認知之作用。他說：「夫心者，五臟之主、神靈之宅。故，氣當身，心則為病。」[43]又說：「有形者，身也；無形者，心也。」[44]這無形的作為五臟之主、神靈之宅的心有十二種情感表現，所謂：

　　喜則心生歡悅，樂則形於舞忭，怒則當時瞋恨，哀則舉體悲號，慮則抑度未來，歎則咨嗟已往，變則改易舊事，摯則屈服不伸，姚則輕浮躁動，佚則奢華縱放，啟則西鄉情慾，態則嬌淫妖冶。眾生心識，變轉無窮，略而言之，有此十二。[45]

顯然，這樣的心是同道背道而馳的。

　　不過，成玄英認為，即使如此，心也是道的產物。他說：「精智神識之心生於重玄之道。」[46]這個重玄之道，在成玄英看來，它就是性。成玄英說：「性者，稟生之理。」[47]又說：「自然者，性也，非人有之矣。」[48]

　　性是自然而然的，是本來就有的，它與有情感的心是不相容的。成玄英說：「若有心分外，即不以分內為是者，斯敗自然之性者也。」[49]又說：「不知性修反德而會於真常之道者，則起妄心，隨境造業，動之死地。」[50]

　　只要有妄心的存在，人之真性就會喪失，那麼，如何才能不失真性呢？成玄英說：「心神凝寂，故復於真性。」[51]又說：「人稟性自然，各守性分，率而循之，自合於理。」[52]人只要率性而為，就自然合乎重玄之道，所謂「率其天道之性，忘於人道之情，因合乎自然之理」[53]。

第二節　道教的心與性

　　這裡所說的道教指的是以太上老君為教主的一種宗教，這一點顯然與道家不同。

　　自從五斗米道和太平道在漢代出現以來，道教在其發展過程中形成了眾多的流派，諸如正一派[54]、上清派[55]、靈寶派[56]、東華派、清微派、神宵派、北天師道、南天師道、全真道、全真道南無派、全真道隨山派、全真道龍門派、全真道華山派、全真道清靜派、道教南派[57]，等等。其名稱各異，修煉方法也多姿多彩。這麼多道派，要探討其心性論，自然非常困難。不過，從道術上說，它們大體上可以歸為符菉派和丹鼎派。其中，正一派、上清派、靈寶派、東華派、清微派、神宵派、北天師道、南天師道等等都是從最初的五斗米道和太平道分化、演變而來，屬於傳統的符菉派；全真道等屬於葛洪以來的另一路，屬於丹鼎派。據認為，在葛洪之前，在五斗米道和太平道創立之前，漢代的魏伯陽就已經在探討仙道問題了，而且還完成了丹鼎派道教的最早著作《周易參同契》。但是，由於魏伯陽的《周易參同契》完全用的是隱喻的語言，後代一直對他看法不一。多數人認為他的著作屬於外丹體系，但有人認為他是內丹的奠基人。因為一直存在這樣的爭論而沒有形成統一的看法，因此，此處將不對《周易參同契》的思想作專門介紹。在符菉派的理論體系中，屬於上清派的司馬承禎和杜光庭最引人注目。丹鼎派的理論體系中存在著內丹與外丹的不同：外丹體系以葛洪為代表，內丹體系以全真道以來的王重陽、張伯端、柳華陽等為代表。因此，道教的心性論，我們將主要圍繞這幾個代表人物的有關論述來進行。

（一）丹鼎派的心與性

　　道教丹鼎派又稱「金丹道教」，是人們對由古代的神仙家、方仙道發展而來的以煉金丹求仙為主的道教各派的通稱。漢代魏伯陽的《周易參同契》被歷代丹鼎派奉為萬古丹經王，對後世煉丹家影響極大。魏晉時，葛洪進一步發展了道教的煉丹理論，完成了《抱樸子》一書。從葛洪到唐代，道教丹法基本上以外丹為主；宋、元以後，丹鼎派開始由外丹轉向內丹。不論是外丹還是內丹，作為宗教的一部分，其對心性的關注都是不容忽視的。

1.      外丹派的心與性

　　外丹的宗師是晉代道士葛洪，其有關心性的論述集中體現在葛洪的《抱樸子•內篇》當中。

　　關於心，葛洪認為，心就是人心，具有認知之功能。他說：「見老君，則年命延長、心如日月、無事不知也。」[58]做到了心如日月，就可以無事不知，說明心具有知的功能。這個知的功能，在普通人那裡往往表現為慾望。葛洪說：「若夫睹財色而心不戰、聞俗言而志不沮者，萬夫之中有一人為多矣，故為者如牛毛、獲者如麟角矣。」[59]若睹財色而心不戰，說明心見到財色往往要「戰」，能夠做到不戰的，「萬夫之中有一人為多矣」。心會戰是被動反應的結果，很多時候，心卻是主動者。「妍媸有定矣，而憎愛異情，故兩目不相為視焉；雅鄭有素矣，而好惡不同，故兩耳不相為聽焉；真偽有質矣，而趨捨舛忤，故兩心不相為謀焉。」[60]兩心不相為謀，說明心經常是處於謀慮之中，而且，各人的謀慮還不盡相同。

　　關於性，葛洪認為，它是人先天存在的一種功能。他說：「諸得仙者皆其受命偶值神仙之氣自然所稟，故胞胎之中已含信道之性。」[61]信仙道的人在胞胎之中「已含信道之性」，說明這種人的性具有信道之潛能。由於這個緣故，葛洪乾脆用「本性」呼之。《抱樸子•內篇•微旨》說：「或本性憨鈍，所知殊尚淺近。」對於本性憨鈍的人，一定要用容易接受的丹法。這種性因為是天生的，便具有不可改變的特點。《抱樸子•內篇•塞難》說：「所稟有自然之命，所尚有不易之性也。」這種不易之性，《抱樸子•內篇•塞難》是這樣描述的：

　　盛陽不能榮枯朽之木，神明不能變沉溺之性，子貢不能悅錄馬之野人，古公不能釋欲地之戎狄。實理有所不通，善言有所不行，章甫不售於蠻越，赤烏不用於跣夷，何可強哉！

葛洪認為，有仙性的人只要善養自己的本性就能成仙。他說：「生，可惜也；死，可畏也。然，長生養性辟死者亦未有不始於勤而終成於久視也。道成之後，略無所為也；未成之間，無不為也。」[62]所以，修道一定要善養其性，所謂「治身養性，務謹其細，不可以小益為不平而不修，不可以小損為無傷而不防」。[63]

　　關於心與性的關係，葛洪認為，心有欲則本性迷失，心無慾則本性顯現，人心與性具有一定的相剋關係。《抱樸子•內篇•金丹》說：「凡人唯知美食、好衣、聲色、富貴而已，恣心盡欲、奄忽終歿之徒，慎無以神丹告之──令其笑道謗真。」漢代仲長公理《昌言》說：「養性之方若此至約而吾未之能也，豈不以心馳於世務、思銳於人事哉！他人之不能者，又必與吾同此疾也。」[64]人就是喜歡恣心盡欲，而一旦心馳於世務、思銳於人事，就往往使人對養性之方不屑一顧。因為這是無法迴避的事實，所以葛洪「知天下之事不可盡知而以臆斷之不可任也，但恨不能絕聲色、專心以學長生之道耳」。[65]如果做到了「心絕所欲」[66]，做到了「寵貴不能動其心，極富不能移其好」[67]，自然也就「性篤行貞，心無怨貳」[68]，仙道何愁不成！

2.      內丹派的心與性

　　道教內丹的宗派很多，但大都繼承和發揮的是鐘離權和呂洞賓的丹法。在鐘離權和呂洞賓之後，最有影響的道教內丹派是全真道、南派、伍柳派和東派。因為後者都是從鐘離權和呂洞賓那裡發展演化而來的，繼承了二人的基本思想，所以，我們將主要根據全真道、南派、伍柳派和東派的典籍論述道教內丹派的心性思想。

