ISSN 1562-059X

世界弘明哲學季刊

20003月號

 

承前啟後論方法

──關於佛道儒心性論比較研究的方法論問題[1]

 

 

恆毓(博士)

《世界弘明哲學季刊》編委會主席

電子信箱: buddhahy@bigfoot.com

 

  【提要】 回顧過去,展望未來,本文旨在探討佛道儒心性論比較研究的方法論問題,分四步進行:一,佛道儒的規定性問題;二,心性論的範疇問題;三,佛道儒關係的處理問題;四,佛道儒史料的運用問題。其中,第一部分主要討論佛道儒的規定性在中國古代佛道儒心性論研究中的必要性和前提性,批駁了種種等級觀念和默認處理手法的不可取性;第二部分對心性論在中國興起的前因後果作了簡明的描述,並在此基礎上探討了它與人性論所存在的瓜葛,論述了將二者區別開來的重要性;在第三部分,作者則通過形象的比喻著重闡述了佛道儒相互關係的處理原則,認為盲目的主次觀念和簡化的因革線索都是非常幼稚的做法;而在第四部分,作者在強調史料重要性的同時,指出了史料運用中應當注意的問題,以盡可能避免盲目性、隨意性和錯誤的發生。通過本文的探討,二十世紀中國傳統文化研究中所存在的主要方法論問題都得到了較為系統的理論揭示,從而為引起人們的關注並最終糾正有關弊病提供了有益的啟示。

   【關鍵詞】 佛 道 儒 學術 方法 史料 心性論

 

 

  近年來,佛道儒關係問題成了中國學術界所關注的一個熱點,產生了不少研究成果,著實值得慶賀。不過,成果越多,反映出的問題也就越大。根據我自己的體會,其中問題最多的莫過於方法論的問題。

  我們知道,處理任何問題都存在一個方法問題。也就是說,我們是用什麼樣的手段來對研究對像進行處理的。即使是對同一個對象,不同的方法,不同的出發點,不同的判斷標準,最終的研究結果都是不盡相同的,甚至是大相逕庭的。錯誤的方法不可能得出正確的結論,片面的手段也不可能對研究對像進行全面的把握。因此,學術問題的探討一定不能忽視方法的作用。

    具體到佛道儒心性論研究上,我認為,有四方面的問題需要進行方法論的處理:其一,佛道儒的規定性是什麼;其二,心性論的範圍是什麼;其三,相互之間的關係應當怎樣處理;其四,作為依據的史料的運用標準是什麼。在進行實質性研究和闡述之前,如果不對這四方面的問題予以首先澄清,就不可能有令人信服的公允的結論產生。

  那麼,這四個方面所涉及的是怎樣的方法論問題呢?其間的處理原則是什麼呢?

 

一 佛道儒的規定性問題

 

  自古以來,人們對佛道儒都有不同的看法:或以之為宗教,或以之為不然;或以此為佛道儒之正統,或以彼為佛道儒之嫡傳。[2]

  對於前一個問題,人們往往各執一詞,都有道理,卻又都不能說服對方。原因很簡單,因為他們各自所認為的宗教在內容上是不同的。也就是說,人們在處理佛道儒是不是宗教的問題時採用了不同的「宗教」概念作標準。

  一個很好的例證是,世界性的佛教在當今的大學中就有多重屬性:有的大學將其視為哲學而探討,有的大學將其視為宗教而探討,而有的大學則將其視為文化而探討。比如,佛學研究是中國南京大學哲學系的重要內容,但在加拿大Calgary大學則屬於宗教學探討的對象,在香港浸會大學(Hong Kong Baptist University)則是宗教與哲學學系探討的內容,在瑞士洛桑大學(University of Lausanne)則是東方語言文化學系的研究對象。然而,所有這些,佛教都不認同。所以,佛教學者單培根教授才有《佛法非宗教非哲學不違背於科學》的文章發表。[3]我本人在幾年前也曾制訂過一個《關於佛學的學科屬性的研究構想》,試圖對佛學的屬性問題進行確切的定位,但由於種種原因而沒有展開。

