中國佛教心性論述評

恆毓（博士）

《世界弘明哲學季刊》編委會主席

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【提要】　本文[1]旨在探討哲學和佛教意義上的中國佛教心性論問題，分如下六個部分進行：其一，「性」與「心性論」的範疇問題；其二，中國佛教的「心」與「心性」；其三，中國佛教的心性轉化學說；其四，中國佛教心性論與印度佛教心性論的差別；其五，中國佛教心性論與中國傳統哲學的關係；其六，結論。其中，在第一、第二部分，本文主要從歷史、語言和邏輯的角度對中國佛教的「性」、「心性」、「心性論」等範疇問題進行了系統考察；第三部分全面闡述了中國佛教的心性轉化問題；第四部分主要根據史實而對中國佛教與印度佛教的心性問題進行了提綱挈領性的比較；第五部分主要探討了中國佛教心性論同中國傳統哲學的關係問題；而第六部分則是全文的總結，簡明扼要地提出了作者自己對中國佛教心性論的獨特理解。通過本文的探討，我們發現，在中國佛教的不同宗派中，心性論的差異是顯而易見的，而要準確瞭解和把握其中的奧秘，就必須掌握更加廣泛的知識。這樣的知識不僅僅是佛教的各種理論，而且也更多地表現為對佛教相關背景的把握，包括歷史的、文化的甚至是道教的和儒家的，等等。與此同時，作者也指出了人們在中國佛教心性論問題上所存在的一些誤解。本文的所有探討都是基於史實、邏輯、經驗和可靠的文本而展開的，其中有不少作者的新觀點。

【關鍵詞】　心　性　心性　心性論　中國佛教　真常唯心論　性空唯名論　虛妄唯識論

　　近年來，心性論問題成了中國哲學界所關注的一個焦點，也發表了相當數量的研究論文，在學術界形成了一股不大不小的潮流。在這個過程中，人們對佛教心性論問題所投入的注意力可謂盛況空前。

　　應該說，心性論問題一直都是佛教的核心問題之一，佛教本身對心性的揭示是深刻而廣泛的。但是，由於種種原因，近千年來，佛教心性論的成就遭到了前所未有的忽視。如今，當人們重新關注此一話題的時候，面對汪洋大海般的佛教心性論作品，人們卻往往感到力不從心，不知從何下手。

　　本人對中國佛教義理已有多年的探究和實踐，根據我的體會，要理清中國佛教的心性論問題，就必須弄清這樣的五個問題：其一，「性」與「心性論」的範疇問題；其二，中國佛教的「心」與「心性」問題；其三，中國佛教的心性轉化問題；其四，中國佛教心性論與印度佛教心性論的差別問題；其五，中國佛教心性論與中國傳統哲學的關係問題。也就是說，只要這五個問題理順了，中國佛教心性論的脈絡也就清晰地躍然紙上了，因為這些都是形成中國佛教心性論的基本要素。

一　「性」與「心性論」的範疇問題

　　「性」這一範疇在中國哲學中有相當廣泛的使用，其中，「心性」一詞的出現便是這一應用的體現之一。

　　由於性是心性論的核心問題之一，如果不弄清它的具體所指，就不可能真正理順心性論問題。那麼，我們應當如何來把握「性」的內涵呢？

　　我認為，中國哲學中「性」這一範疇至少應當把握這樣五個方面的內容：其一，性即本性；其二，性即特性；其三，性即本質；其四，性即生命；其五，性即本來就有。

　　性即本性是說，中國哲學中將事物的本性稱為「性」。《論語•陽貨》說：「性相近也，習相遠也。」對此，劉寶楠就正義為：「人性相近而習相遠。」但是，這個解釋並沒有對「性」本身進行說明。在這一點上，告子、荀子、董仲舒和韓愈的解釋就極為明確了。告子說：「生謂之性。」[2]對此，趙岐的註釋是：「凡物，生同類者皆同性。」《荀子•正名》說：「生之所以然者謂之性。」《春秋繁露•深察名號篇》說：「如其生之自然之資謂之性。」韓愈說：「性也者，與生俱生也。」[3]

　　性即特性是說，中國哲學中將事物的特性稱為「性」。漢代《牟子理惑論》說：「物類各自有性，猶磁石取鐵──不能移毫毛矣。」[4]《南史•張充傳》說：「金剛水柔，性之別也。」事物的特性不同，各有各的用處，不能混為一談。

　　性即本質是說，中國哲學中將事物的本質稱為「性」。佛教《大智度論•釋初品中十八空》說：「性言其體，相言可識。……如火：熱是其性，煙是其相。」換句話說，性是相對於現象的相而說的，是事物的本質。

　　性即生命是說，中國哲學中將生物的生命稱為「性」。《漢書•鄭弘傳》說：「處非其位，行非其道，果殞其性，以及厥宗。」關於它的意思，唐代顏師古解釋說：「性，生也。謂：與上官桀謀反，誅也。」這就是說，鄭弘因為與上官桀謀反而失掉了性命。

　　性即本來就有是說，中國哲學中將本來具足的稱為「性」。《大乘起信論》說：「相大，謂如來藏具足無量性功德故。」「如實不空，以有自體具足無漏性功德故。」「假令十方一切諸佛各於無量無邊阿僧祇劫歎其功德，亦不能盡。何以故？謂法性功德無有盡故。」這裡屢屢出現的「性功德」、「無漏性功德」、「法性功德」等等，說到底，就是本來就有的功德之義。

　　既然「性」有如此眾多的內涵，那麼，何謂心之性呢？也就是說，心性究竟是指心的本性還是指心的特性呢？還是指別的什麼？

　　可以肯定，性即生命之說不能適用於「心性」這一環境。這樣一來，實際上可以選擇的就只有四種方案了。這四者當中，我們需要確定的是：是四者都適用於「心性」，還是只有個別的適用呢？

　　本人的看法是，中國哲學各家各派對心性的論述極不一致，而這恰恰可以幫助我們進行問題的抉擇。

　　就心的本質來說，古往今來的各家學說並無大的差異，所以性即本質之說可以忽略。

　　就心的本性來說，因為它側重的是生物的自然性，這當是人性論的範疇，心性論必然涉及，但不應是心性論探討的重點。

　　這樣，剩下的就只有兩種方案了：性即特性、性即本來就有。如果講心的特性，就必然涉及到心的善惡、染淨問題；如果講心的本來具足，則必然涉及善惡、染淨的本有、始有問題。

　　事實上，中國心性論基本上都是圍繞著這三種問題展開的。因此我認為，心之性應當包括心的自然特性和心的本來具足這兩個方面。換句話說，心性論所探討的應當是心本來具足的種種特性及其相關的問題。