　　關於心，《重陽立教十五論》說：「離凡世者，非身離也，言心地也。身如藕根，心似蓮花，根在源而花在虛空矣。得道之人，身在凡世、心在聖境矣。今之人欲求不死而離凡世者，大愚不達道理也。」全真道創始人王重陽用「身如藕根，心似蓮花」的比喻來說明成仙的主體是心而不是身，這樣的心當然只能是人心。道教南派創始人張伯端的《金丹四百字》說：「真土采真鉛，真鉛判真汞。鉛汞歸真土，身心寂不動。」伍柳派鄧徽績《仙佛合宗序》說：「三教之所以為教，無非此身心性命而已。」《金丹四百字序》說：「身者，心之宅；心者，身之主。心之猖狂如龍，身之獰惡如虎。身中有一點真陽之氣，心中有一點真陰之精，故曰『二物』。」可見，內丹各派都認為心就是同「身」相對而言的人心。

　　關於性，呂洞賓《敲爻歌》說：「只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入聖。達命宗，迷祖性，恰是鑒容無寶鏡。壽同天地一愚夫，權握家財無主柄。」全真道主張性命雙修，基本上繼承了呂洞賓的這一性命觀念。張伯端《悟真篇拾遺•西江月》說：「我有一輪明鏡，從來只為黃昏。今朝磨瑩照乾坤，萬象超然難隱。我性入諸佛性，諸方佛性皆然。亭亭蟾影照寒泉，一月千潭普現。」道教南派將我性與佛性相提並論，說明他們對性的作用是非常肯定的。這個被充分肯定的性，《悟真篇•序》稱之為「本性」。它說：

　　老、釋以性命學開方便門，教人修神以逃生死。釋氏以空寂為宗：若頓悟圓通，則直超彼岸；如有習漏未盡，則尚徇於有生。老氏以煉養為真：若得其要樞，則立躋聖位；如其未明本性，則猶滯於幻影。

這樣的本性，在伍柳派看來，就是人的真性或元神。伍守陽《天仙正理直論•煉己》說：「己者，即我靜中之真性、動中之真意，為『元神』之別名也。」這種被伍柳派稱為「真性」或「元神」的性，道教東派則認為它通於萬物。陸西星《玄膚論•性命論》說：「性者，萬物一源；命者，己所自立。性非命弗靜，命非性弗靈。性，命所主也；命，性所乘也。」性是萬物之根本，是人的主體。

　　關於心與性的關係，「以識心見性、除情去欲、忍恥含垢、苦己利人為之宗」[69]的全真道認為，心生則性滅，心滅則性顯，要修道，就必須煉心。《丹陽真人語錄》[70]說：「心不馳則情定，形不勞則精全，神不擾則丹結。然後，滅情於虛，寧神於極，可謂不出戶庭而妙道得矣。」妙道得就是本性得，就是成仙。《悟真篇•序》說：「《周易》有窮理盡性至命之辭，《魯語》有毋意、必、固、我之說，此仲尼臻乎性命之奧也。」道教南派非常重視性命之奧，而要做到這一點，就必須靜心，所謂「神返於心，乃靜之本」[71]。可見，在道教南派那裡，普通人的心與性是不能並顯的。伍柳派主張「清心煉性」[72]，說明伍柳派也是將普通的人心與人的真性放在了相反的位置上，彼此不能並顯。陸西星《金丹就正篇》說：「煉藥求鉛，以己迎之；收火入鼎，以己逆之；烹煉沐浴，以己守之；溫養明性，以己成之。」性需要養，就必須辨取真心。陸西星說：

　　大修行人必須辨取真心於此，真心出一真意，旋曲而偵之，審密而求之，濡弱以下之，乃其肯綮，則《參同契》所謂「管括微密，開舒布寶」實求鉛之要訣也。[73]

這表明，人心是不真的，是同萬物一源的人的本性相背的。

　　從內丹道派對心、性的看法不難發現，他們的立場基本相同，即：心是人心，性是本性，人心與人的本性不能同時並顯。在內丹道派看來，凡是人心起作用的時候，人的本性就往往無從顯現，所以人只能是生死凡夫；相反，如果能通過一定的修煉將人心的躁亂除去，人的本性就能開始發揮作用，從而使人長生不老。

（二）符菉派的心與性

　　符菉派又稱「符水道教」，是同丹鼎派相對而言的兩大道術派別之一，是對道教中以符咒等方術治病驅鬼為主的各道派的通稱。因為它的主要功能是消災祛禍、治病除瘟、濟生度死等，與中國民間的聯繫相當密切，所以它自漢魏時創立以來就一直是道教的一大形態。直到宋元時期，符菉派才對原先的教理教義進行了革新。在道教歷史上，五斗米道、太平道、靈寶派、上清派、正一道、神霄派、清微派、淨明派等等都是符菉派道教的不同派別。在這眾多的道派當中，在理論方面有較高建樹的主要有兩人：一個是司馬承禎，一個是杜光庭。司馬承禎[74]是唐代著名道士，上清派第四代傳人，因隱居天台山玉霄峰，故自號「天台白雲子」。又因他與當時的陳子昂、李白等九人交往甚密，時人遂稱之為「仙宗十友」。杜光庭[75]是司馬承禎的五傳弟子，唐末、五代時期道教學術的集大成者，對道教的建設、傳播與發展有多方面的貢獻。儘管如此，他的心性論卻無法同司馬承禎相提並論。因此，符菉派道教的心性論，我們將主要圍繞司馬承禎的《坐忘論》展開探討。

　　關於心，司馬承禎認為，心是人心，具有上、下兩種功能。司馬承禎《坐忘論•收心》[76]說：「心者，一身之主，百神之帥，靜則生慧，動則成昏。」心是人身的主動者，是一切精神活動的指揮者。心靜，就能夠產生智慧；心不靜，就往往迷失本性，所謂「成昏」。

　　關於性，司馬承禎《坐忘論•得道》說：「道者，神異之物。靈而有性，虛而無象，隨迎不測，影響莫求，不知所以然而然，通生無匱，謂之『道』。」這就是說，道是靈而有性的一種存在。但是，這裡並沒有對性進行說明。那麼，是不是只有道才有性呢？司馬承禎不這麼看，他認為，認識本身也有性。他說：「人我成性，自是病深；心與道隔，理難曉悟。」[77]「人」、「我」在認識上屬於分別的範疇，分別是非也能夠「成性」，說明性也有人為的成分。

　　在司馬承禎看來，有人為就有生死，要了生死而成仙，就必須用心修道，除去其中的分別執見。他說：「淨除心垢，開識神本，名曰『修道』；無復流浪，與道冥合，安在道中，名曰『歸根』；歸根不離，名曰『靜定』。」[78]要這樣修道，「修之有常，習以成性，黜聰隳體，嗒然坐忘，不動於寂，幾微入照」[79]，也就差不多了。所以，在司馬承禎心目中，人心都是有垢的，有垢之性是不能成道的，因為這種性是不能與大道之性同時並顯的。

第二章　道家道教的心性轉化學說

　　道家、道教都非常關注個人的修養，談論心性並不是其目的所在，他們最為關心的是如何長生久視或成仙的問題。在心性論的層面上，這一問題必然體現為心性的轉化問題。

第一節        道家的心性轉化

道家追求的長生久視純粹屬個人行為，沒有建立完整的神仙和修煉系統。因此，關於它的心性轉化學說，我們只能從具體的道家人物那裡尋求答案。

（一）老莊道家的心性轉化

　　老子談心不談性，莊子卻對心、性有自己的一套看法。

　　在老、莊那裡，心是自然狀態下普通人的心，性是事物或生物的本能或本來狀態，心因為嗜欲的緣故而使人們的本性受到無形的摧殘。莊子說：

　　自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故，此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性、以身為殉一也。[80]

在莊子看來，物易其性是可悲的，這能夠易人之性的物就是來自身之外的種種誘惑。他說：

　　駢於明者，亂五色、淫文章。青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已！多於聰者，亂五聲、淫六律。金石、絲竹、黃鐘、大呂之聲非乎？而師曠是已！枝於仁者，擢德塞性以收名聲。使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已！駢於辯者，累瓦結繩竄句、游心於堅白同異之間。而敝跬譽無用之言非乎？而楊、墨是已！故，此皆多駢、旁枝之道，非天下之至正也。[81]