  眾所周知,任何形式的對話都必須有一個共同的標準才可以進行,沒有標準或者標準不統一就不可能順利進行,這個道理其實正是佛教因明邏輯中所謂的「共許」。由於各自的學科背景所限,人們往往對問題有一些偏頗的看法,但自己並不知道,即使別人指出了,自己也往往不以為然,這或許可以叫「見識短淺」或者「不識廬山真面目,只緣身在此山中」。為此,我特意寫了篇題為《論宗教》的論文,對宗教進行了全面而嚴謹的界定,以期達到統一標準的目的,進而消除沒有意義的爭論。

  對於後一個問題,人們往往以自己的看法為正統,以為自己的看法是大多數人所公認的「正確觀點」。由於有這樣一個思維背景,便不可避免地導致了對大前提的忽視,使自己的一大通理論完全建立在一個沒有經過嚴格論證並明確提將出來的前提之上。這樣做的後果,是必然導致人們的爭論。為什麼呢?因為自己所沒有提出的那個作為自己理論基礎的前提實際上只是「自己所默認的公理」,此外還有許許多多像它一樣的所謂的公理:你可以從這個公理出發,他也可以從那個公理出發。對於不同的人來說,出發點不同了,即便使用同樣的方法和材料,得出的結果也往往是不會相同的,因為他們的背景和思維能力是不同的。這樣,也就必然導致同前一個問題相同或類似的局面,使問題的探討實際上無法進行。由於這些毛病在現時代的許多論文或著作中有相當廣泛的表現,因而,可資借鑒的例子並不在少數。

  比如,針對趙吉惠先生所提出的「荀況是戰國末期黃老之學的代表」[4]的說法,南開大學李翔海先生提出了自己的觀點,認為荀子是當之無愧的儒家。他從心性論入手,說:「荀子的確吸收了不少道家的思想資源,但其價值取向與思想依歸應當歸之於儒家。」[5]當然,從歷史的角度看,人們更傾向於視荀子為儒家。但是,這只是人們的一般看法,將其視為公理和依據來闡述自己的觀點是不可能真正成立自己的觀點的。也就是說,如果要對荀子進行學派的定位,就必須解決其中所涉及的道家和儒家的規定性問題。如果不能對此類問題首先澄清,接下來的論證不管多麼嚴密都不能真正成立,因為它是決定問題的關鍵所在!令人遺憾的是,李先生卻偏偏忽視了這一前提性問題,而是將筆墨潑灑在荀子的心性論內容的分析上。雖然這樣的分析是必要的,但該文的做法事實上是默認了另外的一個前提,即孔、孟是正統儒家,荀子能否成為儒家,就要看荀子的心性論是否同孔、孟之道相輔相成:相輔相成了,就說明荀子是儒家;反之,就不是。「如果不能在儒家與黃老道家的對比中對荀學的基本理論歸趨作出評斷,那麼這種『此亦一是非,彼亦一是非'的爭論恐怕是很難解決荀子思想之學派歸屬問題的。」[6]李先生的思路基本上就是這樣展開的,他在意識到一個重要方面的同時卻犯了常識性的錯誤,從而也不可避免地落入了「是非」之中。

  無獨有偶,華中師範大學周光慶先生《王弼的〈老子〉解釋方法論》有這麼一句,說:

 

  他[7]本著哲學家的判斷能力和創造精神,突破兩漢經學的局限,從大量的古代文化典籍中挑選出《老子》和《周易》作為主要文獻依據,從中提煉出「以無為本」的本體論命題,將以往存在於天地之外的宇宙本根轉移到事物之中,以期確立一個新的統一的根本原理,來表達人們對實現統一、重建秩序的企盼。[8]

 

在周先生的判斷中,何晏是個哲學家,因為他具備「哲學家的判斷能力和創造精神」。可是,周先生所闡述的這個判斷卻存在著嚴重的問題。什麼問題呢?問題就是,我們可以將何晏看作哲學家,他也可能的確是哲學家,但無論如何也不能說「他本著哲學家的判斷能力和創造精神」云云。之所以這麼說,是因為何晏那時候並不存在一個「哲學家」或「哲學」的概念,「哲學家」的概念是近現代才從西方引進的舶來品,何晏再怎麼有創造精神也不可能「本著」一個哲學家的判斷能力和創造精神。很顯然,這是將後人的觀念強加給古代中國哲人的結果,其間的問題正是基於「公理的默認」。

