論佛教

恆毓（博士）[1]

《世界弘明哲學季刊》編委會主席

電子信箱：buddhahy@bigfoot.com

　　【提要】　隨著三教關係研究在中國的不斷深入，人們對三教的規定性的認識差異越來越明顯地暴露出來。事實上，人們通常採用的是默認的處理手法。這一手法在生活中雖然很流行，但是在學術研究中使用它是極其不妥的。因此，有必要對作為研究對象的三教本身進行嚴格的界定。本文撰寫的目的，其實也正是為了揭示「佛教」一詞的確切內涵，為相關的研究做好前提準備。首先，本文介紹了事實上存在的兩種佛教的衝突；然後，我們對「佛教」一詞的用法進行了歷史考察；在此基礎上，我們對「佛教」一詞進行了宗教意義上的界定。通過本文的探討，我們在明確提出「世俗的佛教」和「勝義的佛教」這兩個新範疇的同時,「佛教」一詞的來由與內容也得到了必要的澄清，從而為人們區分佛教與非佛教提供了確切的可以操作的依據。

　　【關鍵詞】　佛教　佛法　宗教　世俗的佛教　勝義的佛教

　　佛教在中國已經存在了兩千年左右，在中國人的日常生活中一直發揮著或多或少的作用。按說，對於這樣一種幾乎是司空見慣的宗教，人們本該非常瞭解，可現實卻恰恰相反，絕大多數中國人實際上對佛教並不瞭解，甚至連「佛教是什麼」也不清楚。這決不是信口雌黃，只要正視一下近年來曾經一度在台灣、香港和大陸民眾中甚有影響的青海無上師、盧勝顏、李洪志等鼓吹的所謂的「佛法」，一切也就不言而喻了。

　　這裡，我不想批判什麼，也不認為批判就能夠對佛教的健康發展起到什麼推動作用。歷史的發展證明，佛教的健康發展不是建立在對他人的批判之上的，而是建立在它自身建設的不斷完善之上的。而要建設一個完善的佛教，首先需要解決的，不是如何建設的問題，而是如何正確認識佛教自身的問題。這是因為，彈琴要看對象，射箭要看靶子。佛教就好比射箭用的靶子：如果對靶子的情況不清楚，又怎麼能一箭中的呢？同樣的道理，如果連「佛教是什麼」都不（十分）清楚，要建設完善的佛教怎麼可能呢？

　　當然，我不想在此對佛教的建設提出什麼具體的建議或想法[2]，我這裡所要做的，只是就現實的情況而對佛教本身的規定性進行探討，以使人對佛教有個一目瞭然的認識，輕而易舉地把握判斷真、假佛教的標準。[3]

一　兩種佛教的衝突

　　在中國的現實社會中實際上存在著兩種十分不同的佛教：它們互相影響，互相制約，同時又似乎是互為表裡，以至於多數人根本就不知道佛教還有兩種！

　　這裡所說的兩種佛教，指的是世俗社會所看到、所信仰的佛教與佛教修煉者所修煉的佛教。根據佛教的用語習慣，我們不妨將前者稱為「世俗的佛教」而將後者稱為「勝義的佛教」。

　　按理說，佛教就是佛教，不應有什麼世俗與勝義之分，但佛教的實際發展卻真是如此。

　　在中國，世俗的佛教是同社會的政治、經濟、文化和人們的日常生活息息相關的。一方面，它的發展需要有安定的政治環境和發達的經濟與文化為依托，需要人們的信仰與關注；另一方面，它的存在與發展又不可避免地對社會的政治、經濟、文化與人們的日常生活產生這樣那樣的影響。這樣的佛教，我們在佛教寺院裡的所見所聞皆是。

　　比如，中國歷史上三武一宗滅佛就是明顯的例子。[4]他們都對佛教採取嚴格的限制甚至摧毀的政策，對佛教造成了巨大的破壞。而三武一宗為什麼要滅佛呢？這至少有四方面的原因。首先，當時的佛教無節制地吸收民眾出家，寺院經濟過分膨脹，對國家的經濟構成了明顯的威脅；其次，出家僧侶過多，其中也有不少逃避徭役和法律者，在政治上形成了國中之國，對君主的權威構成了挑戰；第三，主張平等、追求真理的佛教的影響的無限擴張嚴重危及了中國傳統的儒家與道家在人們心目中的正統地位，危及了中央集權的思想基礎；第四，隨著佛教信仰在社會上的迅速蔓延，由於種種原因而遁入佛門的人絡繹不絕，更加重了尚未進入寺院的農民的負擔，從而在經濟和個人心理上加速了使他們轉向佛教的進程，並形成了一種惡性循環。總而言之，三武一宗滅佛是因為佛教的發展走上了畸形膨脹的道路，被當權者認為對當時的國家政權構成了嚴重的威脅。