二　中國佛教的「心」與「心性」

　　佛教的一個核心範疇是「心」，不論是印度佛教還是中國佛教，莫不如此。但是，由於歷史和眾生根機的原因，自古以來，佛教內部對「心」的理解存在著很大的差異，這樣的差異主要表現在心的內容和性質上。比如，原始佛教將心視為生滅心，瑜伽行派將心視為無記的恆轉心，中觀行派將其視為八不的平等心，等等。在中國佛教中，各宗各派對心的解釋也不盡相同。根據傳統的說法，中國佛教有八宗和十宗之說。不論是八宗還是十宗，基本上可以歸為三大體系：真常唯心論、虛妄唯識論和性空唯名論。[5]雖然這樣的分法不見得一定合理，但我們不妨借此來幫助我們把握中國佛教的心性論問題。

（一）性空唯名論的「心」與「心性」

　　性空唯名論，根據印順法師的原意，當是指中觀學說。在佛教中，發揚中觀思想的作品主要是《中論》、《百論》、《十二門論》和《大智度論》，它們發揮的是《般若經》的思想。印順法師之所以稱之為「性空唯名論」，是因為這四論完全建立在「一切依於空性，依性空而成立一切；依空而有的一切，但有假名」[6]的基礎之上，認為一切無自性，一切但是假名。雖然《中論》、《百論》、《十二門論》和《大智度論》都是印度佛教的作品，但是它們在中國佛教中也有舉足輕重的地位，是中國佛教不可分割的組成部分，所以有必要瞭解它們對心的看法。

　　《中論》有四卷，《十二門論》有一卷，《百論》有兩卷，《大智度論》有一百卷，都是姚秦三藏法師鳩摩羅什所譯。鳩摩羅什基本上是繼承了這一體系的思想，被認為是對般若思想把握得最準確的譯經大師。因為《大智度論》是解釋《般若經》的，同其它的三部著作在風格上不同，鳩摩羅什的譯經基地又在關中，所以，人們就習慣上稱鳩摩羅什的三論為「關河三論」。雖然後來出現了三論宗，但曇花一現的三論宗已經明顯帶有真常唯心論的色彩。在三論宗創始人吉藏的數十部著作中，除了三論的註疏之外，像《三論玄義》、《法華玄論》、《法華游意》、《華嚴游意》、《涅槃經游意》、《彌勒經游意》、《淨名玄論》、《維摩經義疏》、《金光明經疏》等，都不是三論宗的作品，而是對後來的天台宗和華嚴宗經典的發揮，風格與三論迥異。因而，關河三論實際上是三論的正宗，其與印度佛教的中觀學說完全一致。

　　關河三論從正面對中觀思想進行闡述的主要是《中論》。在《中論》中，作者批判了人們的種種錯誤認識。《中論•觀因緣品第一》中說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」這是龍樹所有思想的出發點，認為一切法無自性，既無生的自性，也無滅的自性，所以談不上生與滅、因與果。從這一基點出發，龍樹提出了八不主張：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」[7]這八不所反映的是佛教般若觀的中道思想，屬於修習解脫法門的方法論的範疇，同時也是性空唯名論的特色所在。

　　在《金剛般若波羅蜜經》中，佛陀對須菩提這樣說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」為什麼不可得？因為它唸唸不住！因為它無形無相！因此，性空唯名論對心的處理非常簡單：心只是一個心，那就是意識。這個心同世界上的一切事物一樣，都在不停地遷流著，要尋求它的自性或固定的形態是不可能的。

　　在性空唯名論中，煩惱時也是這個心，歡樂時還是這個心，做眾生時是這個心，成佛時還是這個心……如果你認為垢心即煩惱，那麼你就同心通三性的經部師的王、所一體論沒有區別；如果你認為垢心離煩惱，那麼你就同心性本淨的大眾分別論者的王、所別體論、一切有部的心性無記說異曲同工。心就是心，它無主無依，可染可淨，不可定執一端。心是生滅的，但同時又是不失的，你不能說它不存在，也不能說它就是什麼樣子，你只能用「心」這樣的範疇來指代那種不可思議的存在。

（二）虛妄唯識論的「心」與「心性」

　　虛妄唯識論，印順法師指的是瑜伽行派的主張。在中國，唯識宗完全繼承了這一體系。太虛大師將律宗也歸於這一體系[8]，但律宗以戒律為宗，缺乏心性論的建樹，因此，中國佛教虛妄唯識論就是指唯識宗的學說。

　　唯識宗認為，萬法唯識，識外無境，識與心的性質是相同的，是染淨之依、凡聖之依，但其本身決不是染淨。《解深密經•心意識相品第三》說：「阿陀那識甚微細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」這裡所說的擁有一切法之種子的阿陀那識便是我們所說的心。不過，此處的心由於是眾生執著的對象，眾生就往往認為它是染污的，是生死的根本，其實不然。佛陀認為，此心只是眾生執著的對象而不是眾生執著的本身，它是沒有染、淨的。當然，它沒有染、淨並不等於說它同染、淨沒有關係。根據佛陀的體認，阿陀那識以一切法的種子為體，而一切法的種子當然就包括了染污法的種子和清淨法的種子。雖然一切法的種子能夠隨緣而產生出相應的諸法現行，但是其種子本身卻具有異熟的特性，你不能說它是染污的，也不能說它是清淨的，它只是它自身。[9]

佛陀在《解深密經•心意識相品第三》中這樣說：

　　廣慧當知：於六趣生死度彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生，身份生起。於中最初一切種子心識成熟，展轉相合，增上廣大，依二執受：一者，有色諸根及所依執受；二者，相名分別、言說戲論習氣執受。有色界中，具二執受；無色界中，不具二種。廣慧：此識亦名阿陀那識。何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故？由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心。何以故？由此識色、聲、香、味、觸等積集滋長故。廣慧：阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉，謂眼識、耳、鼻、舌、身、意識。此中，有識、眼及色為緣生眼識，與眼識俱轉隨行同時同境有分別意識轉；有識、耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣生耳、鼻、舌、身識，與耳、鼻、舌、身識俱轉隨行同時同境有分別意識轉。廣慧：若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識與眼識同所行轉；若於爾時二、三、四、五諸識身轉，即於此時唯有一分別意識與五蘊身同所行轉。……如是，廣慧：由識暴流阿陀那識為依止、為建立故，若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。