  又如,學術討論的時候,我們許多人都習慣於用等級觀念來評價學術水平,以為這個高、那個低云云。在二十世紀的許多作品中,經常可以看到類似於這樣的句子:「漢魏五斗米道、太平道等……是以符水治病為主的低層次宗教,並沒有建立起宗教哲學體系。」這話的言外之意是說,只有建立起自己的完整哲學體系的宗教才是高級的宗教。這樣的觀念,且不說有沒有反映歷史的事實,單就作者對宗教的認識來說,就存在著根本性的偏差。我這裡之所以說是「根本性的偏差」,是因為作者明顯不瞭解宗教的實質,把純粹做學問的那套觀念強加到了其實並不需要什麼哲學體系的宗教身上,認為宗教也要像做學問那樣頭頭是道。實際上,宗教需要的是實踐而不是理論:理論只是宗教實踐的結晶之一,在宗教看來是十足的副產品,既不是宗教實踐的目的,也不是宗教實踐的手段。這一點,恐怕是不少人所不曾注意的。

  因此,就研究對象的實際而言,不少純粹從學術角度所作的評價並沒有什麼積極意義,也絲毫不能對評價對像有什麼損益。這樣的評價,充其量,只是反映了評價者個人的價值取向,並不具有客觀性和公正性。歷史事實是最有說服力的,許多被認為是「高級」的東西在生命力上卻往往比不上那些被認為是「低級」的東西。之所以有此「出乎意料」的情況存在,是因為這樣的等級觀念通常是基於主觀好惡而不是基於現實的存在本身。不管是研究心性論還是研究別的什麼,如果想使自己的成果流傳千古,就必須拋棄等級觀念——否則,所有努力最多也不過是賺個一時的名利,不可能有真正的收穫。

 

二 心性論的範疇問題

 

  在過去,不論是中國還是外國,雖然對心性修煉有很深造詣的大家不在少數,但關於心性論的系統理論研究卻顯得非常薄弱,而關於人性論的論述卻相當普遍。直至今天,英語中依然沒有表示「心性論」的單詞,而只有「人性論」的術語。

  前些時,因為要為國際佛學研究會第十二屆大會準備一篇關於心性論的英語論文,不得已,便參照「佛性論」的英文譯法,將其中的「Buddha」(佛)改成「mind」(心),自己造了一個英文術語,叫做「mind nature theory」[9]。我當時不知道老外能不能看懂,我只是想,既然「心性論」一詞是中國人炒出來的,為老外也創造一個術語應當被視為理所當然。如此,倒也不妨從一個微觀的角度「衝擊」一下老外的文明,為飽受帝國主義欺凌的中國人「出出氣」。

  不過,由於有這樣的一個經歷,相關的問題也就產生了。什麼問題呢?那就是,中國人為什麼要從人性論轉向心性論的探討,究竟心性論應當探討什麼樣的內容呢?

  自然,一談到人性論,就必然產生兩種傾向:其一,階級的人性論;其二,超階級的人性論。具體到中國哲學上,不論是儒家、道家還是佛家,也不論其對人性有何種主張,事實上都屬於超階級的人性論。可是,自從五四運動(特別是馬克思主義傳入中國)以來,中國傳統的超階級的人性論就一直處於被批判的境地。之所以如此,固然有多方面的原因,但其中最主要的莫過於西方的政治、經濟、文化與思想對中國傳統文化的強烈衝擊。而在西方的思想中,主張只有階級的人性而沒有超階級的人性的馬克思主義是最具先進性的。所以,關於前一個問題,我覺得,這可能至少有兩方面的原因:其一,是人性論無法再探討的原因;其二,是出於個人發達的原因。

  人性論無法再探討的原因是說,超階級的人性論已經遭到了前所未有的批判,沒有人敢冒天下之大不韙而重新倡導之;而與此同時,階級的人性論也已經隨著階級鬥爭意識的淡漠和人們對階級鬥爭的極大反感而無人問津。在這樣的情況下,如果不另闢蹊徑,中國傳統哲學的研究事實上就無法開展,中國傳統哲學的價值就必然遭到埋沒。出於繼承和發揚民族精神的需要,有識之士便樹起了「心性論」的大旗,以此來弘揚國粹。

