二、對於中國哲學研究的「哲學研究」與「思想史研究」的方法區別
從本書方法論關切的角度來看，作為當代中國哲學工作者的一員，我們對於中國大陸近
十年來在學術研究上的蓬勃發展是極為關注的，顯見的是在儒學及道家、道教的研究中迭有
創獲，至於佛學研究則多為個別學者的專力成果，然而佛學作為最有深度的中國文化之一支
，它的義理的深度從不曾真正侷限學人的理解，我們欣見大陸學者在佛學義理方面的屢見佳
作，已足為當代國際佛學研究添入新力，即在此一背景下對於以禪學為主題之研究成果進行
成果檢視實為恰當之研究主題。
基於我們在哲學研究的特殊關懷，本章之研究將以論理命題之觀念義涵及哲學問題之思
維脈絡為主要焦點，亦即將進行一個在「哲學觀念研究法」的背景下的「基本哲學問題之研
究進路」的解析，我們關切的理論問題主要是本書作者的哲學詞彙使用之義涵及其對禪師觀
念描述的命題判斷的問題，基本上我們認為本書的研究方法可以稱為是一個標準的「思想史
研究方法」。而本文即將在此一基礎上進行哲學觀念研究的研討，企圖藉由基本哲學問題意
識的釐清，重新為禪師的義學觀念尋找確定判斷的命題。
二、對於中國哲學研究的「哲學研究」與「思想史研究」的方法區別
本文之研討重點，除以「哲學觀念研究法」[i]及「基本哲學問題研究法」[ii]為基礎以外，
另將建立以下幾個「研究方法的基本區別」，以為「思想史研究」與「哲學研究」之基本區
別：
在文史哲的研究領域中，理論工作的關懷，基本上顯現為在思想史追溯的研究進路及哲
學觀念的義理詮解之研究進路之分別上，這是作為學術研究工作者必須要有的方法意識。思
想史的研究進路一方面解明觀念建立的社會心理背景，也另方面藉由社會歷史的現象說明觀
念的義涵；然而觀念的成立本身是依據義理的證成而非時代的反應，是以必須輔以哲學詮釋
的觀念研究之功，方能見出觀念產出的歷史意義與理論意義之全貌，兩者必須相互為用，不
可以此害彼以偏概全。
在中國哲學研究此一特殊義理型態中，知識實體的攫獲端在修持者的自證中，因其有自
證境界，故得發為言論，並為解說，說與人解，故成理論。然理論施設需有言語，言語又在
時代的脈絡中，是以以自證顯發而為言說之理論建立，在後人學習過程中，又有以語言解語
言之語言邊事之時時產生，此一後起之理論與原有之理論便產生理論之差異，此時理論體系
之差異或為語意約定之同異論辯而已，僅為語意約定之爭之論辯實為哲理發展之偏門，然哲
學史中多有此事。自證顯發者即為創造性的義理活動，理論詮釋者即為對於有證量者之語言
表述進行語意釐清之事，兩者的理性活動的層次是不同的。
哲學命題之理解，首在問題意識之釐清，必須還原到特定命題主張背後之哲理意識，方
才能理解命題主張之真義。然而，理論的建構依於建構者問題意識之差異仍有諸多言說進路
之別，有形而上之言說進路，有功夫境界語之言說進路。形而上之言說進路復有宇宙論進路
與本體論進路之別，功夫境界語也有功夫進路與境界進路之別。大抵中國儒釋道各家原以人
生修養問題為起家的義理建構，當其自證顯發之後的理論詮釋之發展，將由基礎性修養哲學
而發展為體系龐大的形上學世界觀，佛教亦然，其義理愈趨發展則宇宙論本體論之言語進路
將愈加昌盛，而禪宗則在本體論及宇宙論建構過於茂盛之後之一反動，是為功夫境界語之進
行，但這其中又產生自身內部之功夫語與境界語之爭，此爭未息，又回復為本體語與宇宙論
之爭，此爭以自證者為實際內涵者少，以詮釋性理論之語言約定之時代反映之爭者多，實為
一學術語間言說進路之爭之別。
哲學體系由一整套概念叢之結構而表述而出，因此特殊專用概念義涵之理解是為體系理
解之首要，然而各家義理之觀念述說，首在其體系脈絡內的語意使用，次在整個文化氛圍內
的概念使用，因此概念範疇的借引在於中國哲學各家間的流衍是一個必然又普通的實際，實
不足以決定系統內語意的確義，故而在哲學研究中以概念範疇之研究方法作為共同文化氛圍
的研究僅是知識史的初步，就其克竟實功者仍在個別體系內的特殊使用義涵之詮解方為最終
之落實，此應為哲學研究之目標。因為以創造性思考為唯一特徵的哲學活動，必然是自創語
義於體系脈絡之內的。
理論體系之掌握首重整體氛圍之把握，此即關注該體系自身的根源問題意識，而非學派
立場間的傳承。哲學語言的使用無論如何都在同一個文化脈絡中進行，但是卻在不同的哲學
問題意識下展現的，哲學觀念的表達首出於哲學問題意識，而非文化氛圍，由文化氛圍中見
出許多的思想史傳承的連結固然是考量觀念義涵的研究方法，然而由哲學問題意識的迭出新
意來認識觀念對象與通過即在當下情境的觀念脈絡來掌握義理卻更是首要之務，這一步決定
之後，再來尋繹它在思想史傳承上的援引藉鑑及佐證之理方為上法，特別對於有獨立思維及
觀念創造的理論建構者而言，注目於其自身問題意識對前人的轉向創新之研究方法，實乃更
能相應於其觀點的陳述，此時思想史傳承的援引僅為佐助非為論斷義理之權威。
哲理觀念的出現或有心理動機之背景，然而心理動機之言說固得以決定其義理方向之檢
別，卻不能證成其義理本質之真確性。此外，哲學研究之標的，乃以哲理觀念本身之義涵確
義為主，而非為哲學命題產出之心理動機，心理動機是一思想史發生的研究興趣，義理本質
則是哲學體系本身成立與否的哲學興趣，這也正是哲學研究與思想史研究之區別所在。
哲學命題的建構涉及哲學家自身的觀念創造或是僅僅是前人的知識借用之情勢之別，若
為觀念創造，則將有許多相應觀點的舖陳與相關討論或論證的建構，從而合構出一群觀念叢
結，作為思想性作品內的主要表達觀念，這是創造性的哲理活動。另外在哲學作品中因著體
系的學派性格以及觀念轉述的需要，也常常借引其它創造體系下的哲理命題以為表述，此時
作為哲學觀念研究之對象，這類的命題的理論根據就不適合在這樣的系統內追求，所以我們
從事哲學觀念研究之時，務必將焦點置於在體系內作為一群觀念叢結的整體創造的義理對象
，如此方有理性思辨之脈絡可循。
大凡後期禪師於師弟子間答問之際已多不為義理建構之舉而多為當下境界之事，即其乃
正以一個心理調昇掉轉的方式來撞擊問學者的領悟思維層次，問答的當下全非以一個答案來
回答一個知識性的問題，而是以一個回應來處理問學者的智慧心境，是一個當下境界的呈現
與對象的處理而非以一個哲理上正確的答案來作義理的建構，因此所有的答非所問與莫明其
妙的答案都在硬逼問學者體會禪學最終意境的般若性空不二之法的境界，這才是體會公案的
要點，否則即無法契入情境而總誤以為禪師是無聊的。其實這樣的處理在現實人生中亦時常
發生，此即學術運作與人生運作之別，明白者在學術運作中以人生運作為指導原理，因此攻
守之際有進有退，不明白者只有學術運作而已，攻守之際只攻不退，人退其進，以為進也，
實則退矣。正當其為當下境界真實運作時之語言表述系統之研究，若執著於仍為義理建構之
學術活動的話，那麼所有的研究都是謬誤的。
作者以為達摩、慧可的禪理根據主要是三論般若系的虛宗之學，是講空之學，此與論說
佛性論講心之學在本體論上仍是不同的。參見作者言：
「後世流傳的達摩述頗多。……然而，它們大都圍繞“治心”這一課題立論，所謂“
安心”、“觀心”、“證心”、“無心”等等，將禪法歸之為心學，形成別有特色的
思潮，所以也自成系統，大體為後來的禪宗北宗所沿襲，也許就是出自北宗禪師之手
。」「……道宣稱達摩禪為“虛宗”，即大乘般若、中觀、三論系統……」「由此看來
，思想又屬於般若，其中所引經文：“法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故
”，即出自《維摩詰經》。也就是說，它是把“眾生同一真性”的“真性”歸結為“
空性”，而不是《勝鬘》的如來藏，也不是《涅槃》的常樂我淨。如此一來，達摩禪
法確實可以歸為“虛宗”，……」「……達摩禪則把此三者統一起來：“藉教悟宗”
，即讀經明理，是作為守定禪思的理論依據，屬“信解”階段；“壁觀”是實現主體
認識同所習理論直接契合的方法，也就是“現觀”的完成；所謂“發行”，亦名“稱
法行”，是將認識把握了的佛理付諸實施。這樣，佛教的全部理論和全部實踐，統統
被納入禪的唯一法門，
禪僧也可以成為一切僧眾的代表。……」「慧可受過良好的儒
家教育……把般若性空之“理”當作遍在於一切的“真如”，它遍在於一切眾生之中
，表現為一種本有的“智慧”，即所謂“摩尼真珠”的佛智。這樣一來，原屬懷疑論
性質的般若體係，就變成了有本體論意義的如來藏體系，般若學同佛性論很自然地結
合了起來，從而使達摩禪中“虛宗”與“真性”的矛盾說法，得以協調。……」[iii]
作者這樣的表述方式，是認為禪宗義學的觀念表述是前此般若學、佛性論、如來藏、甚
或唯識學等佛學教義系統分類下的傳承，是為作為心學的禪學找傳承，因此企欲在各傳承系
統中找尋義理來源。實則哲理建構的發展通常主要不是各學派思路表面主張觀點的轉向，而
是一種根本性思維方式的轉向，是一種問題意識的轉向，是立基於基本哲學問題意識的轉向
，前述般若學諸系也本身是在一層層基本哲學問題意識的轉變下而建構的佛教義理諸表述系
統，而並非什麼表面主張的改變。因此禪宗的出現，也其實正是醞釀了一套佛學新思維的出