明、聰、仁、辯等等，在莊子看來，都是「多駢、旁枝之道」，都是傷害人性的利器。這傷性之物分別針對人的身心，所謂：

且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣捨滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。[82]

　　那麼，如何才能恢復人的本性呢？

　　首先，要正確認識性的功能。《莊子•外篇•繕性第十六》說：「古之存身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性，己又何為哉！道固不小行，德固不小識。小識傷德，小行傷道。故曰：正己而已矣。」這就是說，能夠「危然處其所而反其性」，就能夠長生久視而不為外界所累。

　　其次，要設法通過糾正心的作用對像而返其本性。莊子認為，只有糾正了心作用的對象，使之不再對外物進行執著，人心、人性的本然狀態才可以恢復。《莊子•外篇•馬蹄第九》說：「同乎無知，其德不離；同乎無慾，是謂『素樸』。素樸而民性得矣。」《莊子•外篇•天道第十三》說：

　　聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也。故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為。無為也，則任事者責矣。無為則俞俞。俞俞者，憂患不能處，年壽長矣。

換句話說，心靜的人才有可能做聖人，而心靜的關鍵就在於無知、無慾而復性。

　　眾所周知，好逸惡勞是人的稟性之一，做到無知、無慾的難度是可想而知的。這一點，莊子也非常清楚。無足曰：「且夫聲色、滋味、權勢之於人，心不待學而樂之，體不待象而安之。夫欲惡避就，固不待師，此人之性也。天下雖非我，孰能辭之！」[83]當然，這是普通人的認識，莊子是反對的。知和曰：「勢為天子而不以貴驕人，富有天下而不以財戲人。計其患，慮其反，以為害於性，故辭而不受也，非以要名譽也。」[84]富貴與勢利有害於性，所以莊子不屑一顧。但是，僅僅不屑一顧是不能解決問題的，怎麼辦呢？莊子認為，要想素樸、全性，就必須實踐心齋和坐忘之法。所謂心齋，就是心無嗜欲；所謂坐忘，並不是什麼都不知道，而是與道息息相通的遠離分別的一種無為的心境。莊子說：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」[85]又說：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂『坐忘』。」[86]做到了心齋、坐忘，長生久視就不在話下。莊子的這些看法同老子的「天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出」[87]、「致虛極，守靜篤」[88]如出一轍，可見後人將莊子與老子並稱的確不是妄言。

（二）黃老道家的心性轉化

　　黃老道家認為，心是形體的能動者，是人的自然之心，性主要指的是人的本能，人能否終其天年的關鍵在於人心。基於這一認識，黃老道家主張以心養性。《淮南子•泰族訓》說：「無其性，不可教訓；有其性、無其養，不能遵道。」有性而不養，道不能自顯。道隱而不顯的結果之一是，人不能享其天年。《淮南子•原道訓》說：「有以自得之也，喬木之下，空穴之中，足以適情；無以自得也，雖以天下為家、萬民為臣妾，不足以養生也。」《淮南子•精神訓》說：

　　五色亂目，使目不明；五聲嘩耳，使耳不聰；五味亂口，使口爽傷；趣捨滑心，使行飛揚。此四者，天下之所養性也，然皆人累也。故曰：嗜欲者使人之氣越，而好憎者使人之心勞。

　　養性與不養性或不善於養性的反差這麼大，究竟什麼是養性，如何才能養性呢？

　　《呂氏春秋集釋•卷第二•貴生》說：

　　子華子曰：「全生為上，虧生次之，迫生為下。」所謂尊生者，全生之謂；所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也。虧生，則於其尊之者薄矣。其虧彌甚者也，其尊彌薄。所謂死者，無有所以知復其未生也。所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者，服是也，辱是也。辱莫大於不義故，不義，迫生也。而迫生非獨不義也，故曰：迫生不若死。[89]

這裡所說的「全生」是黃老道家所追求的目標，而全生的標準就是「六欲皆得其宜」，說明黃老道家強調的是人的自然狀態。這種六欲皆得其宜的狀態是必須善養之後才能實現的，因而，養性就是要做到六欲皆得其宜。

　　那麼，六欲如何才能皆得其宜呢？

　　《呂氏春秋集釋•卷第三•論人》認為，要做到這一點，首先必須反諸己。它說：

　　太上反諸己，其次求諸人。……何謂「反諸己」也？適耳目、節嗜欲、釋智謀、去巧故而游意乎無窮之次、事心乎自然之途。若此，則無以害其天矣。無以害其天則知精，知精則知神，知神之謂「得一」。凡彼萬形，得一後成。故，知一則應物變化，闊而淵深，不可測也。[90]

這就是說，反諸己是養性的最好方式。

　　此外，《呂氏春秋集釋•卷第一•重己》又主張節乎性。它說：

　　室大則多陰，台高則多陽。多陰則蹶，多陽則痿，此陰陽不適之患也。是故，先王不處大室，不為高台，味不眾珍，衣不燀熱。燀熱則理塞，理塞則氣不達；味眾珍則胃充，胃充則中大鞔。中大鞔而氣不達，以此長生，可得乎！昔先聖王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣；其為宮室台樹也，足以辟燥濕而已矣；其為輿馬衣裘也，足以逸身暖骸而已矣；其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣；其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。五者，聖王之所以養性也。非好儉而惡費也，節乎性也。[91]

這種節乎性的方式在《淮南子》中也有強調。《淮南子•詮言訓》說：「凡治身養性：節寢處，適飲食，和喜怒，便動靜，使在己者得，而邪氣因而不生。」之所以要節乎性，是因為它是養性的重要一環：不能節乎性，就會導致「中大鞔而氣不達」而產生邪氣，從而扼殺人們的長生久視。所以《呂氏春秋集釋•卷第一•本生》說：「聖人之於聲色滋味也，利於性則取之，害於性則捨之，此全性之道也。」[92]

　　然而，節乎性只是要人控制過分的慾望，這同六欲皆得其宜的要求還有相當大的距離。有鑒於此，《淮南子•俶真訓》從正面對養性的宜的狀態進行了描述。它說：「靜漠恬澹，所以養性也；和愉虛無，所以養德也。外不滑內，則性得其宜；性不動和，則德安其位。養生以經世，抱德以終年，可謂能體道矣。」如果做到了靜漠恬澹，長生久視也就差不多了。

（三）玄學的心性轉化

　　與以往的道家有所不同，玄學的許多問題都是圍繞政治問題而展開的，它的基本目的之一就是如何協調名教與自然的關係。因為有這個特殊的歷史背景，玄學的心性轉化往往帶有濃厚的政治色彩。

　　正始之音時期，王弼認為，心即人心，性即自然，自然之性的得失取決於心的狀態。也就是說，就凡人而言，心與性不能並顯。由於這個緣故，他主張定心顯性。他在《老子道德經注•第二十九章》中說：「聖人：達自然之至，暢萬物之情，故因而不為、順而不失；除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得矣。」[93]這就是說，只有「除其所以迷，去其所以惑」，才能「心不亂而物性自得」，而只有做到了「心不亂而物性自得」，才能實現「達自然之至，暢萬物之情」，從而做到因而不為、順而不失。在王弼看來，因而不為、順而不失的人就是聖人。這種人之所以是聖人，是因為其能夠「守母以存其子，崇本以舉其末」，能夠「形名俱有而邪不生，大美配天而華不作」。[94]

　　竹林七賢時期，阮籍認為，心是天、地、人之所以馭者的心，性是事物的自然功能。嵇康認為，心就是人的天然之心，性就是人天生的本能。這就是說，阮籍與嵇康都認為心與性是完全統一的，都是自然的體現。阮籍的《達莊論》說：「天地生於自然，萬物生於天地。自然者無外，故天地名焉；天地者有內，故萬物生焉。當其無外，誰謂異乎？當其有內，誰謂殊乎？」[95]天地萬物都是自然的產物，何況是心、性！然而，由於種種原因，人們的自然之心、之性卻被社會上的名教給染污了。要恢復自然之性，就必須遠離種種是非分別，所以他們主張越名教而任自然。嵇康《嵇中散集•養生論》說：