  個人發達的原因是說,中國人歷來有出人頭地的想法,而要真的創造個全新的東西卻又不是容易的事,於是,對前人進行總結和發現便成了多數學人發達的階梯。這是因為,在中國,不管瓶子裡裝的是什麼,往往只要形式新就行。與此同時,各種形式的專有權、發明權在中國方興未艾,這也在很大程度上刺激了學術界的創造性思維,使得術語創造的進程也大大加快了,近年來在各種中國傳媒上不斷湧現的新詞就是最好的佐證。而中國之所以在近幾年才出現心性論研究的熱流,可能正是這種時代背景和文人發達意識相得益彰的一個結果。

  關於後一個問題,我認為,是所有心性論都必須解決的問題。如果連心性論的內容都不清楚,就肯定無法對心性論進行深入的探討。這時,即使我們在心性論方面再有學問、再有成就,也不可能成為一代大家。而目前的情況卻是,許多人都在研究心性論問題,卻沒有人對心性論本身進行界定。或許是因為其中的難度太大,或許是因為研究者沒有意識到這個問題,或許是因為研究者尚不具備對其進行界定的能力,也或許是因為……總之,迄今為止,人們都將視線停留在具體的研究對象的所謂的心性論上,幾乎沒有人能擺脫具象的束縛而對「心性論」這個範疇作出令人信服的哲學的揭示。這樣做的後果,是直接導致了心性論外殼下的人性論實質。換句話說,很多時候,當前人們所探討的那些心性論問題其實不過是原先的人性論的再探討,是用新的話語和時代的方法去重新解析早先的人性論。

  在目前的不少研究中,心性論、人性論所涉及的問題往往大同小異,所唯一不同的是,心性論研究是圍繞「心」字做文章,而人性論研究則著重從「人」字做文章。比如,孟子的性善論、荀子的性惡論,以往都是人性論探討的範疇,如今卻成了心性論揭示的核心。孟子和荀子的心性論所涉及的問題包括:人的本質是什麼,人性的性質是什麼,心的作用和表現是什麼,心、性、情、天、道的關係是什麼,等等。這些問題其實都是原先人性論所探討的內容。《中國大百科全書•哲學卷》在說明「人性」的時候就是將儒家的這些內容作為世界上最早的人性論的實例來使用的,而該書卻沒有任何反映「心性」的影子。[10]

  在十八世紀英國經驗派哲學家休謨的《人性論》一書中,作者探討了人類的理智問題、情感問題和道德原理問題,而這些被作為人性論研究的內容顯然在當今的心性論探討中都普遍存在。那麼,這是不是意味著心性論就等於人性論呢?

  我不敢這麼認為。我覺得,南京大學陳堅博士的觀點很有道理。他認為,心性問題與人性問題不是同一個問題,人性問題是人的自然問題,心性問題是如何將非自然的東西轉化為人的自然問題的問題。[11]

  這種種跡象表明,當前的心性論研究存在著不少原則性問題,如果要成功地開展這方面的研究,就必須重視這一問題,並切實地下功夫解決這一問題。

 

三 佛道儒關係的處理問題

 

  佛道儒關係的妥善處理也是心性論研究所必須正確對待的問題。

  一談到相互之間的關係,人們就習慣於用主次的辦法來加以區分,認為這個是主流、那個是支脈,等等,並由此推斷出這個受那個影響云云。我認為,這樣的處理是不可取的。這不可取的理由可以有兩點:其一,決定主次的標準是什麼;其二,認定影響的表現是什麼。