現，即功夫哲學者是。而其心學，即為心性論進路的功夫哲學，而心性論本就是隸屬本體論
的基本哲學問題，故而可說禪宗就是自覺地走上了本體論進路的功夫哲學。這也正是本文全
篇的主要理路。
因此，我們以為，前述諸文這樣的不同的強調是不必要的，因為達摩、慧可禪的禪理根
據主要是三論般若的虛宗之學的強調本身就未必是需要的，因為在佛學義理體系的整體架構
關係上，般若學本就是佛教本體論哲學的本身，是佛教本體論的實質內容，佛性論與如來藏
則是其形式義之本體論，兩者在佛教教義系統中必須絕對融通，因此達摩慧可禪也可以說從
本體論角度而言時它是同時是基於般若與佛性論及如來藏諸系統的佛教義理之新表述系統，
而其新意則在其為自楞伽宗通說下之功夫哲學本位者是。般若體系在佛學史中出現的姿態是
充滿了懷疑論的特徵，這是沒錯的，但是般若體系作為佛學義理進程中的角色扮演卻不是充
當知識前史的懷疑論功能角色之用，而是要擔任最核心的本體論主張之角色，般若經文的出
現是要從思辨的歷程上去進行萬法意義上是空的實徵運行，它是要在一個不斷否定化的類似
懷疑論的實是空義的思辨運作的本體歷程中去進行佛教本體論的真實表詮，所以它本身就是
一個本體論問題層次的義理。它自然必須與同是佛教義學的作為描寫本體論最高範疇之形式
特徵的佛性論諸說，及或有宇宙論問題意識特徵之如來藏說兩者併合起來。
「真性」指其最高本體之實有存在，這是佛性論論理的整個定位，「虛宗」指其最高本
體之義涵是空，這是般若學論理的整個定位。因此本不矛盾。
作者談到了四卷楞伽與十卷楞伽之別：
「……四卷《楞伽》的“寂靜觀”，所謂“若有若無，是二悉俱離”，其傾向是“虛
宗”……四卷《楞伽經》的這一宗教理論體系，同前述達摩的禪哲學是相通的。十卷
《楞伽》在此贊偈之前單列了一品《說佛品》，給予了明顯不同的定義：“寂滅者，
名為一心；一心者，名為如來藏”。」「原來二種《楞伽》，都用“唯識無境”說明
世界，並用“阿梨耶”和“如來藏”兩重品格說明世界和人生的本源；其中“如來藏
”又被說成是發生“阿梨耶”的根據。所以，從世界觀角度來看，二種《楞伽》並無
實質性區別。但若以“性空”規定“如來藏”，也就是從否定的意義上規定涅槃佛性
，那麼，它就是沿著般若學的懷疑論路線，側重點仍然在對世俗認識和世俗世界的否
定上；若用“一心”解“如來藏”，則是從肯定心體是有的意義上規定涅槃佛性，進
一步強化向內心探求成佛的道路，屬於以後《大乘起信論》的思想體系。因此，“寂
靜”究竟是“性空”，還是“一心”，在以後的某些禪宗文獻中，盡管分別得不是那
麼清楚，但從佛教的本體論及其影響於宗教實踐看，那差別還是很大的。」[iv]
作者認為四卷本楞伽乃是虛宗是性空之義是般若學的懷疑論系統，並以這樣的分疏分別
於十卷本楞伽的理路，後者是一心是實有之路是《大乘起信論》以後的系統。我們以為這個
區別在基本哲學問題研究法的釐清之下還是不很必要的。
從基本哲學問題研究法的角度來看，我們認為，「般若學」在佛學義理中的定位是本體
論的體性特徵之說，即前述內容義，而佛性論則是本體論的體性自身之說，即前述形式義，
般若學說空是說那個最高本體的體性特徵是空而非實非虛、非有非無、非仁非德、非善非惡
，這是對於一個哲學體系的最高概念範疇的本體論意義內涵的貞定，是儒釋道三家各別的內
容性義理體系。而「佛性論」是說體性自身之遍在、即在、真實、如是等諸事，這是討論任
何一家哲學體系的最高概念範疇的形式特徵的討論，相當於西洋哲學的上帝概念及存有概念
的討論層次。因此般若學與佛性論兩者在本體論上的差別只是言說議題之別，並未有基本體
系立場的不同，因此從佛教本體論上來看，兩者都有其在本體論上互不相害的立足點。
至於以心說佛性則是從功夫境界論哲學的進路上說，它是要確立修行的基地即在自心，
要從心地發動成佛的功夫，由於自心亦具佛性，故而即心發動，佛性的體性特徵是般若，故
而自心發動的佛性功夫即是對於空義的體證實踐。「寂靜」是那個涅槃境界的體性特徵，「
涅槃」是境界，說「涅槃的特徵是寂靜」是成佛境界的內涵描述，說「寂靜是一心」是說寂
靜是發生在自心一心的功夫作用結果，說「寂靜是性空」是說寂靜的境界義涵就是般若性空
之義，因此成佛功夫的作用就是在一心的體空證空的性空般若智之運作下的成就，成就至那
個成佛的寂靜義之涅槃境界之中，此時之一心與佛性是一，是一是指在本體論的義涵上的本
來是一與終究是一，也是某種宇宙論意義上的存在的一，這個宇宙論上的一的成立前提首先
必須是此一存在因其存有（亦及本體）上之境界之同一而有可能，這之後就涉及人體宇宙學
及佛身觀的宇宙論問題，此暫不多論。
因此，對於兩本楞伽譯作之性空或一心的區別，是譯者理境上的自作把握，他自身或有
義理上的區別企圖，但這個區別在整個佛教禪學本體論及宗教實踐上的過於強調恐亦未當。
同樣地，我們認為在中國禪宗史上的禪師之爭與當代研究上的禪宗史之義理派別之爭，亦恐
未為必要，有許多爭辯是可以以基本哲學問題意識之層次分別而予解消的。
作者提到《大乘起信論》對禪宗的影響是巨大的，並且以三個側面來陳述：
「……第一，它將世間和出世間一切現象的最高本體和最後本源，歸結為“一心”…
…據此，對佛教的信仰，說到底是“自信己性”；所有佛教的修行，就變成了唯一的
修心。從楞伽師提倡以“諸佛語心”行禪，到這裏給“心”以概括而明確的佛教本體
論的意義，使禪僧不時發出的那種擺脫外力崇拜，唾棄偶像權威的言行，得到一種新
的自覺。第二，《起信論》主張心性無染，心性本淨；但“淨”不是“空”，也不是
“有”，而是“不動”，所謂“心性無動”。因此，“淨”即是“靜”，而“靜”既
是“理”，也是“覺”。所以只要一心“不動”，那就是契合真理，達到覺悟，也就
是佛。……第三，《起信論》提出：“若行若住，若臥若起，皆應止觀俱行”。禪不
排除坐，但不限於坐，最重要的是貫徹到日常生活中。這些思想原則，為禪宗的形成
，提供了重要的理論指導。禪宗在此後的發展中，雖然說法紛紜，行為各異，而作為
基礎理論始終沒有超出《起信論》的模式。」[v]
我們以為《大乘起信論》的這三個影響側面也是佛教哲學在本體論與功夫境界哲學發展
上的必然。以上諸特徵之所以得在起信論出現，主要關鍵即在中國哲學義理活動的特殊性上
，此一特殊性即指其本就是以功夫活動的心法所對為本體論理論建構的義理內涵。首先，作
為佛教哲學的最高概念範疇的佛性觀，從純粹抽象的本體論思辨的角度來看時，佛性當然是
世相的最真實，故而是如，是如來，是真如；是普遍原理，故而是理。從宇宙論的角度來看
時，它是藏，是一切存在的始源，故而宇宙論與本體論合觀時則是如來藏。其次作為佛教哲
學修行理論的最終證趣來看時，它是覺悟者的境界，故而是覺。覺悟是一個智慧的結晶，故
而是智。覺悟是一個自心修行的功夫歷程，起手在自心完成在自心用功在自心，故而是一心
。所以它既是本體論的最高範疇亦是宇宙論的最真實相狀更是功夫哲學的在修行中的自覺主
體還是境界哲學的最終完美人格境界。
其次，作為佛教特殊的修行理論，是以其性空本體為真實證悟的所對而言，既是性空即
是在心行作用中的不二法門之功夫，即一持定在心念不二的日用常行中的自覺境界，由於此
心是功夫的實作主體，最終將為成佛之境界，故而心以境界言時即以成佛之境界為其最終之
真實內涵，故而以心為淨與無染，此一淨與無染是指其境界言。若從現實人生的功夫進程而
言時則為入不二法門的不分別意識之實心狀態中為其功夫進程，故而專注於心行無分別的功
用中時，則不得以任何現實生活中的具體行為規範再作規定，再作規定即再落入分別二法之
中，而禪宗義理從其達摩初建即以修行第一的功夫哲學進路的特徵來看，從起信論來的心淨
法門與禪宗哲理有此相應相通之義理結構實為必然。此亦禪學史之強調功夫的義理進展始終
得不脫離起信論於本體論上所建構的基本命題之緣由。
也由於我們以基本哲學問題意識分析的研究進程作出這樣的分疏，使我們得以見出傳統
哲理的建構，實有著它們在問題意識的轉進上的必然，所以同在一個佛學教義系統下的論理
建構，可謂多在不同層次不同角度進行義理的挖掘耙疏，若能準確地還原其義理進程的問題
意識之思維脈絡，則或將建立彼此融通的大乘佛法的詮解系統。
作者提到楞伽師淨覺著《楞伽師資記》，認為淨覺文中觀點是禪宗趨向理學化的重要發
展進程：
「玄賾和淨覺，都自稱是楞伽師，而以禪者自居。………。這一楞伽宗系，與法如所
傳禪系有一個顯著的不同點，那就是推四卷《楞伽》的譯者求那跋陀羅為初祖。……
」「淨覺……照求那跋陀羅看，佛教通常提的三學六度……起決定作用的是“安”…
…唯一的尺度是“心”對“理”的關係：背“理”之心為凡夫，向“理”之心為二乘
，入“理”之心是菩薩，“心”與“理”平等即是佛。所以“理”就成了禪者追求解
脫的最高目標。「“理”，是純屬中國傳統哲學的範疇，外來佛教中是沒有的。這裏
不用佛教通用的“真如”、“如”，也不用涅槃、菩提、法界、如來藏等規範化的佛
教概念，而是用“理”統攝概括了這些相類概念的內涵，獨立使用，明顯是受到了華
嚴宗的影響，在禪宗哲學史上，也是件大事。」「依淨覺的記載，楞伽鼻祖講的“理