這說的是阿陀那識是眾生的所依。

佛陀接著說：

　　廣慧：如是，菩薩雖由法住智為依止、為建立故於心、意、識秘密善巧，然諸如來不齊於此施設彼為「於心、意、識一切秘密善巧菩薩」。廣慧：若諸菩薩於內各別如實不見阿陀那，不見阿陀那識，不見阿賴耶，不見阿賴耶識，不見積集，不見心，不見眼、色及眼識，不見耳、聲及耳識，不見鼻、香及鼻識，不見舌、味及舌識，不見身、觸及身識，不見意、法及意識，是名「勝義善巧菩薩」，如來施設彼為「勝義善巧菩薩」。廣慧：齊此，名為「於心、意、識一切秘密善巧菩薩」，如來齊此施設彼為「於心、意、識秘密善巧菩薩」。

這說的是阿陀那識是菩薩和諸佛的所依。

　　所以，在唯識宗，心指的是阿賴耶識，性指的是善性、惡性和無記性這三性。

（三）真常唯心論的「心」與「心性」

真常唯心論，印順法師認為，它是融唯識與如來藏於一爐而形成的一種佛教思潮，它的崛起暗示了印度佛教冬天的來臨。印順法師說：[10]

　　唯識學為如來藏說者所融攝，成為「真常唯心論」。然代表如來藏說主流的，是《究竟一乘寶性論》等。

　　《究竟一乘寶性論》與《無上依經》，沒有得到中國佛教界的重視，然在印度佛法演化史中，是值得重視的。「一葉落而知秋」，《寶性論》與《無上依經》的出現，暗示了印度佛教冬季的迅速來臨。

這裡的「等」，印順法師指的是唐代提雲般若譯的《法界無差別論》和梁朝真諦譯的《無上依經》。印順法師認為，在漢文佛經中，「代表如來藏說主流」[11]的就是這一經二論。不過，根據印順法師的說法，如來藏不等於真常唯心，它只是真常唯心論的一個核心內容。

在中國，真正能夠代表真常唯心論的，恐怕主要還是《楞伽經》、《楞嚴經》、《密嚴經》、《華嚴經》和《大乘起信論》等。在《大乘起信論講記•懸論》中，印順法師明確提出了《大乘起信論》是真常唯心論，論證了《楞伽經》、《密嚴經》和《華嚴經》的真常唯心論，因為這些經典的內容與他所謂的真常唯心論很契合。其中，對中國佛教最有影響的當是《楞嚴經》與《大乘起信論》。因此，我們不妨從《楞嚴經》與《大乘起信論》的說法中瞭解一下此論的基本主張。

Ｉ　《楞嚴經》的「心」與「心性」

在《楞嚴經》中，佛陀曾經向阿難七處征心，但阿難的回答都被佛陀否定了。最後，佛陀這樣回答：「一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心、性淨明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。」[12]這就是說，阿難七次對心的回答實際上都是執著於事相上所謂的心，而事相上的心都是生滅無常的，以無常之心怎麼可能出離生死呢？要想出離生死，必須遠離一切妄想，必須發明自己的常住真心、性淨明體！

為了進一步闡明其中的原委，佛陀解釋說：

　　一切眾生從無始來種種顛倒、業種自然如惡叉聚，諸修行人不能得成無上菩提乃至別成聲聞、緣覺及成外道、諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙欲成嘉饌：縱經塵劫，終不能得！雲何二種？阿難：一者，無始生死根本，則汝今者與諸眾生以攀緣心為自性者；二者，無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明、能生諸緣、緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。[13]

這說明，在《楞嚴經》中，心有兩種：其一，是作為無始生死根本的攀緣心；其二，是作為無始菩提涅槃元清淨體的常住真心。佛陀在這裡表達的意思是：如果以攀緣心為心，則只能流轉諸趣；如果以常住真心為心，則必然出離生死。因為佛法的根本任務是解脫，所以《楞嚴經》提倡的是常住真心。

　　那麼，這個常住真心存在於何處呢？

　　佛陀沒有講，他只是說，一切都在常住真心之中，所謂：「色、心、諸緣及心所使諸所緣法，唯心所現。汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物，雲何汝等遺失本妙圓妙明心、寶明妙性——認悟中迷，晦昧為空？」[14]這樣的心，佛陀稱之為「悟」；而眾生之攀緣心，佛陀則稱之為「悟中迷」。可見，《楞嚴經》所說的心在性質上強調其悟的成分，強調其本來清淨的成分。

II　《大乘起信論》的「心」與「心性」

在《大乘起信論》中，作者明確主張心只是一心，那就是眾生心。論中說：

　　摩訶衍者，總說有二種。雲何為二？一者，法；二者，義。所言「法」者，謂眾生心。是心則攝一切世間法、出世間法，依於此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相即示摩訶衍體故，是心生滅因緣相能示摩訶衍體、相、用故。所言「義」者，則有三種。雲何為三？一者，體大，謂一切法真如平等、不增減故；二者，相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者，用大，謂能生世間一切善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。

正是因為眾生心「攝一切世間法、出世間法」，具有真如相和生滅因緣相，所以作者才將此心分為二門，即所謂的心生滅門、心真如門：「顯示正義者，依一心法有二種門。雲何為二？一者，心真如門；二者，心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義雲何？以是二門不相離故。」這就是說，心真如門與心生滅門都是一心的有機組成部分，無法也不可能將其割裂開來。而且，因為此心有方向相反的兩種功能，這就從根本上決定了眾生心是染、淨之依。

那麼，心真如門與心生滅門的區別何在呢？

　　心真如者，是一真法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。一切諸法惟依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。是故，一切法從本以來離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，惟是一心，故名「真如」。……當知：一切法不可說不可念，故名為「真如」。

　　心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂：不生不滅與生滅和合，非一非異，名為「阿黎耶識」。此識有兩種義，能攝一切法、生一切法。雲何為二？一者，覺義；二者，不覺義。

可見，從眾生的角度說，心真如門便是不生不滅的如來藏，心生滅門便是如來藏與生滅之妄念和合的眾生流轉之根本——阿黎耶識。

這眾生心的性質，該論從染、淨上進行了區分。作者認為，心真如門是清淨的本覺，心生滅門是導致雜染的不覺[15]：心生滅門之所以能導致雜染，是因為眾生有無始無明；心真如門之所以清淨，是因為眾生有無始如來藏。在這個過程中，如來藏是根本，如同鏡體，無明生滅是現象，如同灰塵：鏡面有了灰塵，儘管如來藏本淨，但人們看到的總是雜染的鏡子和模糊的影像，所以，人們總認為此心是雜染的；鏡面光潔無比，則本淨之如來藏自然能夠反映出種種清晰的影像，所以，此心從根本上講還是清淨的。