    對於前一個問題,人們一般是以儒家為主流、佛道為輔助。然而,其中的標準是什麼?也許人們並沒有給予足夠的關注。為什麼這麼說呢?因為從漢武帝獨尊儒術之後,中國政壇基本上是儒家的天下──漢族的政權如此,少數民族的政權也往往如此。人們從兒時讀書到壽終正寢,大多數時間都是在儒家的社會氛圍中度過的。人們接受儒家的教育,實踐儒家的理想,崇尚聖王的政治……在中國封建社會的大部分時期,情況都是如此。基於這樣的一個歷史,便自然而然地產生了儒家主流的論調。可是,我卻要說,從這個角度出發來處理心性論問題是有欠妥當的。這是因為,這樣對佛道儒關係的簡化處理並不能真實反映歷史的本來面目,歷史決不會像人們所想像的這麼簡單。

  瞭解中國歷史的人都會知道,在中國歷史的許多方面,儒家都不是主流;即使是在政治上,在有些朝代、有些時候,儒家也不是主流。比如,在北魏,在南朝,在隋唐,在元朝,期間的文化藝術、思想理論的主流都不是儒家,而更多地表現為佛教或道教的身影。這樣的情況,如果非要堅持儒家主流的論調,並為此而耗費大量的時間來證明自己的觀點,無疑是徒勞的。所以,對主次問題,我一貫主張:第一,佛道儒總體上不分主次,它們對中國文化的發展是同等重要的,它們對今天所從事的研究來說是缺一不可的;第二,必須正視歷史本身,拋棄一切不合時宜的綱常,就自己的研究對象的具體情況來確定具體問題的主次,並據此順籐摸瓜,逐步使問題得到澄清。

  對於後一個問題,不少人的認識是存在偏差的。這種偏差主要表現在兩個方面:其一,根據文字的異同和文本時間的先後而判斷影響所導致的偏差;其二,根據人物相互間交往的深淺而判斷影響所導致的偏差。

  其中,根據文字的異同和文本時間的先後而判斷影響是說,一些人往往根據自己所研究的文本A中的話語同比它早出現的文本B的話語的相同或相近之處著眼,認定文本A「必然」是文本B影響的結果,或者至少可以說,文本A「肯定」受到了文本B的影響。這樣的判斷方法是多數國人都不可能使用的,因為大家都很清楚,語句的使用是沒有專利的,你可以說的,我同樣也可以說,雖然你先說、我後說,但是我不一定就是受你的影響,也絲毫不等於我贊同你的說法。可是,就連這樣的一個常識,有人卻偏偏「不知道」,以為這就是學術。這一點,來自韓國的金鎮戊博士就明確指出,韓國絕對不承認這樣的學術處理,不承認這樣的相近或相同是一種影響。[12]我完全同意金鎮戊博士的觀點,反對這種盲目的類比。

  根據人物間交往的深淺而判斷影響是說,人們在研究一個人思想的時候,通常要考慮同其交往的都是些什麼人,其中的哪些人同他的關係最為密切、思想最為接近,等等。按說,這樣的考慮是必要的,但人們在這種考慮中很容易產生一種傾向。什麼傾向呢?傾向就是,人們往往以交往的深淺來判斷人物相互間影響程度的深淺,以相同或相近的觀點為影響的主要內容。我們之所以說這是一個「傾向」,是因為事實上的人際關係並不是這麼簡單,沒有交往的也照樣「可以」受到影響,有交往的也「不一定」就有影響,相近或相同的觀點可能是本來就相近或相同,而不同或相反的觀點則往往更能對一個人產生影響。這些都是學術研究所無法忽視的因素,必須予以高度重視。

  為了便於理解,我們不妨用大家所熟知的網兜來作個說明。

  假定有個大網兜:它有三條大綱,這三條大綱在網兜的底部相結合,而在三條大綱之間則密密麻麻地交織著無數的小網絲,它們共同組成了這個大網兜。為了表達的方便,我們分別將三條大綱貼上A、B、C的標籤,用以表示佛、道、儒。如果我們將這整個網兜看作是中國文化的全體,其三條大綱A、B、C分別代表中國的佛、道、儒,那麼,佛、道、儒之間的關係不是非常明瞭嗎?而這樣明瞭的關係,誰能夠抽像地說出A、B、C的主次呢?誰能夠籠統地說這個就一定是那個影響的結果呢?誰能夠說其間眾多的網絲就一定屬於A、B或C呢?很顯然,缺乏系統觀念和綜合處理能力是導致人們對A、B、C相互關係作簡化處理的根源所在,是導致種種偏差的癥結所在。