”其實就是“心”：從“心能平等”上說，此心名“理”；從“理能照明”上說，此
理名“心”。」「這種解心明理、以理明心的理心平等的觀點，實是《起信論》的具
體選用，也是楞伽師發展到淨覺時代的最後形態，……從總體看，禪宗不出“心學”
的範圍，但像淨覺這樣，採取“理學”的形式，有把“理”與“心”分離開來，甚至
將“理”對象化、客體化的嫌疑，影響也是很大的，因此，不但眾生有背理之心，二
乘有與“心”（生死）割裂之理（涅槃），菩薩也處在心（能）理（所）分別之中，
付諸實踐，必須有一個認識“理”、令心契合“理”的修習過程，這就是上述的“閑
居淨坐，守本（心）歸真（理）”。」[vi]
「……禪宗接受華嚴宗的影響，這是最早的，也是最明顯的一例。淨覺將《起信論》
講的“心真如”，特別稱之為“理”，也可能受華嚴宗的啟發。他曾想像，掌握了“
理”的聖人，可以達到“相亦無礙”的程度：“自可洞視於金墉之外，了無所權；入
身於石壁之中，未曾有隔”。這是“聖人得理成用”的表現：“若理不可然，則聖無
此力”。禪宗的理學化趨向又進了一步。」[vii]
我們對於禪宗的理學化、及禪理學、及禪宗的理學派這些名詞是很敏感的，因為理學這
個名稱加在禪宗哲學史中比起加在易學哲學史中對於在中國哲學方法論研究的觀點上是更複
雜得多的理論問題[viii]。總觀作者在淨覺著書中的義理探究，我們確可見出淨覺論述禪宗功夫
哲學的義理根據時極嫻熟於以理概念範疇來詮解禪學義理。然而，理概念範疇之應用於理論
著述上是一個中國哲學理論活動中的在文字使用上的必然，從純粹哲理發展的需要而言，理
概念的沁入佛學名彙中是中國佛學義理發展軌跡上的必然，因為一個作為普遍原理的概念本
來就是任何一個哲學體系所必然擁有的抽象語言使用。理概念依其語意本身的明確性未被歧
義化的性格，一直以來在中國哲學範疇中扮演一個在本體論問題中的各層級之普遍原理的抽
象角色，不因任何儒道佛之學派系統之不同而有角色上的不同，此其一。
其二，從基本哲學問題研究法的角度來看，作為本體論的命題進行與作為功夫論的命題
進行是兩回事，談心的活動或活動者是心的問題是一個功夫論的問題，談心的活動蘄向之義
理根據者是本體論的問題，理概念是作為心的活動的義理根據，若不使用理這個詞也必須使
用其它詞語來替代，例如法、性、道等，因此為了本體論問題意識之需要而建構的道、法、
性、理等普遍原理的專有名詞，並不需要為破壞功夫理論的命題建構負責，唯有功夫理論自
身建立不起或問題意識不清楚才應追究，所以並沒有淨覺的理範疇與心範疇分離開來又客體
化對象化的缺憾需要懷憂，事實上觀於淨覺言說功夫理論之時，每每把握楞伽佛語心第一的
心學宗旨，因此我們可以說楞伽師淨覺從功夫理論的言說中更多地轉向了本體理論的言說，
而不需要說淨覺從心學的言說中轉向了禪理學的建構，因為所謂的禪理學是一個含義不清的
名詞。
以理說禪只是以本體論說佛法，禪宗固然起始即是功夫哲學而且是本體論進路的功夫哲
學，但這永遠不妨礙禪師在進行禪學義理活動的時候關切了本體論的問題因此使用了理這個
中國字來討論禪學功夫之本體論的義理根據的理性活動。
最後，理概念的使用也與佛教禪學的中國化無關，大乘佛學以理範疇說佛法，此一名言
使用實與佛法中國化與否無關，首先中國化是一個有歧義的名詞，我們難以為中國化下定義
，要不失之過嚴要不失之過寬。其次，理論研究首重義理型態，而非概念使用，以理說佛如
同以任何一個中國哲學詞彙言說佛法是一樣的理論效果，只有所言說的義理本身是什麼的問
題，沒有所使用的是純粹不純粹的哪國詞語的問題。
作者在提到淨覺對道信的描寫中顯現出楞伽師是反對淨土信仰的：
「《楞伽師資記》關於道信……可以看成是對歷來楞伽師說的歸納：第一，“佛即是
心”，“是心是佛”。……“是心是佛，是心作佛”，佛即是心，心外更無別佛”
，再加發揮，就是離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛。換
言之，本來是淨土信仰中觀想的佛，到楞伽師那裏就變成了眾生自心本有的佛，……
。」「第二，實現成佛的根本途徑是“安心”。安心有“善巧”無數，總歸為“行”
（六度等）、“解”（解理）、“證”（理心合一），其中“解”、“
證”最重要
，而“證”起決定作用。“證”的方法是“坐禪看心”。……這裏將“幽靈不竭”視
作“佛性”，是對《大涅槃經》所謂“常、樂、我、淨”的概括，反映了禪者對“佛
性”這一普通概念有其特殊的規定。至於為什麼“見佛性”者能超越生死？據說是因
為“安心”中包括“舍身之法”：“凡舍身之法，先定空空心，使心境寂靜，即斷攀
緣，恬泊夷平，由此“泯然氣盡，住清淨法身”不受後有”。這種舍身法，在藏傳佛
教的瑜伽中也頗流行，今天可以作為安樂死的研究對象。但當時的禪者，幻想是住於
“法身”、“還得本心”的表現，使我們知道禪定通向神祕主義還有這樣一種途徑。
」「第三，所依經典，除《楞伽》外，增加了《文殊說般若經》。……這裏講的“法
界”，同所謂“菩提”、“實際”、“實相”等含義一樣，都是指“性相空寂”。」
「淨覺集中引用的是《文殊般若》關於“一行三昧”的言論。《文殊般若》說：“法
界一相，緣系法界，是名一行三昧。”“法界一相”，即是“無相”；“緣系法界”
，就是以“法界”為禪定的對象，能始終如一地用“無相”觀察周圍世界和事變，就
是“一行三昧”。……無相、無念而安心，可以說是念佛的最後完成。“憶佛心謝，
更不須征”。所以淨覺提倡的“念佛”，與淨土念佛完全不同，它只是“安心”的手
段，不是以淨土為目的。他引道信的話說：“若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是
淨佛國土，更不須向西方”楞伽師是反對淨土信仰的。」[ix]
這一整段文字中有許多重要的方法論問題值得深究。包括：第一、淨土法門與禪宗心學
法門究竟如何區別？第二、成佛活動的哲理意義究竟如何？第三、禪師對於淨土師可持的態
度為何？首先，淨土思想的修持法門它的義理根據應該是有一個宇宙論為主的義理基礎，是
實有一個世界是淨土的世界得以讓修行者在相應的功夫修持之後自身證入該世界之中，至於
這個相應的功夫是以稱念阿彌陀佛佛號為進程，從心行功夫下手而產生了五蘊說意義下的身
體功能的轉化，因而得以在人存有者的現世意義之死亡時擁有一個靈明不昧的身後身而從學
於淨土世界中，因此淨土修持法門的理論上的實現必須依據一套佛教宇宙論哲學系統方為可
能。然而禪宗哲學無論是楞伽師或禪師的傳統自始即是一個一心修行的本體論進路之功夫哲
學，他們在佛教本體論哲學的基地上確信了自心與佛性皆為真如的清淨心認知下，起手即將
心地功夫發揮到極致，這種由心行功夫以趣入佛境界的功夫哲學型態即是本體論進路的功夫
哲學，是把哲學體系中的最高概念範疇作為功夫心法的內涵，最高概念範疇是佛性，修行者
是任何一位眾生皆可進行，所以以眾生心即是佛心，是說以證悟者的境界作為修持者的功夫
蘄向，並非以未作修持功夫的凡夫心即是已證入最高境界的佛性，這種功夫思維完全是本體
功夫的型態，是與從宇宙論知識作為對象的淨土功夫大異其趣的。然而作為同是佛法的禪宗
本體功夫與淨土宗的念佛功夫只應是功夫進程之不同，以及所依據之形上學義理進路之不同
，它們在更廣義的佛教哲學體系下仍然不應是決然相違的。
其次，文中提到見佛性而超越生死之說是佛教禪定哲學通向神秘主義的一條途徑，這就
涉及真實佛教功夫操作之後的實際境界的問題，任何功夫操作皆以其哲理最深義為趣向，佛
教哲理以蘊界處之唯識學說人存有者的宇宙論存在義，唯其是五蘊積聚而有故而是假有，假
有故空，故而以存有者進行心行之觀空、悟空、不二法、無分別之本體功夫之時便將在以五
蘊積聚為假有之我身中產生存在者的宇宙論進程中的境界變化，從其心行功夫言只是本體體
證的觀照，然而在其功夫進程中必然產生宇宙論進路的存在結構的變化效應，當其心行功夫
證入心性寂滅、五蘊積聚全解之時即其存在的境界證入體空無有之時，即得謂之見佛性者，
即已證入最高境界的存有狀態中，此即成佛之義。成佛者存在的積聚完全解消，其與以唯識
變現之全體世界不一不二，他成為了一個觀念的存有，自在的存有，超越於現世生命的所有
型態，故云永離生死，名出世人。這種型態的功夫修行結果，存在有多重無盡的等第階次，
非有真實證悟經驗者不得言其徵狀，故而不得不是一種神秘主義。然其神秘是因為真實境界
難以由一般語言描述，並非其哲理的敘述是語意不明理論不成立的虛有其事。此亦表明，佛
教哲理起始即是一個在功夫進行下的義理建構，並非純為概念思辨的形上體系，所有論理的
發言是以實有功夫的境界為基礎，凡所言者必可證者，後人尚未證實並非其理不存。
第三，作者指出禪宗中人的佛國淨土是在自心之中，楞伽師是反對淨土信仰的。但是同
樣作為中國佛教後期發展中最具影響力的兩支佛教宗派，禪宗與淨土宗的根本差異是否是一
個不可跨越的鴻溝呢？我們以為，淨土宗明列於其宇宙論知識中的淨土世界的觀念為修行的
前導，配合以口頌佛號與拜懺佛事等儀軌以使修行者的存在境況趣入自身所在之五蘊積聚的
境況相應於淨土之存在境界中，從而達至趣入淨土的修行目標，這樣的功夫修行是充滿宇宙