　　如今，中國佛教協會所提倡的人間佛教就是世俗佛教的典型例子。在法律上，中國佛教協會是代表中國佛教界的群眾性民間團體；在政治上，中國佛教協會是全中國佛教組織的中央級管理機構；在機構建設上，中國佛教協會擁有完善的負責各種具體事務的職能部門；在人才培養上，中國佛教協會設有中國佛學院，專門培養佛教寺院的高級管理人才；在信念上，中國佛教協會提倡人間淨土，主張「莊嚴國土，利樂有情」，強調的是佛教的社會服務功能和慈悲為本的菩薩精神。僅僅這五個方面就足以反映出中國佛教協會的世俗性：它是一個群眾性民間團體的中央級管理機構，擁有眾多的負責各種具體事務的職能部門，力圖通過對佛教寺院的高級管理人才的不斷培養來實現它所追求的「莊嚴國土，利樂有情」的目標。當然，這不僅是中國佛教協會的宗旨，而且也是二十世紀中期以來在海內外有廣泛影響的人間佛教的普遍宗旨。體現這一基本宗旨的，就是近年來不斷強化的佛教寺院對各地自然災害的捐款與救助行為。在這個過程中，尤以佛教慈濟慈善事業基金會[5]和南普陀寺慈善事業基金會的表現最為突出。前者在世界各地都設有分支機構，並辦有自己的佛教大學和慈善醫院，哪裡有災害，他們就出現在哪裡；後者完全針對中國大陸，除了賑災之外，他們還組織一些相關的佛教活動。雖然它們都汲取了歷史教訓，力圖處理好同政治的關係並樹立慈善的形象，但所有這些，根據佛教自身的標準，其實都是世俗的東西，同佛教的最初宗旨存在著明顯的出入。

　　勝義的佛教是佛教修煉者所修煉的東西，自然，它不可以用來展覽，也不可能表演給大家看。那麼，對於這樣的佛教，我們當如何來認識呢？

　　我認為，要認識這樣的佛教，過分關注世俗的佛教是無益的，最好的辦法是：研習佛經原典。當然，這並不是說不要世俗的佛教，而只是說，不要對形式的東西過於用心，因為佛教的形式與實質往往是大相逕庭的：一個強調形象，一個強調無相，這是二者的根本分野。即使人們不能確切瞭解有相與無相的差別，但有與無的相對性還是人所共知的。所以，對世俗佛教的強調勢必要妨礙人們對勝義佛教的認識和把握。我之所以要強調研習佛經原典的重要性，是因為只有通過對佛經的研習才能把握佛法的真諦，從而瞭解勝義的佛教。這是因為，只有把握了佛法的真意，才能準確無誤地進行佛法的修煉，順利地達到修煉的目的；而瞭解了佛法的真意、明白了修煉的要領，基本上也就把握了勝義的佛教。

　　就勝義的佛教而言，它的發展並不會對一個國家的政治、經濟和文化產生不良影響，當然，也不存在推動一個國家的政治、經濟和文化發展的問題。事實上，勝義佛教的發展，充其量，只是修煉者自身的修養與境界的發展，同周圍的世俗世界並無必然的因果聯繫。可世俗的佛教就不同了，它的發展的一舉一動都不可避免地要同一個國家的政治、經濟、文化和人們的日常生活發生這樣那樣的聯繫、產生這樣那樣的影響，從而又反過來影響到它自身的發展。由於勝義的佛教很多時候都是寓於世俗的佛教之中的，因此，世俗佛教發展得好壞也不可避免地影響著勝義佛教的存在空間。而且，多數情況下，世俗佛教的大發展往往是以勝義佛教的衰落為代價的。老子所謂的「為學日益，為道日損」[6]，說的其實也正是這個道理。