 

四 佛道儒史料的運用問題

 

  對於學者來說,不管做什麼學問,史料都是最要緊的。

  在中國,沒有足夠的史料尚可以稱得上學問,但是在韓國、日本和台灣,沒有史料則是萬萬不能的——即使再有體會、再有道理,都不叫「學問」。

  有一次,我的一篇闡述自己心得的論文被台灣方面退了回來,我非常意外。等我看完了對方的回復,這才如夢初醒。原來,理由非常簡單:不是因為我的論文寫得不好,也不是因為我的論文沒有價值,而僅僅是因為我的論文沒有註解!就因為這,台灣沒有一家學術刊物肯發表我的論文。這件事對我的撼動很大,使我不得不從此對史料的運用給以高度的關注,盡可能多地借助經典來證明自己的觀點。

  那麼,具體到心性論的研究上,應當怎樣對待史料問題呢?

  我認為,這裡有三方面需要注意的問題:其一,史料的內容是否可靠;其二,史料的年代問題有沒有解決;其三,相關史料間的關係如何。

  史料的內容是否可靠是說,當我們引用到一個史料的時候,我們必須考察一下該史料是否是第一手材料,其中的內容是否有誤,等等。如果不是第一手材料,使用時就必須格外審慎;如果其中有誤,就必須更正之後再加以妥善運用。在這個過程中,不少人存在兩方面不妥的傾向:第一,不管史料是否是第一手材料,也不管其中是否有錯誤存在,只要自己覺得適合自己的課題,就不加簡擇地引入自己的作品中,用以證明自己的觀點;第二,只要史料的確是第一手材料,只要這個史料能夠為自己的課題服務,就不管三七二十一,統統地拿來,以此來炫耀自己的學識。我們之所以說這兩種傾向是不妥的做法,是因為兩者都表現為對史料準確性的疏忽,表現為態度的不嚴謹和做法的隨意性。

  應當承認,歷史上的許多史料,哪怕是第一手材料,由於種種原因而存在著這樣那樣的問題:要麼是該記的沒有記[13],要麼是記載同事實有很大出入[14],要麼是因為流傳問題而面目全非[15],等等。所有這些問題,如果不予重視,而只是一味地採取拿來主義,無疑是不嚴肅的,學問也是不可能做好的。

  史料的年代問題有沒有解決是說,當我們使用一部同歷史有關的典籍的時候,我們必須考察一下該典籍的年代是否有問題。也就是說,自己所使用的典籍是否存在著年代的爭議。如果有年代的問題,那麼在它的年代問題解決之前就很難作為一種有關時間的標準來使用,也不能用來探討同其直接相關的事物的因果關係。

  這個問題,儒家和道家典籍有比較多的表現,比如《管子》、《列子》、《中庸》等等。其中,《中庸》就是很好的例子。

  據《史記•孔子世家》記載,《中庸》是孔子後代子思的著作,有四十九章。可是,今天所流通的《中庸》則只有三十三章。[16]根據通行本《中庸》的語言方式、理論水平和它同《史記》記載的出入判斷,我們很難得出它「先於《孟子》」的結論,雖然我們也不能肯定它一定就晚於《孟子》。眼下的情況正是這樣:有人認為它是子思的作品,有人認為它不是,雙方都有自己的根據。

  在這個問題上,姜廣輝和龐樸兩先生的看法就頗具代表性。在《郭店楚簡與〈子思子〉──兼談郭店楚簡的思想史意義》一文中,姜廣輝先生不但把《中庸》作為子思的原始作品看待,而且還把它作為一個標準,以此來衡量郭店楚簡中哪些是子思的作品。[17]可是,在《孔孟之間──郭店楚簡的思想史地位》一文中,龐樸先生則把《中庸》看作是《孟子》之後的作品。龐樸先生說:

 

  在解釋為什麼人的性情會是仁的這樣一個根本性問題上,大體上分為向內求索與向外探尋兩種致思的路數。向內求索的,抓住「人之所以異於禽獸者幾希」處,明心見性;向外探尋的,則從宇宙本體到社會功利,推天及人。向內求索的,由子思而孟子而《中庸》;向外探尋的,由《易傳》而荀子而《大學》;後來則兼容並包於《禮記》,並消失在儒術獨尊的光環中而不知所終。[18]

 

面對《中庸》這樣的情況,如果不審慎處理,子思與孟子之間的關係就不可能理順,不是嗎?