論色彩的功夫型態。而淨覺以《文殊般若》經的經文中之一心三昧的功夫修行對顯了一個心
行功夫的趣佛型態，這是一種直入佛地的本體功夫，是直在佛境界的對證中趣入成佛的功夫
進程，而不是在最高佛境界之外另建宇宙世界而以之為暫時性修行目標的方法，因此就禪宗
中人而言，淨土思想的合法性仍存，只其境界上的不終究而已，然而修行者眾，根器多有不
同，後期禪宗中人亦得不反對淨土法門，此其兩者之修行理論始終不悖的結果。當然，作為
功夫的進路，持禪門功夫者是得反對淨土功夫之暫偶不終竟之事，然而就形上學理論而言，
禪宗體系與淨土功夫在本體論與宇宙論上的主張是沒有理論上的本質對立的。
作者提到慧能與神秀的偈語之爭中因版本的不同顯現出了兩個慧能的義理之別，我們認
為這個區別是可以取消的：
「據敦煌本《壇經》，神秀呈給弘忍的心偈是：
身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。
慧能的兩個偈是：
菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清淨，何處有塵埃；
心是菩提樹，身為明鏡台，明鏡本清淨，何處染塵埃。
……換言之，慧能與神秀的差別，不是在“心性本淨”這一有本體論意義的命題上，
而是在“淨心”是否能夠受到污染，從而需要“時時勤拂拭”的宗教實踐上。」「惠
……把法海本所記慧能的兩個偈壓縮為一個，即：“菩提本無樹，
何處有塵埃。”雖只將第一個偈中的“佛性常清淨”改成
兩種傾向不同的佛性學說。用“本來無
地是否定有“常清
、“本末”、“有無”等言語分別的。這樣，本來是記錄慧能與神秀對立的偈言，反
慧能的對立。」[x]
我們以為這一段作者的觀點中有兩個層次不同的問題值得討論。首先關於兩種慧能偈語
的差別，其實也是可以解消的，恐是作者用力過度而已。因為在語言的使用中有其相對性使
用與絕對性使用之別，也可以說是在最高層次上說與在一般層次上說之別，佛性心體如果在
自身的最高層次與絕對義上言說時可謂無有說辭得以言說，因其性空故而只有抽象的同語反
覆之形式語得說，例如真如、實相、法身、如來等形式義的同語反覆之可說者，這也是本體
論的思辨性義理活動的必然，如若硬要有其超越相對性的實有意義之形容之說者，則一切最
美好最完美的形容之說辭皆可套用，如清淨、善美、廣大、無邊、功德、玄元等詞皆是將相
對世界的形容語詞絕對化地使用下的稱述，故而本來無一物的符合性空義之形式化述詞，與
言其清淨的對性空的強為狀述之詞，實是述詞之絕對性使用與相對性使用的差別而已，也可
以說是在最高層次上說還是在一般層次上說之別。實不必深究其在詮解慧能偈語上的實有分
別之義。
另一個較為關鍵的區別是慧能與神秀的義理之別。作者提出兩者在本體論的心性本淨命
題上是無有差別的，只在淨心之是否得受污染及所引發的宗教實踐上之不同而已。我們以為
，作者的判斷是正確的，但是從基本哲學問題意識的角度而言，更重要的是兩者的功夫哲學
的觀點不同所致。就神秀而言，神秀的自心是在佛性清淨的本體論上的進程，但仍作為一般
凡夫心的修行主體之概念使用，故而需要拂拭。就慧能而言，慧能的功夫哲學是放在境界上
的言說，所以慧能語言使用中的心是已經為境界點化了的自證的佛心，所以直接在最高境界
中自作心證的功夫即是，從功夫哲學的進路言是在境界上說功夫，從境界哲學的言說進路上
言是直接是一個證悟者的發抒。所以就神秀與慧能的偈語之別而言，一個是凡夫心對越清淨
本體的漸修功夫，一個是證悟者的自在境界中的功夫發抒，兩者的區別是一個功夫哲學的言
詮主體之境界之別。神秀在凡夫心位上言，慧能在成佛境界上言。
作者對於神會之思想學說介紹了許多重要命題，包括指出神會是將禪宗由《起信論》系
統明確轉化至《金剛經》系統者；並反對定慧為二；反對坐禪；反對無情有性說等。我們以
為這-些都是值得再研討的命題判斷。
首先作者說明禪宗是由《起信論》向《金剛經》的轉化：
「……這些記載，確乎存在一些共同的觀點，可以說是神會系的基礎部分。從“佛性
”本有到“無念”為宗……。」「……神會……，他所奉行的哲學側重以《起信論》
為本體論，以《金剛般若經》為認識論和方法論，是對禪宗過去的理論總結，為此後
的禪宗發展提供了新思維，與道生的主張有很大差別。」「《顯宗記》劈頭就立：“
無念為宗，無作為本。”……“無念為宗”。是神會系全部禪論的核心範疇，真正綱
領。……“無念即是一念，一念即是一切智”。“一切智”指對現象之本質的把握，
是具指導意義的高層次認識，所以“無念”才是真正的“智”。此“智”亦稱“本覺
”，或曰“本覺之智”。覺智的“本性不動”，即名為“常”。“常”的佛教含義是
“恒沙功德，本自具足”，全非因緣修得，這就是“真如”，或曰“佛性”。此種心
體，一切眾生皆有，所以說“眾生心與佛心元不別”。然而“眾生”畢竟不是“諸佛
”，究其原因，在於眾生受煩惱的障蔽；煩惱的淵源則在於“無念”的本心忽有“一
念”妄動。一念妄動作為“無始無明”，“依如來藏故，一念微細生時，遍一切處”
，三界六道，諸種境界，都由此造作而生。這類說法，到此為止，都屬於《起信論》
的標準觀點，……，。」「以《金剛經》為立宗的經典依據，是南宗區別於北宗的一
個重要標誌。……但都沒有像神秀那樣自覺地抬出《金剛般若經》來立宗，並以此經
充實自己的禪觀念。」「b、《金剛經》與“無念”的運用……在原則上，《起信論》
反對“超越”說，否定“頓悟”的可能。神會正是在這裏同《起信論》分手。他認為
，“無念”既是本有，就無須借助“漸修”而得。他回答王御史問“若為修道得解脫
”時就是這樣說的：“眾生本自心淨，若更欲起心有修。即是妄心，不可得解脫。”
一個佛教徒在原則上反對“修道”，難免要令人“驚愕云大奇”了！」「……據神會
看，這“凝、住、起、攝”都是心念起住不定的表現，屬於妄念而不是無念，所以只
能“障菩提”，不得解脫，他斥之為“妄心修定”：……」「……北宗所持，基本上
是傳統禪法，往往用“坐禪”、“看心”，或“坐身住心入定”來概括，神會對此也
一併否定。……神會不只直接否定了北宗禪的價值，也橫掃了傳統佛教中的一切禪定
法門。他要重建一種全新的禪系，所謂“大乘頓門”，即“如來禪”亦稱“一行三昧
”。」「“如來禪”……四種禪法中最高的一種，認為唯有此禪與眾生“自覺聖智”
的“如來藏”相應。神會據此作了很多發揮。」「《歷代法寶記》述神會在東京的情
況：……云：正說之時即是戒，正說之時即是定，正說之時即是惠。說無念，立見性
。」[xi]
首先，神會與北宗之論爭及其自為之義理創作，所反映的基本哲學問題意識是一個以起
論的「本體功夫分著講」與由金剛經的「本體功夫合著講」的系統之別，也可以說是一個「
本體功夫」與「境界功夫」系統之別，並非起信論與金剛經在佛教義理系統間有何杆革之處
。我們就本體論談與就功夫論談與就境界哲學來談時，便可見出關涉在慧能、神秀、神會、
與起信論、金剛經諸佛教義理言說系統間的各自安立。
我們認為，起信論與金剛經在不同論理性格的角色扮演下仍是一個同一佛法的合觀，並
無實質的區別。起信論是一部充滿哲學論理性格的佛學論著，金剛經是一部專講功夫法門的
佛教經典，兩者都可作為禪宗功夫哲學的義理張本，唯神會所體會的慧能禪法更強調的即是
直作功夫的實踐精神，故而專略由本體論之建構以為功夫修證之義理根據的理論性活動，而
這正是《金剛經》所強調的精神。
總觀神會對於「無念為宗」的義旨闡述，無念本就是功夫語，神會將之提到本體論的高
度其實仍是為了功夫之用，是以功夫語的無念等同於本體語的佛性、本覺、智常等義中，從
而在修持者以佛性本體的境界中直作功夫，因而顯現了功夫義理上的拒絕漸修諸事，這就是
一個將眾生置於凡夫位階的「漸修功夫哲學」與將眾生置於成佛位階的「頓悟功夫哲學」之
別。傳統禪法或神會所批評的北宗神秀禪法之在凡夫位階的漸修功夫中必須強調的凝、住、
起、攝等功夫都是在基本佛教義理上的合理論述，然而當慧能禪法將功夫往最高境界上說時
，義即直在佛性本覺的證悟狀態中說時，這個調高心念位階的直下頓悟成了學佛認識的第一
要務，因而強調與善知識學法得以巧方便直示真如，此即神會所成立的如來禪系統，如來禪
就是以佛性本覺之最高本體自證的精神狀態發為功夫，拳守勿失，一直地在這個最高佛位的
境界上當下自如，故而不需再度外視假我捨假歸真，自心即在當下直上證真之境界。
神會的這種功夫哲學，其實是把慧能所推翻的理論理性活動又再度拉回來的作法，佛法
目標是為成佛，因此學佛必作功夫，但是眾多佛教義理論說建構的活動，本身不是在作功夫
，慧能強調真作功夫，因此直下即是功夫，這個直下是直接接上佛性清淨的最高境界的絕對
自信自證的狀態中，直接在這個狀態的自性清淨中拳守任運，這樣的活動即是金剛經的功夫
活動，金剛經的功夫活動是以般若智為內涵的功夫活動，事實上任何佛教義理的功夫活動都
需要以佛教義理的本體內涵為活動的內涵，佛教義理的本體內涵即是般若，即是性空，即是
存有的根本義涵是性空之理，於是在宇宙論意義上的所有的存有者都必須是性空義理的無明