　　到底是染還是淨呢？

　　作者告訴我們，對於不覺的眾生來說，它就不是清淨的；對於究竟覺的諸佛來說，它不是雜染的。「眾生心者，猶如於鏡：境若有垢，色像不現。如是，眾生心若有垢，法身不現故。」究竟是染還是淨，關鍵是取決於眾生心有沒有垢！顯然，這同唯識宗阿賴耶識為無記性很是相像。不過，《大乘起信論》偏重於強調眾生心中如來藏的清淨，這一點又同唯識宗不同，而是明顯與《楞嚴經》有異曲同工之妙。

III　禪宗的「心」與「心性」

　　同《楞嚴經》和《大乘起信論》相對應，禪宗認為：心有本心，性是本性；心有染污，性本清淨；悟到了心性的清淨，心也就不再染污，眾生在覺悟上也就同諸佛無異。這一點，《六祖壇經》可以印證。

據《六祖大師法寶壇經•自序品第一》記載，五祖在印證慧能開悟之時這樣對慧能說：「不識本心，學法無益。若識自本心、見自本性，即名『丈夫』、『天人師』、『佛』。」這就是說，本心、本性，人人具足，而人之所以為人、佛之所以是佛，關鍵就在於能否如實體認自己的本心、本性。

　　為什麼如實體認了自己的本心、本性之後就能成佛呢？因為本心、本性都是真實的存在，體認了自己的本心、本性就足以使心性復歸清淨，達到一塵不染，而清淨不染則是諸佛的根本所在。

　　可為什麼體認不到自己的本心、本性就不能成佛呢？因為體認不到就說明自己的心性被種種妄念所遮蔽而無法顯現，其中的道理猶如烏雲擋住陽光一樣。正因如此，《六祖壇經》才有一段關於五祖傳法的公案。

這則公案的大意是說，五祖要在弟子、門人中挑選自己的接班人，要求求法之人作一反映自己學佛造詣的偈頌。於是，五祖門下德高望重的首座和尚神秀禪師便在南廊壁間寫下了自己的心得之偈，說：「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」後來，目不識丁的慧能知道了此事，便要人在神秀禪師偈語旁寫下了自己的學佛體會：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃！」然而，就是這寥寥數語，竟然造就了一代宗師，深為後人所稱道。

　　那麼，慧能悟的什麼呢？

　　用他自己的話說，就是：「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」這自性是清淨的，是不生不滅的，是具足一切的，是常住不變的，是普遍存在於一切法之中的！

　　如果說神秀代表的是佛教傳統修行方法的話，那麼慧能所代表的無疑是禪宗所特有的解脫模式。這個解脫模式就建立在心性的本淨上，就建立在對本淨之心性的體悟上，即《六祖大師法寶壇經•自序品第一》所謂「菩提自性，本來清淨；但用此心，直了成佛」。只有悟到了這一點，你才是佛；悟不到，你就只能做你的眾生！

　　至於心、性之關係，《六祖大師法寶壇經•決疑品第三》說：「心是地，性是王，王居心地上。」很明顯，禪宗所說的性是心的主體，心只是性的寓所；心之本[16]是性，性之表是心。因此，禪宗所謂的心性是指清淨的本性，是絕對不受染污的。

IV　天台宗的「心」與「心性」

至於天台宗，中國南京大學哲學系楊維中博士認為，它同中國的禪宗與華嚴宗一樣，更多地受到了地論學派、攝論學派和《大乘起信論》的影響，繼承了《大乘起信論》所揭示的本體論原理、主體性原理相結合的方法，「以貫通心體、心用為理論旨趣」。[17]

　　從哲學的角度說，心體也好，心用也罷，歸根結底，都不過是心的內容。那麼，天台宗如何論心呢？

　　天台宗所說的心指的是一念心，也就是唸唸不住的眾生心。這樣的心是充滿無明與迷惑的，但成佛依靠的恰恰就是這樣的心！智者大師說：「眾生一念無明心，此心即是法性：為因緣所生，即空、即假、即中。」「無明、法性、十法界即是不可思議一心，具一切因緣所生法。」[18]這就是說，在天台宗，眾生一念無明心是因緣所生，當體即空，當體即假，當體即中。這樣的一念無明心同法性、十法界並無本質的不同，差別只在各自成立的角度不同。

為了進一步說明這一差別，在《摩訶止觀》中，智者大師說：

　　無明癡惑，本是法性，以癡迷故，法性變作無明，起諸顛倒善、不善等。如：寒來結水，變作堅冰。又如：眠來變心，有種種夢。今，當體諸顛倒即是法性，不一不異。[19]

　　無明法性心，一心一切心，如彼昏睡；達無明即法性，一切心一心，如彼醒悟。[20]

無明之心與法性之心的區別在於是迷還是悟：迷失法性之時，所有的心念都是無明心；悟入法性之時，所有的心念都是法性心。當無明心現行時，法性存而不顯；當法性心現行時，無明亡而不復！這樣的一念心同《大乘起信論》所說的眾生心並無差別，所以，儘管智者大師對心的說明方式同《大乘起信論》不盡相同，但其對心的性質的揭示則無異於《大乘起信論》。

　　智者大師《六妙法門》說：「何等為諸法之源？所謂眾生心也。一切萬法，由心而起。若能反觀心性不可得，心源即知。」[21]心的本質是不可得，心的性質是可染可淨、非染非淨：一念不淨之時，則萬法生起；一念清淨之時，則諸法實相，由凡夫地位一躍而登於妙覺之佛位！所以，天台宗有「一生入妙覺」的說法。

三　中國佛教的心性轉化學說

　　既然心性論探討的是心本來具足的種種特性及其相關的問題，就勢必要面對心性的轉化問題。所謂心性的轉化，指的是如何使凡夫的心性同聖賢的心性相契合，從而使凡夫變成聖賢。

（一）中國佛教性空唯名論的心性轉化

　　性空唯名論以心為假名安立，心之所有皆虛妄不實，不可執為雜染，不可執為清淨，也不可執為無記。

　　然而，在現實生活中，要人們做到沒有執著幾乎是不可能的。而一旦有了執著，很多時候，往往意味著自心的不淨。自心的不淨是現象，它反映的本質是：缺乏必要的心性修養，同如來的心性背道而馳。

　　為了解決這一問題，性空唯名論提出了八不中道的觀法，以期達到凡聖一如的聖境。這八不中道觀就是：不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。也就是說，要深入觀察諸法[22]的種種狀態，從中發現和悟入其八不的共性。一旦悟入了八不，就自然而然地進入了聖境，自然而然地實現了中觀的心性修煉目標。