  相關史料間的關係如何是說,各種相關的史料是否存在著一定的因革關係:如果沒有因革關係,應當怎樣來看待其間的相關內容的異同;如果有這樣那樣的因革關係,那麼它們的因革關係是怎樣形成的,它們是從何種角度發生的因革關係,因革的內容和程度如何,如此等等,都是需要認真澄清的問題。如果這些問題不能澄清,或者被有意地忽略,那麼,我們對研究對象的揭示也就談不上什麼深度和廣度,得到的結論就必然不準確,其實際的價值也就不容樂觀。

  在這一點上,有人的做法是,把本來沒有什麼因革關係的史料硬拉到一起,認為這個後來的思想一定是受那個早先出現的思想的影響云云。其判斷的依據非常簡單,就是因為這個後來才出現的思想同早先的思想存在著某種相似性甚至是極大的相似性。這樣的判斷似乎是有道理的,但往往在關鍵的時候是錯誤的。這是因為,正如我們前面所闡述的那樣,單純的相似性並不能說明有任何因革關係存在,除非有足夠的史料依據來證明其間的相似性有因革的過程和條件。如果不能發現足夠的證據,我們就沒有任何理由將相關史料的相似性確立為因革關係——這是做學問的起碼要求,想像力和創造力在此時此地是沒有作為的,也是不可能有作為的。

  不容置疑,完全依據史料說話的確也存在著嚴重的問題。儘管如此,對於人文科學的學術研究(尤其是佛道儒心性論研究)來說,根據目前的現實條件,我們也只能如此而別無選擇。



 

[1] 本方法論的探討只是為規範本人的心性論研究並切實避免失於中正而展開的,原則上同他人的相關研究無關,儘管其中也列舉了一些實例。

[2] 請參看《世界弘明哲學季刊》199912月號《論宗教》,因特網地址:http://www.whpq.com

[3] 《閩南佛學院學報》1990年第2期第3637

[4] 《哲學研究》1993年第5

[5] 《從心性學說看荀子思想的學派歸屬》(《哲學研究》1998年第10期第60頁)

[6] 同上第63頁(《哲學研究》1998年第10期)

[7] 這裡指的是何晏。

[8] 《中國社會科學》1998年第3期第76

[9] 對於這一譯法,一些中外學者曾向我提出質疑。他們認為,是不是將其譯為「nature of mind」更為合適? 對此,我的回答是否定的,因為「nature of mind」這種譯法僅僅反映了心性論一個方面的意思,而它的其它要義都無形中被丟棄了。關於我對心性論的具體理解,請參看我發表於《世界弘明哲學季刊》1999年9月號的國際會議論文「Review of the Mind Nature Theory in Chinese Buddhism」(英文本)或《中國佛教心性論述評》(中文本)。因特網地址:http://www.whpq.com

[10] 《中國大百科全書•哲學》第712

[11] 這是中國陳堅博士在南京大學哲學系做學術發言時提出的觀點,陳堅博士完全認同本文的這一文字表述。

[12] 這是韓國金鎮戊博士在南京大學哲學系做學術發言時闡明的觀點。

[13] 比如,二十五史幾乎沒有佛教的專論,《魏書》雖然有《釋老志》,但行文卻很少,更有人連這也頗為懷疑。

[14] 比如,《史記》對老子所立的傳記,連作者自己都說不清。

[15] 比如今本《老子》、《文子》。

[16] 理學家朱熹的《中庸章句》就結束於第三十三章。

[17] 《哲學研究》1998年第7期第57

[18] 《中國社會科學》1998年第5期第89

 

創辦人:

恆毓 博士

陳堅 博士

發行人:

恆毓 博士

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《世界弘明哲學季刊》編輯委員會

出版:

《世界弘明哲學季刊》編輯委員會

出版日期:

20003

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