緣起之物化的結果，因此所有的存有者的體宗會元之活動都即是趣向性空般若智的本體功夫
。
一般佛教義理從宇宙論的存有者身分上論說，描述存有者存有性的迷悟之別，因此要求
功夫上的由迷轉悟，這個由迷轉悟便衍生了諸多位階分次的功夫歷程，然其最終歸趣必在成
佛覺證之境界上。金剛經直住最高佛境，截斷一切位階分次的存有者反迷歸悟的歷程，直顯
在悟之境的般若義涵，因此一切有念皆是存有者之失真狀態，一切修證便是存有者仍在階次
蹣跚的失真狀態。作為功夫義理的一種型態，金剛經是一種境界功夫的哲理型態；以自性清
淨而時時修心的是一種本體功夫的型態，是以本體論的佛性清淨作為存有者心性修淨的功夫
條件與要求，是孟子「乃若其情則可以為善乃所謂善也」的「盡心」、「求放心」的本體功
夫型態。以境界為功夫是孔子的「我欲仁斯仁至矣」的型態。
本體功夫是哲理的探究，境界功夫是究竟實相的呈顯。慧能的禪法是即在操作的智慧中
直在境界作功夫的利根器之事業，但是境界功夫的境界仍是與本體功夫的本體是同一個本體
的，在境界功夫的義理上的根據必然仍是同一個本體論哲理，仍是佛性清淨、般若性空之佛
教根本義理，慧能說到這裡下一步就去作功夫了，而神會從論爭中殺出來的事業卻反而還是
理論活動的事業，因此整個神會與北宗之爭就是將這個本體功夫與境界功夫又化為學術論爭
的悖離慧能的活動，但是從理論深化的角度來看神會的哲理建構，卻實非背離慧能禪法者。
其次，作者說明神會是主張定慧等的：
「傳統的禪法，大都主張先修定，得以後發慧，定是發慧的手段，發慧是得定的目的
，所以定慧是分離的。神會反對這種傳統，他提倡“定慧等者，名見佛性”。…」[xii]
神會所強調的定慧等之說法慧能已有，佛境界是一，學佛歷程是紛紛雜雜，佛法析之則
是如恆河沙，將佛法析而論之的表述系統已無可勝計，戒定慧三學也只是其中的一套表述系
統，神會以一頓悟法門統攝戒定慧三學，正顯示其以見佛性的在佛境界之存有狀態為發言論
說之層次，一切都是境界哲學的論理發用。只有在見佛性的境界中定慧狀態等一無別，所以
我們對於中國禪宗哲學的義理檢別，更多的努力應置放在基本哲學問題意識的釐清，並以相
應中國哲學義理型態的功夫哲學與境界哲學來進行理論辨識才能更有著力。就神會言說定慧
等的哲理觀點而言，我們如果在基本哲學問題意識的準確定位下便會發覺神會走的是一條境
界哲學的義理建構之路，因此他的所有哲學命題的理解與詮釋就守在境界哲學的思維脈絡上
來認識的時候，一切義理便得豁然呈顯相融不隔。
第三，作者說明神會是反對坐禪的：
「神會的頓悟禪門，目標之一，在把學禪者從“坐禪”中解脫出來，以適應社會生活
的需要，因此，反對坐禪是神會系的一項重要任務。他說：“了性即知當解脫，何勞
端坐作功夫？ ”又說：“念不起為坐，見本性為禪。”此外別無坐禪形式。這種禪
而不坐的主張，在擴大禪宗的群眾基礎和改變禪的性能方面，都有重要意義。」[xiii]
神會反對執著坐禪之事，這從其理論進行層次上來看亦為合理之事，事實上慧能即主此
說。坐禪的活動是為一身體活動的型態，是有佛教宇宙論哲學的義理根據的正道功夫，佛教
最高證悟狀態是成佛境界，成佛是存有者在佛教世界觀中的最高級理想狀態，因此成佛境界
必然可以在佛教宇宙論哲學及本體論哲學中取得義理說明。就其宇宙論哲學來說，人存有者
的存在現況是一個四大假合或五蘊積聚的存在體，在禪坐活動中的身體狀態正是對於這個積
聚假合的存在體的結構調整，這個調整是以存有原理的蘄向為目標，即是以性空般若為目標
，亦即是以修心止念為方法，是這個禪坐的身體活動形式有助於修心止念的證悟活動，而不
是這個禪坐活動的身體結構本身是功夫的目標，因此當慧能指出「唯論成佛」的學佛最終功
課目標時，便擺脫了包括坐禪、持戒、淨心、修念等種種成佛功夫在修證義理上的根本地位
。慧能此法將止息一切佛教功夫哲學在存有者修持時的再入執著之弊病，但是並不需否認這
些功夫活動本身的在宇宙論意義下對修持存有者的有益之效，只其作為根本一法的最終義理
的終極性的否定即可，因此我們作為禪學的當代研究者，亦不可過度強調禪宗對坐禪的否定
，勉誤導學人認為禪坐與禪法是相背離的活動，其實禪宗只是說出禪坐非最終境界的本身而
已。
神會對強調坐禪功夫的否定是可以有其在慧能功夫哲理下的義理的合法性的，我們從基
本哲學問題研究法的角度來看神會的義理活動時，應更多地將眼光關注於這些義理的理論合
理性上，而非社會效應上。
第四，作者提到神會反對無情有性說：
「c、“無情無性”說最後，使神會在禪宗中獨樹一幟的理論特徵，還有“無情無性”
說，即所謂“佛性遍一切有情，不遍一切無情”。如前所述，從地師經《起信論》師
到禪宗牛頭宗，都主張“無情有性”的。……」「……荷澤系則是這一學說的激烈反
對者。……“無情有性”是“外道”之說，與《涅槃經》所講“無佛性者，所謂無情
物是也”相違背。此後圍繞翠竹、黃花還發生過許多爭論，成為中國禪宗史和佛學史
上一椿有名的公案。」[xiv]
「無情有性說」在佛教哲學系統中的出現本就是一個本體論層次的討論議題，禪宗中人
將之作為義理爭辯的對頭實為多餘之事，神會在於慧能系統下的義理活動起始即已定位為是
一功夫境界哲學之進路，因此佛教哲理的發言如若不是這一進路下的哲學問題都將成為神會
批判的對象。神會對無情有性說的否定是因為神會並不在本體論的層次上發言，而是在功夫
境界哲學的問題意識中發言。從功夫境界哲學的角度來看無情的存在時，無情的存在就本不
是要討論的對象，唯有有情眾生的自作功夫直上佛境才是他所要關切的問題，是凡對於無情
有性無性的探討本身都是一個形上學的哲學討論興味，而非功夫活動之事，而強調直作功夫
的慧能所傳，正是反對義理舖陳的非實作功夫之理論活動者，也因此在神會而言他會只關切
成佛主體的有無佛性之事，至於無情存在的有無佛性之說實是口說佛理去佛更遠之事，因此
神會以強勢辯論的態度直予否定，事實上也談不上有什麼理論辯論的進行，只是以比喻作意
見的宣達而已。
由此我們亦得見出，哲理論爭的表面意見衝突之背後多半是思維方式的區別，是基本哲
學問題意識關懷之不同層次之事，禪師之爭辯亦有不解於此之者，遑論今日之為學者。
在《壇經》的哲理探究上，作者提到了許多的觀點都是值得再深入地研討的，包括：作
者對於戒律的看法、作者認為壇經對於外覓諸佛的批判、作者認為壇經對於造寺活動的批判
、作者認為壇經對於出家的批判、作者對於壇經哲理系統的定位、作者對於壇經強調道德教
條的作者自己的批判等。
在談到《壇經》的部份，對於戒律的問題，作者認為《壇經》的主張是沒有一般正宗戒
律的內容，不具有任何強制性質：
「《壇經》摒棄了律學的各種主張，將“戒體”統一於“修體”，並定“修體”為“
無相”，致使戒律的意義完全變了。……取消了這種儀表相狀，使戒律儀軌皆置於“
不著諸相”的原則下，就等於消解了它們應有的拘束、制約的功能，所謂“受戒、懺
悔、三歸”等，都成了空話。因此，《壇經》提倡的受戒等，實際是弘揚“自淨其意
”的內省，即所謂“自性自淨”的擴展，沒有一般正宗戒律的內容，不具有任何強制
性質。」[xv]
我們已指出過，壇經是一個在境界上講功夫的佛學理路[xvi]，經言：「心平何勞持戒」[xvii]，
此壇經對戒律儀軌在修行活動上的根本意義所看重的即是修行者心念功夫的持定本身，而不
是儀軌本身的行為意義，再加上壇經的語言表述基本上不在知識傳達上發言，而是將知識的
介紹提升為功夫的要求，復將功夫的要求轉進至境界的關照，因此一上來即將行者提升至以
最高成佛境界的清淨自臨而為發言，故而受戒、懺悔、皈依等一般佛教知識中之普通名詞皆
轉化為成佛者的的境界自臨，原來知識表面意義皆不復存，這就是境界功夫的當下轉換的義
理思維，但這決不表示壇經的主張就是只以毀律去儀為目的，更不表示壇經就使得戒律語言
成了空話。試想一個自我臨照在清淨自性的成佛者境界中的修行者，豈有悖律毀儀一心為惡
率僧食人之可能，不過在經由自性修心的過程中藉由一切修持行為的不斷內化而不斷拋棄已
為外在執著的要求律儀而直向絕對清淨的佛性本心昇進趣向而已。這也就是我們在哲學研究
中對於自證顯發之哲理創作的語言表述之相應理解與否的問題。
作者提到《壇經》對於三身佛定義的改變的一大任務是批判外覓諸佛：
「《壇經》對”三身”的解釋全然不同。它說：”此三身佛從自性上生”，”世人盡
有”，只”為迷不見”，才”外覓三身如來”。因此，批判外覓諸佛，成了《壇經》
一大任務。」[xviii]
我們認為對壇經的語言使用之理解基本上是意義的境界表述，而不是知識轉介，因此必
須在修證的思維脈絡上觀照，而非知見的義理上援引，所以以壇經對於三身佛的境界觀照語
言之表述為現實上明確地反對外覓諸佛之說之過度強調亦非為當。
《壇經》在許多佛教名相的表述上表面上皆得謂其乃根本地改變了諸名相的傳統義涵，
實則《壇經》的語言行為只是逼進佛教修行活動的核心，以意義上的最終境界呈顯諸名相在
各教義系統背後的統一哲理，至於名相的傳統義涵並非在知識上被取消而是在作為修行義理
的根據上被提昇，三身佛的轉向自性清淨心的自臨作用即為諸例之一。三身佛概念的成立必
須是在佛教義理系統內的宇宙觀下方得成立，然而從基本哲學問題意識的研究角度來看，宇