　　善養生者則不然矣。清虛靜泰，少私寡慾：知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也；識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇泊獨著，曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一、養之以和，和理日濟，同乎大順。然後，蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄。

在嵇康看來，名位、厚味等等，實際上都是有害於性命之情的，人們對它們的追求都是受名教毒害的結果，只有清虛靜泰、少私寡慾而任自然，使外物不能累心，要做到「無為自得，體妙心玄」才不成問題。

　　西晉元康時期的郭象與稍早的向秀思想一致，主張名教即自然，將仁義視為人之性，一切都是天性所受，只要各安其天性，一切行為都是道，也都是無為。人的命是由人的性所決定的，人心是無用的，因此，做人就要適性逍遙。向秀《難養生論》說：

　　生之為樂，以恩愛相接、天理人倫、燕婉娛心、榮華悅志、服饗滋味以宣五情，納御聲色以達性氣，此天理自然，人之所宜，三王所不易也。今若捨聖軌而恃區種，離親棄歡，約己苦心，欲積塵露以望山海，恐此功在身後，實不可冀也。[96]

從向秀的這一對嗜欲逍遙的推崇不難發現，其後的西晉元康時期的玄學已經相當儒學化了，同傳統的道家清靜無為的主張截然不同。這樣的不同充分說明，西晉元康時期的玄學已經沒有道家意義上的心性修煉了。

（四）成玄英的心性轉化

　　心是身體的無形的主動者，具有認知之作用，它的本根是性，它的表現是情，它來自於性又損害著性的作用的發揮，這是成玄英的基本看法。他說：「夫有心倣傚造化而與物俱往者，此不率其本性也。」[97]有心倣傚造化尚且不是率其本性，又何況人們往往有不少欲惡之心呢？

　　成玄英說：「夫欲惡之心，多為妖孽。……欲惡傷真性，皆由鹵莽浮偽故致其然也。」[98]欲惡之心必然要傷害真性，因為「以欲惡之事誘引其心」就會「拔擢真性」，使之「不止於當」。[99]如果僅僅是不止於當，還沒有什麼可怕的，重要的是，這實際上是導致人們死滅的根本原因，所謂：「其出心逐物、遂其欲情而有所獲者，此可謂得死滅之本。」[100]

　　因為心任情則流於生死、率性則復歸大道，所以成玄英提倡無心復性。

　　所謂無心，並不是沒有心，而是虛心或沒有成心。沒有成心，在成玄英那裡指的是沒有執著與分別。成玄英《莊子疏•齊物論》說：「夫域情滯著、執一家之偏見者，謂之『成心』。」成玄英《莊子疏•天下》說：「不師其成心，不運用智慮。」所謂虛心，成玄英指的是莊子所謂的心齋。成玄英說：「虛心者，心齋妙道也。」[101]可見，「不師其成心，不運用智慮」而心齋就是成玄英所謂的無心，是成玄英心目中回復到人的真性的唯一途徑。

　　在成玄英看來，要無心，就必須除去四六之病。他在《莊子疏•庚桑楚》中說：「四六之病不蕩於心中，則心神平正。正則安靜，靜則照明，明則虛通，虛則恬淡無為、應物而無窮也。」所謂四六之病，就是指四組欲惡之心。因為每一組都有六種表現，故有「四六」之稱：

　　榮貴、富贍、高顯、尊嚴、聲名、利祿，六者，亂情志之具也；容貌、變動、顏色、辭理、氣調、情意，六者，綢繆繫縛心靈者也；憎惡、愛慾、欣喜、恚怒、悲哀、歡樂，六者，德之患累也；去捨、從就、貪取、施與、知慮、伎能，六者，蔽真道也。[102]

根據成玄英對這四六的功能的描述可知，他所謂的無心就是要除去這些四六之病。

　　當然，要無心，首先就要忘心。成玄英《莊子疏•逍遙游》說：「欲明為道之要，要在忘心。若運役智慮，去之遠矣。」[103]《道德經開題序決義疏•卷第一》說：「心境兩忘故，即心無心。」[104]心境兩忘而不運用智慮就是忘心，做到了忘心也就做到了無心。

　　那麼，無心之人會如何呢？

　　成玄英《莊子疏•人間世》說：「虛空其心，隨順物性。」《道德經開題序決義疏•卷第一》說：「心神凝寂，故復於真性。」[105]《莊子疏•繕性》說：「率性而照，知生者也；無心而知，無以知為也。」可見，做到了無心，也就恢復了真性、隨順了物性，這種無心、率性的狀態是只有長生久視的聖人才可以做到的。

第二節　道教的心性轉化

　　道教談論心性是為了轉化心性，使人從生死凡夫轉化成長生不老的天仙。下面，我們將分別對丹鼎派與符菉派的心性轉化學說的基本輪廓進行扼要的勾畫。

（一）丹鼎派的心性轉化

　　由於種種原因，道教丹鼎派存在著內丹派與外丹派的差別。為了闡述的方便，我們依然按照傳統的做法，將道教丹鼎派分為外丹與內丹兩種思路的道派來探討其心性轉化學說。

1.      外丹派的心性轉化

　　《抱樸子•內篇•勤求》說：「凡人之所汲汲者，勢利嗜欲也。苟我身之不全，雖高官重權、金玉成山、妍艷萬計，非我有也。是以，上士先營長生之事。長生，定可以任意。」道教外丹的主要代表葛洪認為，心是具有認知之功能的人心，性是人先天存在的一種不可改變的功能，心有欲則本性迷失，心無慾則本性顯現，善養本性而長生久視是上士所優先考慮的。上士之所以追求長生，是因為通過一定的修煉的確可以長生。《抱樸子•內篇•道意》說：

　　俗人不能識其太初之本而修其流淫之末，人能淡默恬愉、不染不移、養其心以無慾、頤其神以粹素、掃滌誘慕、收之以正、除難求之思、遣害真之累、薄喜怒之邪、滅愛惡之端，則不請福而福來、不禳禍而禍去矣。

在葛洪看來，不請福而福來、不禳禍而禍去，又何愁不能長生久視呢？

　　如果長生真的可能，那麼，如何才能長生呢？

　　首先，葛洪認為，求長生的人必須有仙性。《抱樸子•內篇•辨問》說：「仙經以為，諸得仙者皆其受命偶值神仙之氣自然所稟，故胞胎之中已含信道之性。」能夠修道的人「胞胎之中已含信道之性」，說明性是天生的。有天性自然很好，但葛洪卻認為，這種天生的性是無法改變的。為了說明性之不可易，葛洪舉例說：

　　盛陽不能榮枯朽之木，神明不能變沉溺之性，子貢不能悅錄馬之野人，古公不能釋欲地之戎狄。實理有所不通，善言有所不行，章甫不售於蠻越，赤烏不用於跣夷，何可強哉！[106]

神明尚且不能變沉溺之性，又何況是自己修道呢？如果沒有仙性，無論如何也是修不成的。所以，修道的人一定要有不易之仙性。《抱樸子•內篇•塞難》說：「所稟有自然之命，所尚有不易之性也。」

　　其次，一定要寶精、行氣、服一大藥，這是外丹派的一大特點。《抱樸子•內篇•釋滯》說：「欲求神仙，唯當得其至要。至要者，在於寶精、行氣、服一大藥便足，亦不用多也。」這就是說，要修神仙之道，如果能夠正確地寶精、行氣、服大藥，就不成問題。為什麼呢？《神農》四經曰：「上藥令人身安命延，升為天神，遨遊上下，使役萬靈，體生毛羽，行廚立至。……中藥養性，下藥除病，能令毒蟲不加、猛獸不犯、惡氣不行、眾妖並辟。」[107]《抱樸子•內篇•微旨》說：「九丹金液，最是仙主，然事大費重，不可卒辦也；寶精愛氣，最其急也。並將服小藥以延年命、學近術以避邪惡，乃可漸階精微矣。」《抱樸子•內篇•至理》說：「人在氣中，氣在人中。自天地至於萬物，無不須氣以生者也。善行氣者，內以養身，外以卻惡，然百姓日用而不知焉。」服下藥尚能除病，寶精行氣可以養身卻惡，修道之人當然是免不了的。