　　當然，要真的悟入八不中道也不是容易的事，單單把這四句話記住、背會是沒有意義的，必須有實證的功夫才行。而為了幫助人們進行實證，《中論》對此進行了分解，它的二十七品分別從二十七個方面介紹了中道觀的觀法。這二十七個方面是：觀因緣品、觀去來品、觀六情品、觀五陰品、觀六種品、觀染染者品、觀三相品、觀作作者品、觀本住品、觀然可然品、觀本際品、觀苦品、觀行品、觀合品、觀有無品、觀縛解品、觀業品、觀法品、觀時品、觀因果品、觀成壞品、觀如來品、觀顛倒品、觀四諦品、觀涅槃品、觀十二因緣品和觀邪見品。根據龍樹的觀點，只要這二十七觀能夠順利完成，實現心性的轉化就沒有問題，凡夫的成佛就理所當然。

（二）中國佛教虛妄唯識論的心性轉化

　　虛妄唯識論基本上是指唯識宗，它以阿賴耶識為心，以善性、惡性和無記性這三性為性。此論的根本任務在於，揭示有情世間的發生、發展和還滅的過程與方法。這就是說，虛妄唯識論所要解決的問題是如何把藏有諸法善惡種子的無記的阿賴耶識轉化為清淨的大圓鏡智。

　　瞭解唯識理論的人必然知道，唯識宗的心性轉化問題主要是解決眾生轉識成智的：只要將八識轉成四智，佛道的修習就宣告圓滿。其中，八識指的是前五識、第六識、第七識和第八識；四智指的是平等性智、妙觀察智、成所作智和大圓鏡智。前五識又稱了別境識，第六識又稱意識，第七識通常又稱末那識，第八識通常稱為阿賴耶識。根據唯識宗的說法，轉識成智就是將第七識轉為平等性智、將第六識轉為妙觀察智、將前五識轉為成所作智、將第八識轉為大圓鏡智。在這四組轉化中，將第七識轉為平等性智是所有轉化的關鍵，成就的是根本智；將第六識轉為妙觀察智、將前五識轉為成所作智是平等性智出現以後自然發生的菩薩之智，成就的是後得智；而將第八識轉為大圓鏡智則是成佛的標誌，成就的是一切種智。

八識當中，前六識通於三性，可染可淨，可善可惡；第七識和第八識都是無記性，本身沒有染淨、善惡之分，但第七識是有覆無記性，第八識是無覆無記性，這一點必須明確。世親《唯識三十頌》說：

初阿賴耶識，異熟一切種。……是無覆無記，觸等亦如是。恆轉如瀑流，阿羅漢位捨。次第二能變，是識名末那。依彼轉緣彼，思量為性相。……有覆無記攝，隨所生所繫。阿羅漢滅定，出世道無有。次第三能變，差別有六種，了境為性相，善不善俱非。

它的大意是說：阿賴耶識是一切種子異熟識，它是無覆無記的，其中的種子如同瀑布一樣不停地生滅代謝著，但到了阿羅漢的果位時就不能再稱第八識為「阿賴耶識」了；末那識以阿賴耶識為根本和所緣，時刻執著阿賴耶識為「我」，是有覆無記性，但到了阿羅漢、滅盡定和證入出世道的時候就不能再稱第七識為「末那識」了；前六識可以對一切事物產生反應，通於三性。這段文字相當清楚地揭示了唯識宗的心性觀：善惡與無記都是凡夫境界，只有證得了阿羅漢及其以上的果位才是對世間的超越。

　　為了轉八識成四智，唯識提出了心、境兩個層面的心性修煉法門：心的層面是五重唯識觀，境的層面是三性唯識觀。五重唯識觀是指的是遣虛存實、捨濫留純、攝末歸本、隱劣顯勝和遣相證性，偏重於從觀心的角度轉化心性；三性唯識觀是指諦觀遍計所執性、依他起性和圓成實性，偏重於從觀境的角度轉化心性。但不管是觀心還是觀境，其最後的目的都是由唯識相而悟入唯識性，由心的不淨悟入性的清淨，由凡夫境地跨入諸佛聖域。

（三）中國佛教真常唯心論的心性轉化

　　在中國佛教中，最典型的真常唯心論莫過於《楞嚴經》、《大乘起信論》、禪宗和天台宗的心性學說。四者雖然有不少相同之處，但心性修煉的差異也是顯而易見的。

I　《楞嚴經》的心性轉化

　　《楞嚴經》為了令一切「定性聲聞及諸一切未得二空回向上乘阿羅漢等皆獲一乘寂滅場地、真阿練若正修行處」[23]，強調發明眾生的常住真心、性淨明體。　　

　　常住真心、性淨明體當如何發明呢？

佛陀先後詢問了二十五位弟子，於是便留下了我們今天所常說的「二十五圓通」。

所謂二十五圓通，指的是佛教的二十五種解脫方法。其中，憍陳那五比丘以音聲為上，優波尼沙陀以色因為上，香嚴童子以香嚴為上，藥王、藥上二法王子以味因為上，跋陀婆羅並其同伴十六開士以觸因為上，摩訶迦葉及紫金光比丘尼等以法因為上，阿那律陀以旋見循元為第一，周利槃特迦以反息循空為第一，憍梵缽提以還味旋知為第一，畢陵伽婆蹉以純覺遺身為第一，須菩提以「諸相入非，非所非盡，旋法歸無」為第一，捨利弗以「心見發光，光極知見」為第一，普賢菩薩以「心聞發明，分別自在」為第一，孫陀罹難陀以「銷息，息久發明，明圓滅漏」為第一，富樓那彌多羅尼子以「法音降伏魔怨、銷滅諸漏」為第一，優波離以「執身，身得自在；次第執心，心得通達；然後身心一切通利」為第一，大目犍連「以旋湛心光發宣，如澄濁流，久成清瑩」為第一，烏芻瑟摩「以諦觀身心暖觸無礙流通，諸漏既銷，生大寶焰，登無上覺」為第一，持地菩薩「以諦觀身、界二塵等無差別，本如來藏，虛妄發塵，塵銷智圓，成無上道」為第一，月光童子「以水性一味流通，得無生忍，圓滿菩提」為第一，琉璃光法王子「以觀察風力無依，悟菩提心，入三摩地，合十方佛傳一妙心」為第一，虛空藏菩薩「以觀察虛空無邊，入三摩地，妙力圓明」為第一，彌勒菩薩「以諦觀十方唯識，識心圓明，入圓成實，遠離依他及遍計執，得無生忍」為第一，大勢至法王子與其同倫五十二菩薩以「都攝六根，淨念相繼，得三摩地」為第一，觀世音菩薩以「耳門圓照三昧，緣心自在，因入流相，得三摩提，成就菩提」為第一。此中，最適合此界眾生「入菩薩乘，求無上道」[24]的是觀音菩薩耳根圓通法門。文殊菩薩就特別強調「反聞聞自性，性成無上道」[25]的耳根圓通[26]，說：