宙論系統乃為搭載著本體論系統的基本哲學問題，故而當壇經將在宇宙論系統中的三身佛觀
以本體論系統的語言來進行本體語言的義涵確立時，三身佛義皆必須回歸統一的最高佛境的
描述系統內，此即回歸至以佛性概念自臨關照的語言表述。接下來，壇經的作品目標一直是
以境界功夫直下修行者心境意識的功夫路數，因此在本體論語言系統內的三身佛觀便成了自
性清淨心的自我關照概念，因此對越在最高佛境的自我一心便成了三身佛觀的當下義涵。如
此的定義系統在社會效應上或仍可謂為批判外覓諸佛，然而更重要的義理目標應仍是在功夫
心行上的拒絕外覓諸佛，而非只為社會目的的建立。
作者提到《壇經》批判以造寺為主體的佛教擴展：
「………《壇經》以慧能名義發揮說”武帝著邪道，不識正法”；因為造寺佈施供養，
只是”修幅”，而非”功德”，”功德全在法身，非在於福因”。此說首倡當屬神會
，加上壇經的普及，對於以建寺造像為主體的佛教擴展，是來自內部最有力的控制。
《壇經》的語言當然都有社會效應，甚或即為抑制佛教團體在社會墮敗下的行為偏差之
動機中的進行，然而言說動機是一回事，言說的義理成立是一回事，特別是教義系統的新建
構，一定要追究其義理成立的哲學探討，這也是佛教研究的哲學任務，造寺乃在人世間社會
文化活動中建立眾生親近佛法的善念下的促成，但是佛寺出現在歷史作用中卻隨著人心浮萍
而意義扭曲者多矣，執著於扭曲後的造寺活動而妄意成佛之事者當然應該糾正，因為包括造
寺、佈施、持戒等等一切學佛活動的根本都只能是拳守於學佛功夫中的意義貞定，然而何者
才是學佛功夫的準確行為呢？自然仍是在境界中直接照臨的壇經路數才是根本，所以壇經依
然以轉造寺修福之外修福慧為自性功德的境界自證來說法。但是此一說法有其在壇經境界哲
學進路下一切佛教活動的重新議定之理論背境，非僅為社會目的而作，如果造寺工作仍回歸
正念路數，則其本非必須在現實上否定的教內正當合理行為。
作者提到《壇經》反對出家：
「壇經的現實意義除了破除西方淨土等外在崇拜以外，還在於反對把出家當作修行的
必要條件。慧能說：”若欲修行，在家亦得，不由在寺。””但願自家修清靜，即是
西方。”這種說法，促使佛教沖出寺院的限制，堂皇地邁進了社會的基層細胞──家
庭之內，從而消除了僧侶與俗人的最後界限。」[xx]
出家為僧而成為三寶之一是所有佛教教義的通法，慧能也出家，禪師皆出家，然而《壇
經》卻言於修行只在自心不在出家，此兩者表面上杆格實則不然。慧能此說實則非關反對出
家，更非泯滅僧俗之別，只其言說佛法之意趣特徵而已，就慧能的境界功夫而言，修行在最
高證悟狀態中談之時，只是一個空性般若的自臨與顯在，一切外在形象的特徵皆不足以徵定
其境，因此無須分別在家出家，因為佛境界的徵相不在此處。然而落於現實世界而言在家出
家之別時，在家人亦必須如出家人般地守戒持律方為佛者，豈有在家而五逆而仍得為修行者
之事。在家亦得修行即謂在一切行住坐臥之行為中皆有證住佛境的當下清淨本體之自存之可
能，出家人不自證清淨本體者則與不修行何異，故謂在家亦行。實則仍是為一切學佛者包括
在家出家者律定修行的真義在自家心田之事而已。
作者提到《壇經》對人的自覺的肯定，相比於中國的傳統哲學，它不同於道家的道，而
更接近儒學的仁，這是一個對於壇經哲理型態的哲學史判定的問題，作者言：
「《壇經》對於“自心是佛”的主張，建立在對人的某種自覺上。外來的大乘佛教把
普度眾生當作自己的出發點和歸宿，……但“一切眾生”所包括的範圍，不只是人，
而且有飛禽走獸、牛鬼蛇神，以及一切實在的和想像的“有情”之屬。人的價值與蟻
蟲的價值相等，人貶值成了蟻蟲。《壇經》改變了這種觀念，它雖然也使用“眾生”
這個概念，但具體指謂的卻是人。……這種觀點，也含有對當時甚為流行的“道在瓦
礫”的批判成分，其用意在強調，佛教的存在根據，唯一的是人，目的全是為了人。
相對於那種普及於蛆蟲的慈悲觀，這是中國佛教的一種進步；相比於中國的傳統哲學
，它不同於道家的“道”，而更接近儒學的仁”。」[xxi]
《壇經》提到三藏十二部一切佛經內典皆因人而有，這是一個為修持第一的佛法出世而
作的宣示，並非在佛性遍在的本體論問題上排斥人存有者以外的眾生的存在地位，更非在社
會意義上毀貶人以外存有者的存在地位。所以《壇經》對人的地位的重視實含著對人的修行
的要求的加重，根本上是一個功夫論問題意識上的宣斷，至於一般佛教哲學義理上的遍在眾
生之平等慈悲的觀念，它首先是一個本體論哲學的論點，其次是一個功夫修行上的要求，更
非為對人存有者的存在地位的貶斥。進而言之，壇經在功夫修行上對人的強調亦不等於對佛
教本體論的佛性遍在眾生說的否定，兩者實為不同層面的義理進行。
此外，作者對於《壇經》的對功夫主體之自作功夫之要求類似於儒家仁觀念的作用之說
，這確是一個恰當的不同體系的概念之形式義涵之類比，因為儒家之仁概念亦首先是對於人
存有者的內心境界之提持，並從而轉上一步為存在本體的最高概念範疇，如同壇經對人的要
求轉上一步以自性清淨心為佛性之說者。另外，作者又以傳統佛教之眾生觀類似道概念在中
國傳統哲學中負擔著存在本體的義涵功能之說者，亦於概念形式義之類比上是恰當的，然而
中國佛教在傳統義理上對佛性遍在之本體論觀念與禪宗強調自性清境的主體功夫之說仍不應
相悖，更不應以人存有者的自性清淨排斥眾生的佛性平等，此實不相干之義理層次。
至於作者所謂外來佛教之說對比於中國本土禪宗哲學之說就其作為哲理型態而言實為一
多餘之區分，禪宗在哲理的義理基地上從不能脫離佛教基本教義，從其本體論宇宙觀功夫境
界哲學各路說上來，禪宗都是守在佛教哲學的義理思路上的轉進，實無外來與本土之區分之
能說者，唯其文化氛圍的中國化雖為實事，然而文化氛圍從不決定義理真確，我們從事哲學
義理研究時更應關切的是義理的真確而非文化的氛圍。
作者對《壇經》的道德化採取了嚴厲的批判態度：
「《壇經》的這一切說法，不外乎“識心見性，自成佛道”八個字。它將一切外在的崇
拜，全部納入了自心的修養。……是將宗教信仰道德化，將世俗道德宗教信仰化，它
總結的是一種標準的道德化佛教。」「……充塞著許多善惡分別，正心悔罪之類的道
德說教。……變成了一種卻惡向善、除邪行正的法門，與儒家以“正心”為根本教旨
相契無間。二者有所不同的，是禪畢竟要採取宗教的形式，……實際上成為以宗教誘
脅推廣道德正心的手段。」[xxii]
作者的批判要義在於《壇經》論說充滿道德意識更用宗教誘脅要求道德教化。然而，作
為佛教哲學根本義理的般若空性在它轉為人世間行為指導的時候，本就不可能違背一般宗教
價值系統中的道德標準，因為各大宗教哲學體系內的道德價值皆在追求一個平等博愛的世界
理性。佛教空性智慧所透顯的本體真義實是一切價值信念的最終根據，因為空性本體撤除一
切私意念慮之作用，後者正是社會理性的破壞者，一切對治破壞社會理性的價值系統從對治
私意念慮的面出發，而般若性空則從撤銷兩面出發，實是對於每一次的對治進行再對治的意
識執著之撤除，因此義理上首先便是站在一般道德價值系統的這一面。因為在道德對立面的
私慾邪念的行為正是佛教義理更要對治的行為。所以禪宗支持一般道德價值系統的功能發用
是理所當然之事，宗教化與道德化並不是一雙對立矛盾的概念，道德更非鍊鎖，反而是智慧
提昇的境界自由之昇華。
至於作者提到禪宗的宗教語言對道德的捍衛說法也談不上是以宗教誘脅推廣道德正心，
因為佛教宇宙觀中的地獄畜生本就是以知識的真實說服人心的導向，其真實與否僅僅決定於
觀念的知識性真實本身而非概念的宗教性來源與否。亦即佛教是把它的世界觀作為真理的系
統從而轉為化導眾生的指引依據，所以地獄畜生之說詞是其知識實體的對象而非僅是宗教誘
脅之方便作用。
由此亦得見出禪宗的宗教語言背後所依據的哲理根據都是傳統佛教本身的知識概念而不
曾背離，只其在功夫要求的自證其心上轉上了數層而以自性清淨與否的本體義涵來確立概念
的深義而已。道德正心是儒家的信念語言，但仍在佛教般若本體論中有其功夫進路上的階次
地位，而地獄畜生的佛教宇宙觀知識系統則更有其在佛教本位的宗教情懷上的化導作用，我
們應從知識確立的角度論理佛教宗教性宇宙論的知識確實性，以及應由佛教本體論觀念的義
涵上論理佛教功夫哲學的進行階次，而不是以一般的道德語言與宗教語言的若有杆格即簡單
地否定中國禪宗在化導人心的特有語言表達方式。
作者在慧忠的哲學語言使用中談到「道」概念在佛學詞彙運用中的哲理意義：
「慧忠的理論基礎，可以概括為“道無不在，華野莫殊”。“道”的概念，源於中國
的傳統哲學，早在《四十二章經》中即為佛教採用。魏晉以後，由於“阿耨多羅三藐三
菩提”被譯作“道”的同義語，或直接意譯作“無上正遍道”，從而使“道
”具有了佛
教的特殊含義，也使中國佛教更加具有本土色彩。在不同宗教中，往往含有不同的意義
，慧忠這裏講的“道”，則指“佛性”或“佛心”而言。“道無不在”，也就是“佛性”
或“佛心”無所不在。所謂“牆壁瓦礫無情之物，並是古佛心”，“一切無情皆是佛心”
，是他的主要論題。」[xxiii]
我們對於中國哲學詞彙的範疇研究，特別注重的是概念範疇本身的哲學義涵而非它在哪