　　第三，必須有房中術作為輔助。《抱樸子•內篇•微旨》說：「凡服藥千種、三牲之養而不知房中之術，亦無所益也。是以，古人恐人輕恣情性，故美為之說，亦不可盡信也。」《抱樸子•內篇•雜應》說：「養生之盡理者，既將服神藥，又行氣不懈，朝夕導引，以宣動榮衛，使無輟閡，加之以房中之術，節量飲食，不犯風濕，不患所不能，如此可以不病。」換句話說，如果善用房中之術，不但可以不病，而且還有助於服藥的成功。這是葛洪的創造，後來的外丹道派大多繼承了這一重視房中之術的做法。

　　第四，一定要有明師指點。《抱樸子•內篇•辨問》說：「及其有識，則心好其事，必遭明師而得其法。」《抱樸子•內篇•微旨》說：「未遇明師而求要道，未可得也。」《抱樸子•內篇•勤求》說：「不能勤求明師合作異藥而但晝夜誦講不要之書，數千百卷，詣老無益。」為什麼明師這麼重要呢？因為修道的種種法門在道書上是得不到要領的，必須有明師指點，才不會誤入歧途。《抱樸子•內篇•釋滯》說：

　　雖云「行氣」，而行氣有數法焉；雖曰「房中」，而房中之術近有百餘事焉；雖言「服藥」，而服藥之方略有千條焉。初以授人，皆從淺始；有志不怠，勤勞可知，方乃告其要耳。……其大要者，胎息而已。能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中，則道成矣。

要行氣，要修房中之術，要服藥，要實踐胎息，哪一樣能離開明師的指導呢？根據葛洪的體會，「此三事復有淺深，不值明師、不經勤苦亦不可倉卒[108]而盡知也」[109]。沒有明師的點化，縱然「晝夜誦講」，也只能是無益於長生的「不要之書」，是不可能悟到要道的，也是不可能煉成異藥的。沒有異藥，也就不可能奢望長生久視。因而，葛洪這樣告誡後學：「明師之恩，誠為過於天地、重於父母多矣，可不崇之乎？可不求之乎？」[110]明師是必要的，而且是無比關鍵的，一定要崇敬、勤求之！

2.      內丹派的心性轉化

　　內丹派道教主要指的是全真道、南派、伍柳派和東派等，它們在心性問題上有比較一致的看法，都認為，心是人心，性是本性，人心與人的本性不能同時並顯。它們都非常強調心性的修煉，但做法卻有很大的不同。

　　全真道「以識心見性、除情去欲、忍恥含垢、苦己利人為之宗」[111]，其對心性的修煉包括煉心與修性兩個方面。之所以要煉心，是因為王重陽認為人心都是亂的，而亂心是無法長生久視的。他說：「若不降心，反接世緣，道德損矣。」[112]為了對治亂心，王重陽提出了降心和清心。他所謂的清心，指的是氣入丹田而不衰精血。在這個基礎上，「其心不動，昏昏默默，不見萬物，冥冥杳杳，不內不外，無絲毫念想」，這就是定心。[113]在王重陽看來，做到了定心，煉心也就完成了。

　　然而，要真正做到煉心並不容易。首先，它要求修煉者不能有夫妻生活，要遠離葛洪所強調的房中之術。王重陽認為，忘情去欲才能心虛，心虛才能氣住，氣住才能神清，神清才能合道。[114]其次，它要求修煉者要精進靜坐。《重陽真人金關玉鎖訣》說：「住、行、坐、臥一切動靜中間，心如泰山，不動不搖；把斷四門眼、耳、鼻、口，不令外景入內。但有絲毫動靜、思念，即不名『靜坐』。」可是，對於多數人來說，要做到沒有絲毫動靜、思念該是何等困難！

　　在全真道那裡，煉心還只是修煉的基礎，在完成了煉心之後還要修煉性、命。呂洞賓《敲爻歌》說：「只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入聖。達命宗，迷祖性，恰是鑒容無寶鏡。壽同天地一愚夫，權握家財無主柄。」王重陽完全繼承了呂洞賓的這個觀點，並把它落實到了自己所創立的全真道的修煉體系中。在全真道那裡，修煉性、命是有先後的，即先修性而後修命。至於其具體的修煉過程，全真道內主要有三種傾向。

　　王重陽的大弟子馬鈺的清靜漸門修煉法主張清其心源、靜其氣海。為此，他提出四養：第一，養氣；第二，養性；第三，養德；第四，養道。所謂養氣，就是捨酒肉、薄滋味；所謂養性，就是遠離貪愛和瞋怒；所謂養德，就是耐侮辱、甘處下位；所謂養道，就是守一清靜、恬淡無為。在馬鈺看來，「心不馳則情定，形不勞則精全，神不擾則丹結。然後，滅情於虛，寧神於極，可謂不出戶庭而妙道得矣。」[115]但是，這個得道的過程是逐步實現的。他說：「三十六導引、二十四還丹乃是入道之漸門，不可便為大道。」[116]

王重陽的另一弟子邱處機[117]繼承了王重陽的思想框架，又有所發展。他撰有《攝生消息論》、《大丹直指》、《磻西集》、《玄風慶會錄》、《鳴道集》等著作，提倡苦己利他、積德修善，指明了修性完成之後修命的八個程序，主張通過外在的事功帶動內在的修功而成就金丹仙道。他的心性論，以「道」、「天道」和「天」為核心，以「常心」、「常性」為歸依，倡導內修心性、外修功行的既獨立而又相互關聯的證道之路。在此基礎上，他與十八弟子[118]一起開創了龍門派。[119]

　　此外，《孫不二女功內丹次第詩》列舉了女性修煉內丹的十四個步驟：第一，收心；第二，養氣；第三，行功；第四，斬龍；第五，養丹；第六，胎息；第七，符火；第八，接藥；第九，煉神；第十，服食；第十一，辟谷；第十二，面壁；第十三，出神；第十四，沖舉。這十四個步驟雖然是針對女性修煉者的身心狀況而說的，但男性的修煉方法也盡在其中。

　　道教南派認為，修煉心性，首先要築基。所謂築基，這裡指的是為修煉打基礎。張伯端說：「始於有作人難見，及至無為眾始知。但見無為為要妙，豈知有作是根基！」[120]這就是說，沒有有作之根基，無為是不可能實現的。

　　那麼，如何築基呢？

　　首先，道教南派將神分為元神和欲神：元神就是心性的性，是先天存在的；欲神是情感的情，是不斷變化的。修築基之法，必須除去欲神──情。欲神一除，元神才能顯現；元神發生作用，元氣才能產生；元氣出現，元精才能得到恢復。但是，要制止欲神，就必須從制眼入手。張伯端《青華秘文》說：「心求靜，必先制眼。……目不亂視，神返於心；神返於心，乃靜之本。」道教南派之所以如此重視眼的作用，是因為眼是心生死之關鍵。《黃帝陰符經》說：「心生於物、死於物，機在目。」這就是說，如果眼被色所亂，心也就無法清靜。

　　其次，要打通體內的任、督二脈。根據道教南派的體認，任、督二脈不通，真氣就難以發揮作用；如果能打通任、督二脈，就可使百脈皆通，從而為進一步煉丹創造必要的條件。要打通任、督二脈，就必須通三關：玉枕關、轆轤關和尾閭關。蕭廷芝《金丹大集成》說：「腦後曰『玉枕關』，夾脊曰『轆轤關』，水火之際曰『尾閭關』。」三關是督脈的重要組成部分，只有三關暢通，真氣才能從下丹田沿督脈上升、沿任脈下降而實現全身的自由循環。任、督二脈一通，其它的六脈也就隨之而通。「八脈通後，能驅逐一身之陰邪。蓋陰氣不除，為結丹之障礙，則無法採藥結丹。」[121]

　　在完成築基之後，煉丹就可以開始了。這道教南派的煉丹強調三花聚頂，分為三步：第一步，煉精化氣；第二步，煉氣化神；第三步，煉神還虛。《金丹四百字序》說：「以精化為氣，以氣化為神，以神化為虛，故名曰『三花聚頂』。」