　　世俗的佛教屬於學的範疇，勝義的佛教屬於道的範疇，二者努力的方向通常是相反的，在學上下功夫多了，還能有足夠的時間用心於道嗎？所以，歷來的佛教修煉者大都對世俗佛教的東西持批判態度，他們往往引用佛經的話說：「獅子身中蟲，自食獅子肉。」[7] 在他們看來，真正能夠威脅佛教生存的，不是外來的力量，而是來自於各種形式的世俗佛教。

二　對「佛教」一詞的歷史考察

　　佛教內部也好，研究佛教的學者也罷，之所以歷來對佛教有不同的看法，除了各自的背景不同之外，更為重要的，是因為佛教事實上有勝義與世俗的區別，而其各自內部又有路線與方法的差異。那麼，我們當如何把握佛教的內涵才能更為準確地反映歷史的真實呢？

　　我以為，要如實把握佛教的內涵，就必須考察「佛教」一詞的由來。

　　說來也簡單，「佛教」的寫法完全是從佛經中傳來的，但同今天的「佛教」不同的是，佛經中的「佛教」往往不是術語，而是一個偏正結構的陳述或帶有主語、謂語的句子。這樣的例子非常多，下面就列舉一、二。

　　對於中國佛教來說，流傳最廣的概括佛教教義的說法只有十六個字：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」這十六個字出於吳譯本《法句經•卷下》，收錄在《大正藏》第四冊。這一說法，所有的中國佛教徒都不陌生，因為幾乎在各種佛教小冊子中都有這十六個字。同此相應，台灣印順法師的好友了參法師譯的《南傳法句經•佛陀品》也有類似的說法，它說：「一切惡莫作，一切善應行，自調淨其意，是則諸佛教。」此說見《大正藏》第九十七冊，是民國年間從巴利文翻譯成中文的。就意思而言，它同吳譯本《法句經》並無二致，只是用字略有不同。這樣的用字差異其實是時代用語習慣所造成的，三國時的「諸」字正相當於如今的「一切」。二者都用了「諸佛教」的說法，而這個說法實際上很容易產生誤解。比如，人們往往將其理解為「一切佛教」，等等。這樣的理解仍舊似是而非，而且，字面上又極易給人以佛教有無數種的錯覺。那麼，它到底是什麼意思呢？根據我多年的體會，「諸佛教」的意思是：十方三世一切佛的教誨。這就是說，《法句經》的這十六個字是對佛法大意的概括，意思是：遠離一切惡，奉行一切善，淨化心意識，此是佛教誨。不只是釋迦牟尼佛這樣教誨，所有的佛都是這樣教誨。所以，這裡的「佛教」是佛的教誨的意思。

　　民國四十一年六月，印順法師序於香港的《法句序》說：

　　一切有部的傳說：「佛去世後，大德法救（Dharmatrata）展轉隨聞，隨順纂集，制立品名：謂集無常頌立為無常品，乃至梵志頌立為梵志品」（婆娑論一）；即指法句而說。然依吳支謙（西元二三○年作）的法句偈序說：「五部沙門，各自鈔采經中四句六句之偈，比次其義，條別為品。……故曰法句」。法救為西元前一世紀人，他應該是改編者。從五部沙門的各集法句而說，大抵先有名為法句的偈頌集，等到部派分流，各部又各有增編、改編。[8]

可見，《法句經》的問世時間比佛陀時代晚了大約五百年左右。

　　那麼，此前的佛經是否有「佛教」的寫法呢？

　　不但有，而且還很多。

　　比如，人們普遍認為最能反映佛陀時代佛教風貌的《雜阿含經》就有不少這樣的寫法。宋天竺三藏求那跋陀羅譯《雜阿含經》（二二）說：「爾時，劫波比丘受佛教已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有，心善解脫，成阿羅漢。」《雜阿含經》（二五三）說：「爾時，毗紐迦旃延氏婆羅門尼見法、得法、知法、入法，度疑惑。不由於他，入佛教法，於法得無所畏……」《雜阿含經》（九一一）說：「時，尊者阿難即受佛教，周遍宣令依止迦蘭陀竹園比丘集於食堂。」《雜阿含經》（一○七七）說：「時央瞿利摩羅得阿羅漢覺解脫喜樂，即說偈言：『……歸依三寶已，出家得具足，成就於三明，佛教作已作。』」這四處引文中出現的「佛教」寫法在意思上略有不同，可分為三類：第二二和九一一經的「佛教」是同一個意思，指的是「佛的教誨」，側重的是言語；第二五三經的「佛教」指的是「佛的教法」，側重的是對法的體會；第一○七七經的「佛教」指的是「佛提倡……」，側重的是行為傾向。其中，側重言語的「佛的教誨」這一用法在佛經中最為普遍。而這樣的用法，僧伽斯那著、蕭齊天竺三藏求那毗地譯《百喻經•奴守門喻》的表述要通俗得多。其中寫道：