此是微塵佛，一路涅槃門。過去諸如來，斯門已成就。現在諸菩薩，今各入圓明。未來修學人，當依如是法。我亦從中證，非唯觀世音。誠如佛世尊，詢我諸方便，以救諸末劫，求出世間人，成就涅槃心，觀世音為最。自余諸方便，皆是佛威神，即事捨塵勞，非是長修學。淺深同說法，頂禮如來藏。無漏不思議，願加被未來。於此門無惑，方便易成就。堪以教阿難，及末劫沉淪。但以此根修，圓通超餘者。

只要按照耳根圓通的方法進行修煉，就能很快成就無上菩提。而與此相輔相成的，則是大勢至菩薩的「都攝六根，淨念相繼」[27]之念佛法門。

II　《大乘起信論》的心性轉化

　　《大乘起信論》的一個基本點是眾生心，它的立論目的在於將可染可淨的眾生心轉化為清淨心，將如來藏轉化為如來。為了實現這一目的，作者進行了種種努力。

他曾經自我設問，闡述立論的因緣有八個方面：

　　一者，因緣總相，所謂為令眾生離一切苦、得究竟樂，非求世間名利恭敬故；二者，為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故；三者，為令善根成熟眾生於摩訶衍法堪任不退信故；四者，為令善根微少眾生修習信心故；五者，為示方便、消惡業障、善護其心、遠離癡慢、出邪網故；六者，為示修習止觀對治凡夫二乘心過故；七者，為示專念方便、生於佛前必定不退信心故；八者，為示利益勸修行故。

雖然其中列舉了不少教化的內容，但教化還是為了使人從身體力行而達到理想境界。因此，在闡述了佛教的基本義理後，作者便宣說修行信心，提出修行的具體方法。

作者認為，要開發如來藏，就必須樹立足夠的信心、修習必要的法門。這樣的信心和法門，作者歸結為四種信心、五種法門。所謂四種信心，指的是信根本、信佛有無量功德、信法有大利益、信僧能修正行而自利利他；所謂五種法門，指的是施門、戒門、忍門、進門與止觀門。在作者看來，這四種信心和五種法門是渾然一體的，是不能分割的：只有以四種信心為前提，以五種法門為具體方法，才能最終成就佛果。從施門到止觀門，依次修習，可以悟入真如三昧；依真如三昧，可以悟入諸佛菩提。論中說：

　　依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與眾生平等無二，即名「一行三昧」。……精勤專心修學此三昧者，現世當得十種利益。……以此義故，是止觀二門共相助成，不相捨離。若止觀不具，則無能入菩提之道。

必須看到，除了四種信心、五種法門之外，《大乘起信論》還著意強調了念佛法門，認為念佛法門是如來的勝方便，可以「攝護信心」。該論舉例說：「如修多羅說，若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，……即得往生。常見佛故，終無有退。若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生——住正定故。」可見，《大乘起信論》的確吸收了不少《楞嚴經》的精髓。

III　禪宗的心性轉化

中國歷史上的禪宗有南、北之分，但我們今天所提到的禪宗則通常指的是南宗禪法，也就是六祖慧能所確立的禪法體系。在慧能以後的發展中，禪宗表面上有五家分燈的禪法，各自接引的方式不同，但根本處還是慧能大師禪法的延續，是慧能禪法在新時期的具體體現。因此，我認為，慧能禪法就足以反映禪宗的修行路線。

　　禪宗追求的是明心見性，要明自本心、見自本性。在《六祖大師法寶壇經•自序品第一》中，五祖弘忍大師曾經這樣對慧能說：「不識本心，學法無益；若識自本心、見自本性，即名『丈夫』、『天人師』、『佛』。」是的，對於修行者來說，明心見性是無比重要的，但問題在於，誰都想明心見性，可如何才能實現明心見性呢？

　　這是個棘手的問題，至少，在五祖的門下，除了慧能，還沒有誰被肯定過。即使是德高望重的神秀禪師，實際上也沒有明心見性。「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃」[28]，從神秀禪師這自述境界的偈語不難看出，神秀禪師是非常出色的修行者，對修行的路數非常精通。可是，精通一種法門是沒有用的，重要的是要做到才行。從五祖對神秀禪師的態度可以知道，神秀禪師的境界還是凡夫層次的，還沒有明心見性，充其量，「依此偈修，免墮惡道；依此偈修，有大利益」[29]，因為這畢竟是有相的境界，是分別心的產物。

那麼，當如何明心見性呢？

根據六祖慧能的說法，明心見性其實相當簡單。六祖認為，人的心性本來是清淨的，本來就沒有什麼染污，要明心見性，用不著刻意修煉心性，只要遠離了自己的執著也就解決所有問題了。他說：「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」[30]在六祖看來，如果心性能夠修煉，則心性也照樣能夠退失，因為能修能煉的就是有為法，而有為法是生滅無常的。

為了使人們通曉明心見性的真諦，六祖慧能明確指出，一定要做到「三無」，也就是無念、無相和無住。

　　我此法門，從上以來，先立無念為宗、無相為體、無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性，於世間善惡好醜乃至冤之與親言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害，唸唸之中不思前境。[31]

所謂無念，就是「於自念上常離諸境，不於境上生心」，就是「無諸塵勞之心」而「念其真如本性」；所謂無相，就是「外離一切相」，就是不對一切法相產生執著，因為「能離於相，即法體清淨」；所謂無住，就是「於諸法上唸唸不住」，因為「若前念、今念、後唸唸念相續不斷，名為『繫縛』」。[32]可見，六祖慧能所說的三無的核心是在於念：應當無執著之念而常念真如本性，以「真如自性起念」，非眼耳鼻舌能念。[33]

　　根據六祖的體會，只要做到了三無，就能「於唸唸中自見本性清淨，自修自行，自成佛道」[34]，因為「用自真如性，以智慧觀照於一切法，不取不捨，即是見性成佛道」[35]。所以，慧能以「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃」[36]自述境界而得五祖印可自然屬於情理之中，不能不令人歎服。

IV　天台宗的心性轉化

　　天台宗依據的根本經典是《妙法蓮華經》，而該經所提倡的是一佛乘。《妙法蓮華經•方便品第二》說：「十方佛土中，唯有一乘法。無二亦無三，除佛方便說。」佛陀以前所宣說的種種法門都是方便法門，只有佛乘之法才是佛陀教化的歸趣所在。

那麼，天台宗是如何讓人們實現佛陀的這一教化目標的呢？

我們說，天台宗以教觀而聞名。所謂教觀，就是教理和止觀。也就是說，天台宗的理論色彩很濃，天台宗的實踐色彩也很濃：理論是實踐的理論，實踐是對理論的實踐。基於諸法實相與一念心不一不異這一基本原理，天台宗強調止觀的條件和一心三觀的止觀方式。