　　其中，第一步又有三個階段：採取交合、封固和烹煉。所謂採取交合，就是收心內觀，使心神下注陽宮，與精氣交融在一起，從而使真鉛[122]、真汞[123]得到純化和凝結。張伯端《青華秘文》說：「醺醺和氣釀春風，一點陽生恍惚中。無自有生無勝有，色從空裡色還空。升於臍上鉛情見，產自心源汞性通。」也就是說，道教南派煉丹的藥材就是精、氣、神，只有使鉛、汞相合併在黃庭處凝結為一，修煉內丹的鼎爐才完全建成。所謂封固，就是在採藥結束之後將鼎爐封固起來，以免藥物外洩。張伯端《金丹四百字》說：「真土擒真鉛，真鉛制真汞。鉛汞歸真土，身心寂不動。」《悟真篇》說：「送歸土釜牢封固，次入流珠斯配當。」這裡，土釜指的是下丹田[124]，流珠指的是金丹[125]。這就是說，採藥之後，要以身心寂不動的方式將鉛、汞牢牢地控制在真土之內。所謂烹煉，就是用河車之功來煉出金丹。

　　煉氣化神是在金丹煉成之後開始的，指的是氣與元神合一而形成嬰兒的過程。《悟真篇》說：「三家相見結嬰兒，嬰兒是一含真氣，十月胎圓入聖基。」只有十月胎圓的嬰兒出現，金液還丹的基礎才能真正奠定。張伯端指出，這個過程是必須慎之又慎的。他說：「沐浴防危險，抽添自謹持。都來三萬刻，差失恐毫釐。」[126]

　　煉神還虛是道教南派丹法的最高階段，指的是一種與天地合一的和諧狀態。能否煉神還虛，關鍵在於玄竊。這個玄竊，張伯端認為，它是人體百竊之根，但它本身卻不是身體上的任何一竊。張伯端說：「藥物生玄竅，火候發陽爐。龍虎交會時，寶鼎產玄珠。」[127]《金丹四百字序》說：「此一竊，亦無邊傍，亦無內外，乃神氣之根、虛無之谷。」又說：「知此之一竊，則冬至在此矣，藥物在此矣，火候亦在此矣，沐浴亦在此矣，結丹亦在此矣，脫體亦在此矣。」玄竊一出，修煉者就可以進入一種與道相契的虛無狀態。《金丹四百字序》說：「精、神、魂、魄、意，相與混融，化為一氣，不可見聞，亦無名狀，故曰『虛無』。」

　　由於道教南派的最高修煉層次是煉神還虛，《悟真篇拾遺》才這樣總結其修煉過程：「此《悟真篇》者，先以神仙命脈誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄而歸於究竟空寂之本源矣。」

　　道教伍柳派同全真道和道教南派有所不同，它雖然也主張性命雙修，但它的雙修是同時進行的，不像全真道主張先性後命、道教南派主張先命後性。[128]孫庭壁《慧命經敘》說：「不識性命，則大道無所成。從古佛祖，莫不由性命為修煉。」

　　既然性命對於修道如此重要，那麼什麼是性命呢？

　　在內丹派道教，性是元神，命是元氣，二者都是必修的內容。這一點，伍守陽的觀點非常明確，說：「仙道以元神、元氣二者雙修而成，故以性、命雙修為宜。」[129]柳華陽也說：「欲修大道者，理無別訣，無非神、氣而已。」[130]也就是說，元神、元氣都要修煉，不能有所偏廢。

　　儘管不能偏廢，但修煉總有一定的次第。在伍柳派看來，性命雙修的第一步是煉己。伍守陽說：「諸聖真皆言，最要先煉己。」[131]伍守陽所謂的煉己，實際上就是煉性。伍守陽《天仙正理直論•煉己》說：「己者，即我靜中之真性、動中之真意，為元神之別名也。」己是元神，煉己當然就是煉元神。

　　元神怎麼煉呢？

　　伍柳派認為，未煉之人，心存不真，往往有種種的盜心、殺心、妄心、貪心、淫心等。柳華陽《慧命經•漏盡圖》說：「人性濃厚道情微，道用人性世豈知？空有人情無道用，人情能得幾多時！」修煉就是要除去這種種的心念、人情，使心意專一。柳華陽《慧命經•漏盡圖》說：「道之精微，莫如性命；性命之修煉，莫如歸一。」這裡的「歸一」，就是讓心內守而不為外界的種種誘惑所動。這樣的修煉，因為修煉者的根機不同而有頓、漸之差異。上根之人用寂漠、直捷、純一不二的頓法，其它根機者則運用漸法。頓法不必多談，漸法自有次第。伍柳派將漸法的煉己分為九個層次：第一，煉未純之心；第二，煉入定之心；第三，煉未復之心；第四，煉退藏之心；第五，煉築基之心；第六，煉了性之心；第七，煉已明之心；第八，煉已伏之心；第九，煉已靈之心。伍柳派認為，通過九層煉心，性命雙修就能夠實現。針對伍柳派的所有修煉都是煉而不是養，鄧徽績將其概括為「清心煉性」[132]。

　　道教東派也強調煉己或煉性，說：「金丹之要，煉己為先。」[133]《玄膚論•性命論》也說：「修道之要，莫先於煉性。」煉己與煉性，我們在有關伍柳派的論述中已經明確了，二者其實是一回事，都是煉元神。

　　元神的修煉，道教東派分三個層次進行：第一，澄神；第二，養神；第三，凝神。所謂澄神，就是通過內觀自心而除去種種慾望的干擾，使心神清靜；所謂養神，就是韜光養晦；所謂凝神，就是將所養之神凝入下丹田。

　　在煉神的過程中，修煉者還必須配以正確的息法。因為神是依於息而深入下丹田的，離開了正確的息，神就無法處於正位。在道教，息有兩種，所謂凡息與真息。凡息指的是通過口、鼻進行的呼吸，真息指的是性、命合一的胎息。自然，道教東派強調的是胎息法。傅金銓《呂祖心法五篇注》說：「無念方能靜，靜中氣自平，氣平息乃住，息住自歸根，歸根見本性，見性始為真。」這裡所說的氣平、息住的狀態實際上就是凡息停止而胎息出現，因為，只有胎息出現，才能歸根見本性。

　　與此同時，道教東派非常強調陰陽雙修的作用。陸西星《玄膚論•三元論》說：「創鼎於外，煉藥於內。取坎填離，盜機逆用。」創鼎於外指的是用人類異性作為煉丹的鼎爐而采元氣，煉藥於內指的是用自身的元神入鼎爐而煉丹。陸西星認為：「金丹始終，皆藉於此。故煉藥求鉛，以己迎之；收火入鼎，以己逆之；烹煉沐浴，以己守之；溫養明性，以己成之。」[134]這種靠陰陽雙修來煉丹的成敗關鍵在於把握適當的時機[135]：「能知癸生之的時，曉癸現之方位，只在兩日半之間、三十時辰之內。真正天機，實隱於此，所謂采有時、取有日是也。然，此採取不離時候，只在一時。」[136]傅金銓所說的「一時」正是指採藥的最佳時刻。

（二）符菉派的心性轉化

　　道教符菉派心性論的代表人物是司馬承禎，他認為，心是具有上、下兩種功能的人心，性有真性與人為之性的不同，修道就是要除去人為之性而回復到人的真性。司馬承禎說：「修道之要，急在除病。」[137]除什麼病呢？就是要除去心動之病，所謂「心法如眼也，……小事關心，心必動亂。既有動病，難入定門。」[138]

　　要除病，要入定，司馬承禎提出了一套修煉方法，並集中體現在他的《坐忘論》和《天隱子》當中。《天隱子•漸門》說：「《易》有漸卦，道有漸門。人之修真達性，不能頓悟，必須漸而進之、安而行之，故設漸門。」《坐忘論》說：「窮而思通，迷而思復；寸陰如璧，愧歎交深。是以，恭尋經旨而與心法相應者略成七條，以為修道階次、樞翼附焉。」為詳細說明其中的奧妙，我們將分別闡述，以免混淆。