　　如來教誡：常護根門，莫著六塵；守無明驢，看於愛索。而諸比丘不奉佛教，貪求利養，詐現清白，靜處而坐，心意流馳，貪著五欲，為色、聲、香、味之所惑亂，無明覆心，愛索纏縛，正念、覺意、道品、財寶悉皆散失。[9]

這裡的「佛教」就是指上文的「如來教誡」，其具體內容是「常護根門，莫著六塵；守無明驢，看於愛索」。

　　當然，這三類，不論是佛的言語、主張還是對佛的境界的體悟，都與我們今天所理解的「佛教」截然不同，而這樣的不同其實也正體現為世俗佛教與勝義佛教的不同。

　　如今我們所理解的佛教是什麼呢？

　　通常，人們一提到佛教，就免不了想起燒香拜佛。

　　是的，在中國，不論在哪座寺院，人們所看到的無非是善男信女的燒香拜佛，聽到的無非是令人似懂非懂的經文佛號。在老百姓心目中，似乎除了紅牆綠瓦、畫棟飛沿、香火、誦經乃至打坐之外就再也沒有什麼可以同佛教相聯繫的了。而這樣的佛教是什麼？是世俗的佛教！這樣的佛教講求的是清規戒律，講求對各種儀軌的精通與實踐！這樣的佛教發展了，人們的佛教觀念理所當然地要受到影響，使人們對佛教的內涵與本質產生另外的想法。

　　根據現有的史料，至少到中唐時，人們對「佛教」的把握還同佛經的意思相一致。比如，宗密禪師曾經有這樣的觀點：

　　佛出世立教與師隨處度人，事體各別。佛教，萬代依憑，理須委示；師訓，在即時度脫，意使玄通。玄通必在忘言，故言下不留其跡，跡絕於意地；理現於心源，即信解修證不為而自然成就，經律論疏不習而自然冥通。故，有問修道，即答以「無修」；有求解脫，即反質「誰縛」；有問成佛之路，即云「本無凡夫」；有問臨終安心，即云「本來無事」。或亦云，「此是妄」，「此是真」，「如是用心」，「如是息業」。舉要而言，但是隨當時事、應當時機，何有定法名「阿耨菩提」？豈有定行名「摩訶般若」？但得情無所念、意無所為、心無所生、慧無所住，即真信、真解、真修、真證也。[10]

這裡，宗密禪師區分了「佛教」與「師訓」的特點與功能，而這樣的區分顯然是建立在對「佛教」本義的準確把握這一前提之上的。這裡，「佛」與「師」相對，「教」與「訓」相對：前者是人，後者是法；前者是能，後者是所。所以，這裡的「教」依然是「教誨」的意思。

　　那麼，今天所理解的「佛教」，它的用法出現於何時呢？

　　今天所理解的「佛教」偏重於儀軌，強調清規的至上地位。在中國佛教史上，在唐代，馬祖建叢林，百丈立清規，這都是具有劃時代意義的大事。既然是他們開創了叢林制度，那麼，他們的舉動當是促使「佛教」內涵發生轉變的重要因素之一。

　　到了宋代，人們所理解的「佛教」當與我們今天所理解的大同小異。在宋人的著述中，靜齋學士劉謐的敘述就非常典型，說：「自伏羲氏畫八卦，而儒教始於此；自老子著《道德經》，而道教始於此；自漢明帝夢金人，而佛教始於此。此，中國有三教之序也。」[11]這裡說中國的佛教始於漢代，沒有錯，但值得注意的是，此處的「佛教」已經明顯地同我們上文的「佛教」在內涵上大不相同了。所以，我的看法是，中國人今天的「佛教」觀念很可能形成於晚唐或中唐時期，而宋代時就非常普遍了。