一個義理系統的使用。「道」概念在中國哲學概念史中一直地具有一個固定的義理定位，即
其總是作為各體系中最高概念範疇的義理地位，這是從老子言道之抽象思辨的認識進路下來
則一貫地具備的形式義理，[xxiv]在這樣的義理形式義上的道概念出現在佛教哲學的觀念使用中
仍然不曾背離這個形式義理的使用，因此此一道概念在佛教中的使用並不如何地意味著佛教
哲理的中國化，不過是中國文字的表達作用而已。因為不論中西印哲學皆有其哲學體系內的
基本哲學問題中的本體論問題中的最高概念範疇的語詞使用，在道家老子哲學中首出地如此
運用之後，在中國哲學史上的道概念就一直是扮演此一功能角色的主要用詞，並且通用於儒
道佛各系統中。只在儒家亦得以仁以德以天以性以理等概念用之，在佛家亦得以佛性以真如
以本體以心以性以如來等概念說之而已，其名相使用從不更移其義涵實際，所以道亦不更多
地佛教化，只更多地哲學詞彙化，如果我們以詞彙之共用作為義理之會通則是以詞彙之形式
義含混詞彙之內涵義。對於義理內涵在各系統中的本屬用義仍是詞彙認識的真正重點，實不
在其於文化脈絡之一般用義中。此即系統脈絡與概念範疇的研究進路之別。
作者談到慧忠禪師認為”一切無情皆是佛心”是一種泛神論。又談到慧忠批判”即心是
佛”和”神性”說：
「前已說過，“無情有性之說”，並不是禪宗才開始提出來的。從地論師經三論宗而
至於唯識法相家，都不否認“佛性”的遍在性身但他們大都從“理佛性”上著眼，或
將“無自性”（性空），或將“唯識性”作為諸法的其性（真如），並依之為成佛的
客觀根據。慧忠與前人的說法不同，他認為佛性即是佛心，所以佛性不只是認識的對
象，而且是成佛的主體。他特別論證了佛性與佛心統一性，認為“心”與“性”的關
係，只在“迷人”那裏有區別；對於“悟人”來說，即無差別。」「慧忠從佛經所謂
“三界唯心，萬法唯識”的立場立論，認為世間一切法不出唯心所造，無情之物當然
也不例外；……由於慧忠主張“心”即是“性”，所以像色一類的“無情”亦有“佛
性”就成了順理成章的結論。」「慧忠這一“無情有性”說，改變了單以“理”為佛
性的舊觀念。抽象的佛“理”，原來帶有深厚的客體外觀，現在一變而為以“心”為
佛性，牆壁瓦石等無情之物獨特的泛心論：主體的“心”即遍在於萬有之中。」「這
種泛心論在慧忠這裏，是一種典型的泛神論，因為他讓一切無情之物也具有靈性，能
夠演說佛法。……」「泛神論是中國佛教中的一大哲學潮流，但像慧忠這樣明晰而系
統地加以闡述並與佛教的其它重要教義協調起來的，則不多見。……慧忠則很明確，
他的“無情有性”說，主要就是用來抨擊南宗的身滅神不滅說的。」「二、斥“即心
是佛”和“神性”說……南方禪師提倡“即心是佛”，這與慧忠的主張沒有區別；但
南方解釋此“心”為“見聞覺知之性”，此性為“常”，色身與“心”全然不同，屬
於“無常”，這就是慧忠所不同意的觀點。」「……中唐後期的宗密，將神會的這一
思想進一步明朗化，所謂“空寂之心，靈知昧；則此空寂之知，是汝真性（佛性）；
”知之一字，眾妙之門。……宗密統稱之為“直顯心性宗”。」「第一，“見聞覺知
”或“見聞覺知之性”，乃是“妄心”，並非“真心”，“南方錯將妄心言是真心，
認賊作子”。……這樣，“真心”與“無情說法”一樣，只是超人、聖人的領載，實
際上排除了凡情企及的可能。就此而言，慧忠繼承了《般若》、“三論”的某些不可
知論成分。」「第二，如果承認唯“見聞覺知”是“佛性”，則“佛性”只能成為有
情眾生特權，而失去它應有的遍在性。……一般的佛性論者，都是從眾生方面立論，
……慧忠認為，以“妄心”為佛性，更強化了這種片面。他堅持“唯識無境”的命題
，認為“色”既是“心”的創造，則“心”必藉“色”得以表現，色即是心，心即是
色，二者是同等地不可分離。因此，在神學上提倡無情有性，等於在哲學上捍衛“
唯
識無境”，是客觀唯心主義徹底化的必然結論。然而，也正由於“色心不二”，所以
在精神的創造物中，存在有創造者的形象，眾生的週圍環境，反映著眾生自身的面貌
。中國的哲學傳統之一是主張“天人合一”，但那主要限於天決定人；慧忠的禪理也
是一種“天人合一”說，不過他顛倒過來，以為人決定天。抽象地說，這兩種觀點都
有合理的一面，是可以互補的。」「第三，分裂色心關係的後果之一，是分裂身心的
統一。南方禪師以“知”為神，神則是“常”；身是色一部分，屬於“無常”。據慧
忠看，這種觀點就是“外道”主張的“身是無常，神性是常”。同佛教教義是不能相
容的。」[xxv]
這裡顯然有太多值得論析的哲學問題，當然這是慧忠的問題而非作者的問題。
慧忠的觀點從基本哲學問題研究法看來，這是從本體論的進路言說的心性是一。然而《
壇經》則是從功夫論言說的心性是一，《壇經》當然亦得依據本體論而有著此一心性是一的
功夫哲學，然而其論理的主要脈絡是在功夫境界哲學的理路擴清而不在本體論的理路擴清。
而慧忠禪師的論理性格卻是從唯識學的命題基礎論說心性是一的本體論宣說，當然這個本體
論的命題也依然又得作為功夫論的義理根據，因此我們見出哲學命題的出現就其觀點主張的
角度是一回事，就其思維進路的論理脈絡是另一回事，哲學命題的出現總有其在創作者本人
心中隱隱然的主要關懷，從而成為沛然滂沱的論理系統。因此慧忠與壇經在禪宗系統內之區
別其實是一個基本哲學問題意識的區別，而並非對於佛教義理主張的根本區別。
接下來我們將討論幾個慧忠與神會禪法糾結問題的解消。首先，慧忠禪師對於神會系統
的「即心是佛」說之批判重點放在他認為南宗禪之說有保留神我說的嫌疑因而與外道無異，
並認為南宗禪的即心是佛是即在凡夫妄心中的佛性，這是片面與錯誤的。我們從基本哲學問
題研究法的角度來看並予以適度的語意分析之後，即得見出，神會南宗禪站在功夫主體必在
自心並應直作功夫的論理心切直言即心是佛，而宗密亦謂之直顯心性，此皆可見出南宗禪是
一個功夫哲學進路的論理系統，並且這種型態的功夫哲學還是一種特殊的直在最高境界狀態
中自顯境界的功夫哲學，所以是直接提起一切修行者的心念覺知之任何意識作用至一自在佛
性的境界中的功夫作用，所以是以真如為體的真如作用，所以他的見聞覺知就是已經在境界
上提昇至佛性境界的見聞覺知，是經功夫作用後產生的新的境界的一個主體，這個主體以真
如智慧自臨即是一個佛性的自我開顯，故而不是如慧忠所斥責的”錯將妄心言為真心”。這
是第一個問題的解消。
第二個關於「神我」的說法，慧忠批判到關於南宗禪的理論有宣揚神不滅說的問題。我
們認為，這樣的批判是可以在基本哲學問題的釐清下予以解消的。在佛教宇宙論哲學中本就
存在藉由中陰身的過渡而有生命不斷輪迴的歷程之說，從唯識哲學角度立說則是阿賴耶識所
擔負的主體功能，禪宗哲學仍不曾背離佛教唯識學的基本預設，因此在修行者心性持定功夫
作用中的開顯歷程是一個五蘊積聚之假我逐步自顯本有之絕對清淨佛性的歷程，色法在輪迴
中來來去去，受想行識亦然，然而隨其證顯的清淨逐步明朗，以阿賴耶識為唯識主體的假我
終於轉識成智而為成佛者，這是一個在宇宙論知識間架下的功夫修行歷程之表述系統，是將
南宗禪以心身常無常之說放在唯識學論理體系內的義理解說，故而從修行歷程上來講，假我
之身與心為二，即心即佛之心亦未必即身成佛，只是採取了當下是佛的境界功夫來修行而已
，故而神會亦謂自性清淨心經大善知識開示悟入之後仍需頓後漸修，故而一個現實上心身二
離的人存有者之宇宙論結構的現實在南宗禪系中仍是實存之事。
然而南宗禪也罷，各家佛教派別義學也罷，其倡無我說的宇宙本體論及其言於神我之劫
後再生之說在義理上的無悖性皆需主張一神我之存，只是從南宗禪之境界功夫的論理型態看
來，神我之我仍為假我，假我之執應予解消故而神我之存不應強調，強調神我的論理關切則
確有進入道教神仙長生說的心態，這是正統佛教徒不應企求的境界，但是不妨礙其在知識予
以理解，甚至不妨礙其在生命歷程中予以經歷，只其不退入此一執著中即是。然而觀於《壇
經》宗旨下的南宗禪系，此神我說之義理基設是一必然，然而論理的脈絡卻不應走筆至此，
慧忠對其批判若是站在一個功夫修持經驗的斥責則是合理的，若是站在一個形上學世界觀的
基本哲學命題的反對則是多餘。總之，南宗禪對於心的強調是一個功夫哲學關懷下對於修行
主體的境界功夫之突顯，它本身預設了佛性本體論的即心即佛之本體功夫路數，但它作為佛
教義學共同基設的宇宙論知識背境中不能否定心身假存之二元偶合之人體宇宙學，然而站在
唯識學立場上的更精細的解析下，身心皆是唯識變現，此一區分亦為概念認識之暫時性假用
而已。
最後，關於慧忠禪師之心身不二「無情有性」之說，作者認為這是中國天人合一之學由
天說至人之轉向為由人說至天之說法，我們以為這就是中國哲學的形上學型態最終即是一個
境界型態的形上學的說法，就是說這樣的形上學系統其實是由修行者在經歷了自身親證的身
心修持歷程之後對於宇宙本體的總體性觀解化為哲學命題的表述系統，成為一套套的形上學
理論體系。而慧忠以唯識無境的立場所講說的無情有性之命題仍是一個得以作為修行理論根
據的形上學系統，它本身因著存有者的心識能動而變現存在界的全體，它自身首先是清淨真