　　《天隱子》所說的修道之漸門共有五個，它們是層層遞進的關係。司馬承禎說：

　　漸有五門：一曰齋戒，二曰安處，三曰存想，四曰坐忘，五曰神解。何謂齋戎？曰澡身虛心。何謂安處？曰深居靜室。何謂存想？曰收心復性。何謂坐忘？曰遺形忘我。何謂神解？曰萬法通神。是故，習此五漸之門者，了一則漸次至二，了二則漸次至三，了三則漸次至四，了四則漸次至五，神仙成矣。[139]

在司馬承禎看來，只要按照齋戒、安處、存想、坐忘與神解的次第進行修煉，就一定能修成神仙。

　　《坐忘論》所說的與「心法相應」的七條修煉準則指的是敬信、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定與得道。這七者也是一個逐步深入的過程，不能一蹴而就。真靜居士《坐忘論•序》說：「先導人以敬信，使心不狂惑；次則令斷其緣業、收心、簡事，體寂內明故；又次之以真觀中外無有，然後可以躋於泰定；氣泰神定，故曰『得道』。」[140]

　　由於司馬承禎的觀點是一貫的，他在《天隱子》和《坐忘論》中所表達的修煉次第雖然存在一些差異，但其基本做法則是一致的。這一點，只要將二者對照一下就一目瞭然了：前者的齋戒相當於後者的敬信，前者的安處相當於後者的斷緣、簡事，前者的存想相當於後者的收心、真觀，前者的坐忘相當於後者的泰定，前者的神解相當於後者的得道。由此可見，司馬承禎的心性轉化學說是非常有體系的，是基本上沿著戒、定、慧三學之次第而展開的，是明顯借用了佛教修煉次第的結果。

第三章　道家道教心性論的特點

　　道教雖然是在道家的基礎上演化而來的，但道教與道家之間的差異還是明顯存在的：二者的共通之處表現了它們的共同點，而二者的差異則表現了它們各自所特有的地方。因此，只有在考察了道家、道教心性論的成就之後，要揭示其心性論的特點才成為了可能。

第一節　道家道教心性論的共同點

　　概括地說，道家、道教心性論的共同點有兩個：其一，都以自然無為為基本行為方式；其二，都以道為最高修煉準則。

　　都以自然無為為基本行為方式是說，道家、道教都以自然無為為做人、治國的基本原則，反對一切同自然相違背的行為。

　　首先，道家主張無為。《老子》第二章說：「聖人處無為之事，行不言之教；萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。」《老子》第三章說：「聖人之治：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無慾，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。」《老子》第三十七章說：「道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。」《莊子•外篇•在宥第十一》說：「故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情。」《莊子•外篇•天地第十二》說：「玄古之君天下，無為也，天德而已矣。……古之畜天下者，無慾而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。」《呂氏春秋》說：「無為之道曰『勝天』。」[141]又說：「天曰『須』，須維生；地曰『固』，固維寧；人曰『信』，信維聽。三者鹹當，無為而行。行也者，行其理也。」[142]《淮南子》說：「聖人內修其本而不外飾其末，保其精神，偃其智故，漠然無為而無不為也，澹然無治也而無不治也。所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為；所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。」[143]又說：「至言去言，至為無為。」[144]成玄英說：「心既恬淡，跡又平易，唯心與跡，一種無為。」[145]又說：「四六之病不蕩於心中，則心神平正。正則安靜，靜則照明，明則虛通，虛則恬淡無為、應物而無窮也。」[146]可見，在道家，修煉也好，做人也罷，一切要以無為為原則。

　　其次，道教強調無為。道教外丹派的葛洪認為，無為之境是最好的境地。他說：「泰爾有餘歡於無為之場，忻然齊貴賤於不爭之地。」[147]又說：

　　是以，遐棲幽遁，韜鱗掩藻，遏欲視之目，遣損明之色，杜思音之耳，遠亂聽之聲，滌除玄覽，守雌抱一，專氣致柔，鎮以恬素，遣歡戚之邪情，外得失之榮辱，割厚生之臘毒，謐多言於樞機，反聽而後所聞徹，內視而後見無朕，養靈根於冥鈞，除誘慕於接物，削斥淺務，御以愉慔，為乎無為，以全天理爾。[148]

當然，這不只是外丹派的觀點，道教內丹派和符菉派也有同樣的看法。全真道《孫不二女功內丹次第詩•養氣》說：「本是無為始，何期落後天；一聲栗出口，三寸已司權。況被塵勞耗，那堪疾病荔？子肥能益母，休道不迴旋。」道教南派的張伯端《金丹四百字》說：「家園景物麗，風雨正春深；犁鋤不費力，大地皆黃金。」對此，道教東派的陸西星註解說：

　　「家園」者，以自己身中而言；「景物麗」，言藥物全也；「風雨春深」，火候足也。夫得藥歸鼎、抱一守中，要皆和以無為之油、鎮以無名之璞，故雖有犁鋤，無勞費力。至於功成藥化，則大地變為黃金。「大地」者，亦指吾身而言。如「血化白膏，骨如瓊玉」、「陰盡陽純，改形易質」、「丈六金身，萬劫不壞」，豈虛語哉！

符菉派的司馬承禎說：「太上老君運常善以度人，升靈台而演妙：略三乘之因果，廣萬有之自然，漸之以日損有為，頓之以證歸無學。」[149]可見，「仙法欲靜寂無為、忘其形骸，而人君撞千石之鐘、伐雷霆之鼓」[150]是道教的普遍看法，是道教對道家思想繼承的內容之一。

　　都以道為最高修煉準則是說，不論是道家還是道教，儘管二者對「道」的內涵有不同的理解，但二者都無一例外地將其視為自己修煉的目標，強調合道的重要性。

　　首先，道家從老子開始就以道為天地間一切存在的根本，主張一切都要同道相合。《老子》第二十一章說：「孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」《莊子•內篇•大宗師第六》說：

　　夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根：未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。豨韋氏得之，以挈天地；伏羲得之，以襲氣母；維鬥得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲崑崙；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維、騎箕尾而比於列星。

這是對道及其功用的描述。在老、莊看來，得到了這樣的道，就能夠脫胎換骨。《莊子•內篇•大宗師第六》說：

　　古之真人，不知說生，不知惡死，其出不欣，其入不距，翛然而往、翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復之，是之謂「不以心捐道，不以人助天」，是之謂「真人」。

《莊子•雜篇•讓王第二十八》說：「古之得道者，窮亦樂，通亦樂。所樂非窮、通也，道德於此，則窮、通為寒暑風雨之序矣。故，許由娛於穎陽而共伯得乎丘首。」《呂氏春秋》說：「由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生之道也。」[151]《淮南子》說：

　　疾而不搖、遠而不勞、四支不動、聰明不損而知八紘九野之形垺者，何也？執道要之柄而游於無窮之地。是故，天下之事不可為也，因其自然而推之；萬物之變不可究也，秉其要歸之趣。[152]

因為執道要之柄就可以游於無窮之地，所以說：「得在時，不在爭；治在道，不在聖。」[153]唐代成玄英說：「不知性修反德而會於真常之道者，則起妄心，隨境造業，動之死地。」[154]又說：「外智凝寂，內心不移，物境虛空，外不從事，乃契會真道，所在常適。」[155]契會真道就能所在常適，當然沒有什麼可以比道更珍貴的了。

　　其次，道教各派都以得道為修煉之目的。《抱樸子•內篇•金丹》說：「道與世事不並興，若不廢人間之務，何得修如此之志乎！」道教修的是道，目的是為了得道，道與世事不並興，所以，「歷覽在昔得仙道者，多貧賤之士，非勢位之人」[156]。符菉派司馬承禎認為，道是最值得珍視的。他說：「人之所貴者，生；生之所貴者，道。」[157]內丹派開拓者之一的呂洞賓將道視為人生的根本所在。他在《三字訣》中說：「這個道，非常道，性命根，生死竅。」其後的道教繼承了此一觀念，並將其落實到自己的修煉中。《重陽立教十五論》說：「得道之人，身在凡世、心在聖境矣。」《丹陽真人語錄》說：「滅情於虛，寧神於極，可謂不出戶庭而妙道得矣。」陸西星《七破論•破執論》說：「形以道全，命以術延。」柳華陽《金仙證論•風火經》說：「元精漏盡，不得風火，則不能變化而成道。」孫庭壁《慧命經敘》說：「不識性命，則大道無所成。從古佛祖，莫不由性命為修煉。」