三　佛教的界定

　　既然「佛教」有如此不同的內涵，那麼，如何理解「佛教」才更為準確呢？

　　我認為，「佛教」的寫法雖然源於佛經，但我們不可能因此就對當前的現實視若無睹；反過來，我們也不能因為佛教如今的現實就忽視佛教在歷史上的表現。所以，對「佛教」一詞進行界定時必須考慮兩方面的因素：其一，「佛教」的本義；其二，「佛教」的引申義。「佛教」的本義指的是它在佛經中的意思，「佛教」的引申義指的是它在唐代以後直至今天的內涵。

　　我曾經在《論宗教》一文中對「宗教」下過這麼一個定義，以使佛道儒關係的探討有個確切的依據：

　　所謂的宗教，其實不過是同一定形式的祭祀或禮拜活動有關的以解決個體的身心性命問題為核心、以一定形式的身心性命的完善和超越為最高目標的有著共同或相近理念的人群所組成的具體的具有完整或相對完整之禮儀規範體系與道德修煉準則的組織總和的稱謂。不管這種具體的組織總和內有多少宗派，都不可避免地會尊崇一個公認的創始人，比如釋迦牟尼佛、穆罕默德等等。雖然它的中心點是個人，但獨木不成林，只有符合這個具體的組織總和的種種規定性的才是宗教。[12]

根據這一定義，我們今天所理解的佛教屬於宗教的範疇；可是，同樣是根據這一定義，佛經中所提到的佛教卻不是宗教。對此，我們當何去何從呢？

這是一個極其現實的問題，也是必須正視的問題，而解決問題的出發點依然是這一定義。

根據這一「宗教」的定義，我們可以斷定：佛教最初時不是宗教，因為它同我們今天所理解的「宗教」的內涵不能完全吻合，它只是強調對身心性命的完善和超越，並不注重外在的東西；後來的佛教最終發展成了宗教，因為它最終建立起了一套形式化的體系，一種以祭祀和禮拜為中心的儀軌體系，而燒香拜佛就是其具體的體現之一，這是不爭的事實。其中，前者是勝義的佛教，後者是世俗的佛教；前者的出發點是個體，後者的出發點是集體；前者的落腳點是解脫或成佛，後者的落腳點通常是教團建設……如果用英文來表示，則前者只能稱為「the Buddha』s teachings」而後者卻只能稱為「Buddhism」或「Buddhist religion」，二者截然不同。正因如此，當我們邁入著名的佛教寺院時，所見所聞，無非後者，幾乎看不到前者的影子。這種狀況表明，後者越是發達，前者就越是隱晦。

當然，不管兩種佛教事實上怎麼有衝突，二者之間的聯繫還是不容抹殺的。一般說來，世俗的佛教最初也同勝義的佛教一樣，都是為了解脫或成佛。它之所以強調形式的東西，其本意，原本是為了更好地保障解脫與成佛的順利實現，為解脫與成佛創造必要的外部環境。事情明擺著，三人為眾，雙木成林，許多人在一起修道固然有不少好處，但人多了就容易相互干擾，有時反而成為修道的障礙。中國佛教叢林的創立和清規的出現，最初也正是為了解決這樣的問題。可是，隨著時間的推移和清規地位的不斷強化，祖師的本意就漸漸地變成了口頭的東西，祖師的創舉也最終變成了某些人謀取世俗名聞利養的憑借。發展到這一步，佛教也就背離了佛經的宗旨。由於它事實上對佛經的背離，人們要想見到本來的佛教就幾乎成了不可能。

世俗的佛教源於勝義的佛教而又損害著勝義的佛教，這是可悲的，同時也是佛陀早就預見了的。對於佛教來說，二者最理想的情形是：以世俗的佛教為外圍，以勝義的佛教為本位，以此來實踐佛陀的教誨。因為佛教已經發展成宗教，任何使其脫離宗教的企圖都是不切實際的幻想，所以，佛教應當是這樣的一種宗教：以一定形式的燒香、拜佛、誦經、念佛或坐禪為基礎，以釋迦牟尼佛為教主，以解決個體的身心性命問題為核心，以個體的解脫或成佛為最高目標，以有著共同或相近理念的人群所組成的具體的具有完整或相對完整之禮儀規範體系與道德修煉準則的組織為紐帶，在日常生活中努力實踐佛陀的「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」的教誨。我認為，只有符合這些條件的才是正信的佛教，反之，就是歪門邪道，就是打著佛教旗號的騙子。