關於止觀的條件，隋代智者大師《童蒙止觀》認為，要修習止觀，必須外具五緣、訶責五欲、遠離五蓋、善調五事、具五種方便法門、了知止觀正行、了知善根發相、覺知魔事、了知治病之法、了知證果之相。只有具備了這十種條件，才能「安住大乘，行步平正，其疾如風，自然流入薩婆若海」。[37]

關於止觀的內容，天台宗強調以一心三觀為特徵的諸法實相中道觀。所謂一心三觀，就是於一念心中同時具足三種觀法——空觀、假觀和中觀。天台宗認為，宇宙萬有都有空、假、中三諦，而這三諦又互具互融，空即假、中，假即空、中，中即空、假。其中，空指的是諸法無有自性，假指的是諸法因緣而有，中指的是諸法不離空、有而又不落空、有。如果我們在一念心中同時具足此三觀，即是一心三觀。如來所證的一心三觀是實智的一心三觀，如來所說的一心三觀是權智的一心三觀，我們所修的一心三觀是根據權智的一心三觀而修煉，以便實現實智的一心三觀。而一心三觀的完成之所以能夠成佛，是因為一念具足一切法，一念清淨即實相。

智者大師說：

　　若體知心性非真非假，息緣真假之心，名之為「正」。諦觀心性非空非假而不壞空假之法，若能如是照了，則於心性通達中道、圓照二諦。若能於自心見中道二諦，則見一切諸法中道二諦，亦不取中道二諦，以決定性不可得故，是名「中道正觀」。[38]

有了這樣的中道正觀，也就具備了「佛眼一切種智」，可以「定慧力等，了了見佛性」。[39]

四　中國佛教心性論與印度佛教心性論的差別

　　大體說來，中國佛教心性論可以從真常唯心論、虛妄唯識論和性空唯名論這三種不同體系的內容加以認識和把握，它們都有自己對心、性和心性轉化的獨特見解，也都在中國佛教史上留下了深深的印痕。然而，由於佛教是發源於印度而興盛於中國的一種宗教，自然，中國佛教心性論也就同印度佛教心性論有著千絲萬縷的聯繫。這樣的聯繫，一方面是繼承和發揚，一方面又不乏改造之處。

　　就繼承的方面說，中國佛教各宗派都離不開「為一切眾生故見於如來，而心不取眾生之相；化一切眾生向於涅槃，而亦不取向涅槃相；為一切眾生發大莊嚴，而心不見莊嚴之相」[40]這樣的佛教觀念，只是各自的表現不同罷了。其中，對印度佛教心性論以繼承和發揚為主的宗派主要是虛妄唯識論和性空唯名論，二者基本上是原封不動地複製了印度的瑜伽行派和中觀行派的心性論思想，所不同的，是中國的虛妄唯識論和性空唯名論僅僅複製了其中的適合在中國存在的那部分內容，那些被認為不適合的東西就有意無意地遭到了歷史的過濾。比如，印度瑜伽行派有安慧和護法兩大陣營，二者在一些根本問題上存在嚴重的分歧。號稱「新譯時代大師」的玄奘在翻譯時則僅僅向中國介紹了護法一系的唯識學，對安慧一系很少提及；可藏傳佛教的情況則剛好相反，那裡流傳的基本上是安慧一系的唯識學，很少有人發揚護法的主張。如果說唯識宗較瑜伽行派有所創造的話，則那樣的創造只能是由玄奘所編寫的《成唯識論》，因為該論是玄奘以護法的主張為標準而編纂的。至於性空唯名論，其在經過了格義的過程之後才回歸到了印度中觀行派的正統，除了語言不同之外，內容上並無二致。

　　同虛妄唯識論和性空唯名論不同，真常唯心論在中國如魚得水，獲得了前所未有的發展，並且建立了龐大的心性論體系。因而，該系對印度佛教的改造是最多的。

　　就中國佛教的宗派來說，天台宗、華嚴宗、密宗、淨土宗和禪宗都有濃厚的真常唯心論色彩，而這些宗派大都非常看重《楞嚴經》和《大乘起信論》。中國近代曾不乏懷疑《楞嚴經》和《大乘起信論》者，但不管怎麼懷疑，都不足以否定這兩部經典的真實性。其作為經典，在印度也好，在中國也罷，人們不可能對其進行改寫，因而就不存在發展這兩部經典的問題，至多，人們也只是發揮一下自己所理解的內容而已。所以，能夠談得上對這兩部經典的發展的，就只有中國的佛教宗派了。

　　根據太虛大師的說法，天台宗、華嚴宗、密宗和淨土宗屬於性宗中的唯智派，禪宗和三論宗是性宗中的唯性派。對此，已故閩南佛學院單培根教授認為，將禪宗和三論宗在這一問題上等同起來是太虛大師沿襲唐代以來錯誤認識的結果，而熊十力先生將性宗等同於空宗則完全是沿襲性宗觀點所導致的錯誤，二者都沒有能將性宗與空宗區別開來。[41]從心性論的角度說，不管是唯性派還是唯智派的性宗，都是真常唯心論則毫無疑問。因而，在心性論問題上，它們有著諸多相似。

　　天台宗可以算是中國佛教最早成立的宗派了，它在綜合《法華經》、《涅槃經》、大品《般若經》、《大智度論》等經典的基礎上首次提出了「一心三觀」的範疇和修煉方法，提出了五時判教的主張，從而明確將本宗定為佛法的最高層次。

　　禪宗是中國佛教中影響最大、歷史最久的宗派，它最初的經典依據是《楞伽經》和《金剛經》，後來發展到《六祖壇經》、《五燈會元》、《碧巖錄》、《宗鏡錄》等等。而《六祖壇經》及其以後的禪宗心性論已經同《楞伽經》和《金剛經》拉開了距離，明顯是對《金剛經》的般若思想與《楞嚴經》、《大乘起信論》的如來藏思想的會通和運用。禪宗的大發展，使本來注重打坐的修煉方式發生了根本的轉變，人們更多地傾向於悟的層面。

　　華嚴宗主要發揮的是《大方廣佛華嚴經》的精神，它在提出四法界、十玄門和三生成佛的同時，明確主張一行一切行、一真一切真的真如心性觀，認為通過法界三觀[42]的修習就可以在三生之中悟入十玄門而證入佛果。

　　我們今天所說的三論宗指的是隋代吉藏創立的攝山三論，而不是鳩摩羅什所主持的關河三論。吉藏的心性學說基本上是停留在口頭上，缺乏實證的東西，並有不少對經典的誤解。唐代宗密認為，三論宗以破相為用，但它的破不是為了顯性，因而與發明性體為目標的性宗存在著深度的差異。由於三論宗沒有傳人，吉藏以後，它便融入天台宗而不復存在了。[43]