　　當然，不論是道家還是道教，其所追求的道都有不可言說的特點。這一點，《莊子•外篇•知北遊第二十二》的描述極有代表性：

　　知北遊於玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：「予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？」三問而無為謂不答也。非不答，不知答也。知不得問，反於白水之南，登狐闋之上而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈，狂屈曰：「唉！予知之，將語若。」中欲言而忘其所欲言。知不得問，反於帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。」知問黃帝曰：「我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？」黃帝曰：「彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言、言者不知，故聖人行不言之教。」

第二節　有別於道家心性論的道教特點

　　上述兩點是道家、道教所共通的，同時也是道教從道家那裡繼承的東西。除此之外，道教心性論還有兩個同道家明顯不同的特點：其一，道教心性論充滿了神仙色彩，而道家卻相當淡漠；其二，道教普遍強調無心、降心，而道家則不一定。

　　說道教心性論充滿了神仙色彩，這主要表現在兩個方面：其一，道教體系中有各種各樣的神仙，而道家則沒有類似的神仙家族；其二，道教的心性修煉就是為了成為長生不老的神仙，而道家則不以神仙為目的。

　　關於第一點，道教有一個神仙譜系，各司其職，簡直就是人世間的百官圖。比如，道教有先天尊神、星君、山川河海雷部諸神、土地神、地方保護神、財神、福祿壽星、冥司神靈、得道仙真等眾多的神仙。其中，先天尊神指的是元始天尊、靈寶天尊、道德天尊、玉皇大帝、太乙救苦天尊、三官大帝[158]、四御、土皇、西王母和雷祖，星君指的是真武大帝、文昌帝君、五星七曜星君、四靈二十八宿、斗姆和六十甲子神，山川河海雷部諸神指的是東嶽大帝、碧霞元君、雷部五元帥、雷公電母、龍王、雨師和風伯，土地神和地方保護神指的是城隍、土地神、門神和灶神，冥司神靈指的是酆都大帝和十殿閻王，得道仙真主要指的是三茅真君、八仙、媽祖、王靈官等。此外，財神和福祿壽星也是道教的神仙。僅僅從這些神仙的名稱上就足以體現出其各自的職能，真可謂：天上、地下，無所不管。然而，這樣職責分明的神仙系列在道家那裡是根本不存在的，雖然道家有時也會提到神仙。在道家，除了玄學較多提到神仙之外，《莊子》一書也才僅僅有一處同仙有關[159]。《莊子•外篇•天地第十二》說：「夫聖人，鶉居而彀食，鳥行而無彰。天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閒。千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉。三患莫至，身常無殃，則何辱之有？」這裡雖然提到了「去而上仙，乘彼白雲」，但必須看到，莊子這是借華封人的口來斥責儒家聖人堯的，並不表示莊子追求的就是這樣的仙境。其後的道家大多同《莊子》有關，因而，其對於神仙有所描述也在所難免，但情況基本上同莊子一樣，都是為了闡述其人生哲學而進行的，同道教的那種追求神仙的情況不同。

　　關於第二點，《抱樸子•內篇•對俗》說：「人欲地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善而忽復中行一惡，則盡失前善，乃當復更起善數耳，故善不在大、惡不在小也。」人為什麼要做仙人呢？葛洪說：「仙人，或升天，或住地，要於俱長生、去留，各從其所好耳。」[160]人們之所以要修煉仙道，就是因為成仙的人能夠「或升天，或住地，要於俱長生、去留，各從其所好」。這樣的神仙，內丹派道教也同樣是推崇的。張伯端《悟真篇•中》說：「《陰符》寶字愈三百，《道德》靈文只五千。古今上仙無限數，盡從此處達真詮。」這就是說，在道教看來，成仙是修煉的最終目的。不過，要進行這樣的修煉，就必須煉丹。《鐘呂傳道集•論五行》說：「金丹既就，乃曰『神仙』。」張伯端《悟真篇•上》說：「學仙須是學天仙，唯有金丹最的端。」這說明，道教進行神仙修煉的過程其實就是修煉者心性轉化的過程。可是，道教的這種對神仙的追求在道家那裡是幾乎不存在的。《老子》中還沒有關於神仙的說法，僅僅在個別地方提到了「鬼」與「神」。比如，《老子》第六章說：「谷神不死，是謂『玄牝』。」《老子》第六十章說：「以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。」但是，老子所說的「鬼」、「神」同後來道教所說的鬼神是兩回事。《莊子》雖然多處提到神人，並對其進行了繪聲繪色的描述，但那些神人僅僅是作為《莊子》發表意見的工具而出現的，始終不是莊子本人的人生追求。比如，《莊子•內篇•逍遙游第一》說：「至人無己，神人無功，聖人無名。」《莊子•內篇•齊物論第二》說：

　　王倪曰：「至人神矣！──大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山風振海而不能驚。若然者，乘雲氣、騎日月而游乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎！」

《莊子•外篇•天地第十二》說：「上神乘光，與形滅亡，是謂『照曠』。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂『混溟』。」《莊子•外篇•在宥第十一》說：「無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。」可見，在莊子那裡，形正長生是其人生的追求，而「神」只不過是成為至人之後能夠「乘雲氣、騎日月而游乎四海之外，死生無變於己」的必然表現，同道教的神仙也不一樣。道家、道教的這一差別，葛洪是非常清楚的。他在《抱樸子•內篇•論仙》中說：「故，古人學不求仙、言不語怪、杜彼異端、守此自然、推龜鶴於別類、以死生為朝暮也。」道家不求仙，而道教則追求神仙境界，所以伍守陽的《仙佛合宗序》乾脆用「仙宗」來指稱道教就不足為奇了。

　　道教普遍強調無心、降心是說，不論是道教的哪一派，都無一例外地將人心視為同道相左的存在，都主張用無心或降心的辦法來復其天性。外丹派的葛洪認為，無心是非常重要的。他說：「窮富極貴不足以誘之焉，其餘何足以悅之乎？直刃沸鍋不足以劫之焉，謗讟何足以戚之乎？常無心於眾煩而未始與物雜也。」[161]又說：「學仙之法，欲得恬愉澹泊，滌除嗜欲，內視反聽，屍居無心。」[162]這說明，屍居無心是學仙的重要一環。葛洪所說的無心是沒有怨貳，其目的正在於恢復人的天真本性，他將這視為煉丹的一個重要組成部分。《抱樸子•內篇•極言》說：「性篤行貞，心無怨貳。」《抱樸子•內篇•塞難》說：「所稟有自然之命，所尚有不易之性也。」道教符菉派認為，要修仙道，就必須做到「有事無事，常若無心；處靜處喧，其志唯一」[163]。司馬承禎所謂的無心指的是沒有執著之心，他認為，這是修道所必需的，也是養性所必需的。他說：「學道之初，要須安坐、收心、離境，住無所有。因住無所有、不著一物，自入虛無，心乃合道。」[164]《坐忘論•真觀》說：「色者，非身心之要適，為性命之仇賊。」[165]執著了色，色就變成了性命之仇賊，說明色本身尚不是性命之仇賊，真正的性命之仇賊是對色的執著之心，所以要無心。道教內丹派認為，「若不降心，反接世緣，道德損矣」。[166]呂洞賓《百字碑》說：

　　　　養氣忘言守，降心為不為。動靜知祖宗，無事更尋誰？

　　　　真常須應物，應物要不迷。不迷性自住，性住氣自回。

　　　　氣回丹自結，壺中配坎離。陰陽生返復，普化一聲雷。

　　　　白雲朝頂上，甘露灑須彌。自飲長生酒，逍遙誰得知？

　　　　坐聽無弦曲，明通造化機。都來二十句，端的上天梯。

要想使本性常住，就必須降心無為。然而，道家雖然也主張無心或心齋，但人心在道家那裡也有被肯定的時候，一切因人而異。所以，像道教的這種將復性與無心或降心進行有機聯繫的做法在道家那裡雖然也有一定形式的表現，但並非所有的道家都有此種主張。比如，主張越名而任心的玄學家就不存在無心或降心的問題。