　　淨土宗以信願行為法門，主張通過信佛、念佛而求生西方，仰仗阿彌陀佛的攝受而解脫，但它能夠同禪宗合流本身就說明其基本出發點是相同的。

　　至於密宗，它主張通過神咒的力量而即身成佛。中唐時，密宗曾盛極一時；如今流行於西藏、青海、四川和內蒙古等地的喇嘛教同密宗非常接近，但不為中國內地所接受。

　　這些宗派之所以是宗派，原因就在於它們發展了印度佛教的心性論，樹立了自己的特色。真常唯心論在印度的興起是印度佛教轉向衰落的象徵，而它在中國的發展則是中國佛教形成和興盛的標誌，這種現象非常耐人尋味。可見，同印度佛教區別最大的是那些真常唯心論的宗派：它們為了適應中國人的口味而著意發揮了佛經的某些方面，使之最終變成了中國本土化的東西。

五　中國佛教心性論與中國傳統哲學的關係

　　毫無疑問，真常唯心論的心性論是中國佛教的精華。那麼，它們是怎樣從印度佛教轉化為中國佛教的呢？

　　要回答這樣的問題，我以為，必須考察中國的文化氛圍，特別是儒家與道家的心性觀以及中國人對心性修煉的態度。

　　中國傳統文化有五千年的歷史，早在黃帝的時候，人們就開始關注心性問題了。

　　今天所流傳的《黃帝內經》，與其說是醫學專著，不如說是養生作品，其所講述的大量養生方法其實就是很好的心性修煉的方法。當然，它所說的修煉目的是為了延年益壽，而不是後來佛、道、儒所追求的成賢成聖。雖然《黃帝內經》被認為是漢代人假托之作，但如果沒有古代的母本，漢人是沒有理由將自己的作品假托黃帝之名的。

　　又如，《易•系辭下》說：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」《孟子•盡心》說：「夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」

　　可見，中國古人同印度一樣，都極為關注生命的修養問題，而這一現象恰恰就是形成心性論的動力之一。

　　在先秦，儒家與道家基本上都提出了心性問題，並作了相當深入的探討。比如，儒家的孟子和荀子，他們對性的問題進行了針鋒相對的論述，論證了性的善惡問題，並在此基礎上提出了各自的心性修煉的方式；道家的莊子，他提出了以心齋、坐忘為特徵的心性修養問題。

　　其中，孟子堅持心性本善，強調善性的開發，主張養浩然之氣。他認為，心的本性即是人的本性，是人與生俱來的不假修飾的屬性，絕對是善的，所謂人皆有不忍人之心。人之所以能夠事父母，是因為人們的四端得到了擴充和發揚的緣故。而這四端存在於何處呢？孟子認為，它們不是後天所養成的，而是人生來就有的。在孟子心目中，仁、義、禮、智是至善的，產生仁、義、禮、智的四端是仁、義、禮、智的根本，同時也是人的根本，也同樣是善的。人的表現雖然有善有惡，但人的本性卻總是善的，人的種種不善都只是因為人們不能使自己的四端得到發揚的結果。

荀子堅持心性本惡，強調化性起偽，主張用禮樂和法制來迫使人們走上合乎理性的道路。他認為，心的本性是惡的，人之所以能夠為聖賢，是因為人的惡習被除去了的緣故。《荀子•性惡》說：

　　今人之性：生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性、順人之情必出於爭奪、合於犯分亂理而歸於暴。故，必將有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓、合於文理而歸於治。

　　莊子堅持「形莫若就，心莫若和」[44]的處世原則，強調天下之常然、萬民之常性，主張心齋和坐忘。所謂「常然」，就是萬物的本來狀態。莊子說：

　　常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。[45]

所謂「常性」，就是一切生靈與生俱來的稟性。莊子說：

　　彼民有常性：織而衣，耕而食，是謂「同德」；一而不黨，命曰「天放」。[46]

所謂「心齋」，就是虛。莊子說：

　　若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。……氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。[47]

所謂「坐忘」，就是沒有一切人為的分別。莊子說：

墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂「坐忘」。[48]

在莊子看來，沒有人為的修煉才是真正的修煉，遠離人間的種種分別就能實現心性的素樸。用他自己的話說，就是「達之，入於無疵」。[49]達到了心齋與坐忘的境界，自然就達到了完美。

　　秦代以後，對心性問題頗有造詣者也不乏其人。比如，儒家有程頤、程灝、朱熹、陸九淵、王陽明等，玄學有王弼、郭象等，道家和道教有魏伯陽、葛洪、呂洞賓、鐘離權、成玄英、陳摶、王重陽、張伯端、伍守陽、柳華陽等等。當然，像漢代以後的儒、道宗師，他們的心性論都明顯帶有不少佛教色彩。不過，正是因為中國傳統文化一直都有關注心性的傳統，儒、道兩家文化又基本上左右著中國古人的思想和行為，中國古人才能始終關注心性問題。而印度佛教的心性論之所以能夠在中國成活並進一步發展，不能不說與中國土生土長的傳統文化本身有著千絲萬縷的聯繫。而有別於印度佛教心性論的中國佛教心性論並不是從佛教一傳入中國就正式形成的，它只是到隋唐時才獲得了確立和完善、宋代時才達到了頂峰。

　　宋代以後，隨著人們對佛學理論的冷落和佛教人才建設的不斷荒廢，佛教的衰落成了大勢所趨。而標誌著中國佛教心性論建設的終結的，則是明代王陽明心學的崛起。

六　結論

綜上所述，中國佛教心性論是在印度佛教心性論的基礎上結合中國傳統文化對心性問題的關注而逐步發展起來的中國化的佛教心性論體系。它相當恰當地處理了印度佛教與中國傳統文化的關係，解決了中國古人長期以來所關注的人生修煉問題，開闢了一條頗有意義的不同的文化與思想相融合的發展之路。它開始於漢代，確立於隋、唐，發展於兩宋，終結於明代。作為一個整體，它包括了中國佛教的各個宗派；作為一種中國化的存在，它主要指的是天台宗、華嚴宗、密宗、淨土宗和禪宗的心性論。這種中國化的心性論有個共同的特點，即：它們都有濃厚的真常唯心論色彩。這一特點說明，中國人對真常唯心論有著不同尋常的偏愛。或許，中國兩千年的封建君主專制本身正是中國人的這種心性哲學在政治體制上的自然反映，而這種體制又不可避免地反過來影響了人們對心性哲學的喜愛程度。