如，然而在歷程中有所障染，因而有著去迷反悟離障歸真離染復淨的修行功夫之要求，並且
使得這樣的功夫要求在其唯識無境無情有性的形上學命題中成為可能，也從而使得這樣的形
上學系統變成基於存有者心念識變的本體論型態。
這就是慧忠基本上是更多地有著形上學的論理關懷的哲學性格，而神會等南宗禪更多地
是一個功夫哲學的論理關懷的哲學性格。然而總觀南宗禪也好，慧忠堅持的無情有性說的形
上學命題也好，它們都使得這類的中國哲學體系成為在於人存有者的功夫實踐之境界彰顯下
才能成立的哲學命題，也因此得以視為是一個境界型態的形上學，亦即其形上學命題的建構
與證立都是一個在境界中的自述開顯的語言化工程，是以功夫證其境界以境界言其世界從而
建立世界觀的知識系統。所以作者謂其以人決定天者，即謂其以人存有者之自證而彰顯哲學
普遍命題的證立者。所以這樣的形上學即是一個境界型態的形上學。
作者於大珠慧海禪師之著作解讀中對其若干較為激烈的言詞取其語言表面意義來認識，
卻反而是錯解了大珠慧海的本意。首先，作者謂大珠慧海之心學為佛教向思孟學派的靠攏：
「
……它突出地提出並論證了“心為根本”的命題，將南北朝以來議論最熱烈的佛性
論徹底轉向了心性論，顯示了佛教向思孟儒學靠攏的重要走向。」[xxvi]
我們認為無論大珠如何地使用心性概念，都談不上是向思孟學派的靠攏。「心性論」一
詞一直是近來海內外中國哲學界習用喜用的一個重要概念範疇，指謂在中國儒釋道各家中自
魏晉而後迄隋唐至宋明而達於高潮的哲學世界觀，它的哲理義涵是以心性概念為論證哲理的
本源。我們以基本哲學研究法的眼光看來，已多次指出，心性論其實是以心行作用為功夫根
本的一種功夫哲學的論理型態。儒釋道各家哲學體系的心性論的出現，主要是標誌著本體論
進路的功夫哲學的出現，而不是哲學體系由心性論取代了本體論甚或宇宙論，因為本體論或
宇宙論都是基本哲學問題，所謂基本哲學問題即謂其為任何一家成熟之哲學體系皆應有所論
說的基本哲學問題意識，基於本體論或宇宙論的建構才有明確的功夫哲學之言說之可能，而
中國儒釋道三學的論理標的都是指向功夫哲學的，由功夫哲學而再確立境界哲學。
「境界哲學」是中國儒釋道三學的理想完美人格的理論，是為其理論的根本目的之完成
者。至於在各家系統內的各個單一哲學體系之論理建構的主要關懷，則或為功夫論或為境界
論或為本體論或為宇宙論，乃是各個不一之事。由於心行功夫乃主要基於本體論的關照而提
鍊的功夫智慧，是以在形上學的哲理關懷上有著理論的優位，因此各家都最終發展並結穴於
心行功夫的論理建構中，是為一般所謂之心性論者，其實是本體論進路的功夫哲學者，這是
有別於以精氣神形而論之宇宙論進路之功夫哲學。就此而言，思孟學派的哲理關懷即確為心
性論者，亦即其於孔子哲學中的君子人格之儒家理想境界哲學之建構之後，為達至此一境界
之真實而提出的功夫進路之學，即由心性問題之性善論之直截單提而上之功夫進程。所以嚴
格說，心性只是一個概念範疇，「心性論」之「論」義是有歧義的，功夫論才是一個明確的
基本哲學問題，因此大珠慧海及一切禪宗體系內之心性功夫之提倡者，其所進行的基本哲學
問題之義理建構工作之意義實為提出一個由心概念及性概念之確義與佛性本體融通下之本體
論進路的功夫哲學，由心與性在功夫中說本體，由本體直貫在功夫中說實踐的理論型態。因
此這是一個論理性格的形式義，與思孟學派在論理性格上有其形式義之相通性。但就其本體
內涵、就其社會關懷、就其宇宙論世界觀之全幅關懷，則多有不類。因此我們不以為禪門說
心說性之學即為向思孟學派靠攏之說可以成立。
其次，作者談到大珠慧海的言論無疑是對傳統的佛教信仰全盤否定：
「《大珠語錄》中記有人問：“一切眾生皆有佛性，如何？”師曰：“作佛用，是
佛性；作賊用，是賊性；作眾生用，是眾生性……”這樣，心是“體”，佛是“用
”，心是第一性的，佛是第二性的。對眾生來說，佛性或有或無，而心性才是永恒
的。據此，大珠在解脫論上，也提出了一些驚人的觀點。……聖人求心不求佛，愚
人求佛不求心；智人調心不調身，愚人調身不調心。將“求佛”與“求心”對立起
來，藉“求心”排斥“求佛”，這無疑是對傳統的佛教信仰全盤否定。……公然反
對“求佛”，則把佛教的信仰色彩和佛的神聖地位淡化到了幾乎等於無的程度。他
的語錄中有這樣話：
汝若能謗於佛者，是不著佛求；毀於法者，是不法求；不入眾數（指僧團）者
，是不著僧求。
真是號召大眾對
我們以為大珠的徹底性言詞實是禪宗般若境界的再一深化之進程，卻決無反佛棄佛之事
。這也就是一個哲學語言的詮釋理解的問題。通常，概念在知識上的使用是需要遵守概念的
知識上的意義的，但是在禪師作為強調直下功夫的語言運用中，概念是為一直下功夫的工具
而已，這就是概念的功夫上的使用。慧能即首開此例，慧能的概念使用全是把概念往功夫上
說，把功夫往境界上說的上提法之使用，因此多數的問答都不是一個知識的交待，而是一個
場合的處理，是一個對機的教導，是一個當下的點撥，點撥學者在佛教般若禪智的不二法門
中去除一切意念名相的執著。任何名相在首出之際是為一知識的明確交待，但在學人的效學
進程中立即滑落為一知識性的概念學習的確義與否之執著，此時就需否定此一概念的知識性
格，打落其概念的執著，不使陷入說食不飽的窘境中，這就是概念與知識在功夫中的出入之
處。大珠慧海的三則命題即為此一情境下的使用。
第一則「一切眾生皆有佛性」作為一個知識命題在一切大乘佛典中皆為正確知見，但是
當學人謹守此一命題而興傲慢怠惰心時，此一概念的知識性格即反成求道障礙，大珠慧海乃
正對準學人自心念慮蘄向的實際，故而說佛說賊說眾生，這是功夫語、是化導語、是指點語
、是概念的生活功能性使用而非知識確義性使用。因此我們不可以說大珠慧海在此處建立了
佛性的或有或無而只肯認心性之命題，一個佛教義學系統中的知識性命題若出現了與佛性不
相掛搭的心性概念，這是絕不可能之事。
另一則在解脫論上言說不求佛不調身唯求心調心之說法，則是為對治學者只一心以為佛
在心中，故而表面上一心求佛，實際上只是求其一個在執著中的自以為是的求佛慾念，是一
個妄識意欲的執著在心行中的流衍。功夫是腳根下的實步實路，不是抽象玄理的縈繞心口而
已，執念我為求佛者實未真正進行正心功夫；調身功夫亦然，佛教修行的一般坐禪戒儀之行
為，是藉由身行而達至心淨之路，但是關鍵仍在心淨，不解心地功夫只論身體效果者是偏邪
，所以大珠慧海一併否定。所以本則法語實非如其語言表面意思上的宣揚不求佛，而是要求
求佛是在自心清淨上的趣佛之路而非言語口說的表面偽飾，因此大珠慧海更絕不是走向全盤
否定佛教信仰之途者。
再一則言於謗佛毀法不入僧團者，也是對治時僧般若功夫不透徹、信道篤志不夠誠、及
獨立自證不夠堅定之偏邪者。佛法是不二之法，不二是般若智的透徹，唯其透徹故不落名相
，不落名相故得不騰口說佛，不騰口說佛即謗佛亦不落名相，時僧般若功夫不透故多騰口說
佛故而有此警語。信道篤則教義透徹，教義透則實行功夫真，實行功夫真則任運皆真，不以
任一法而拘限其真，故而信道篤者自訂法門，法依人而非人依法，故而敢於毀法者是不受時
空拘限的大善知識，觀於禪宗史上的諸大禪師之自建風格自立禪法者，無一不是毀棄前法自
立新法法法趣佛法法皆真之善用法者。僧是三寶是眾生典範是求道證真者，僧而不能獨存是
僧而未證入真者，非依僧團不可者是著僧求者，是僧之不達道者，僧之可入團可不入團才是
自證至真實境界者。總之，大珠慧海之諸多言說皆是一個在境界上實有慧命者之自作要求之
說，是一個指導性的實踐教條，而不是一個整理性的知識交待，我們不能以其為建立知識性
命題的方式來認識他的語言，卻要以求功夫的不二法門迭去執著針對時弊的苦口婆心之體貼
心境來認識其說才得真意。
作者還提到大珠慧海是最早於佛教陣營中提倡三教平等之說者：
「大珠的《頓悟論》就是站在佛家的立場同儒家的心學銜接。有客問：“儒、道、釋
三教，為同為異？”大珠答：“大量者用之即同，小機者執之即異。總從一性上起用
，機見差別成三。迷悟由人，不在教之異同。”儒、道、釋都是一心之用，迷悟的差
別不取決於“教”，而決定於自“心”的運用。這是從佛教哲學上論證三教一體的最
早、也最重要的言論。與同期宗密的《原人論》主張三教有等級差別相比，大珠提出
的是“三教平等”之說，不論從中國思想史和文化史上看，也都是值得注意的。」[xxviii]
我們以為，大珠慧海其實談不上「論證」了三教平等，他所謂的大量者恐怕正是如宗密
原人論的教義基礎上在作用中靈活運用三教觀念的生活智慧處理者是，最終仍是合於佛者，
因為在生活上任運三教概念性觀念的處理是有智慧者的絕對自由，但是在知識教義上的融通
若不還原至基本哲學問題的逐項檢證則是不可能的。大珠慧海的表述僅是在實踐操作上的表
述，就其作為融會貫通的禪師而言，任運三教知識觀念自然是輕易之事，然而對於小根器者
的執著概念名相的論理研討而言，三教自然乖格不入。但是生活智慧的當下實踐是一回事，
而嚴格學理論辨的理性活動是另一回事，若要求大珠慧海進行學理論辨的話，他也未必還再
持此說。這就引發了另一個問題，三教在義理上若是不可溝通，那麼在實踐上又如何溝通呢
？這其實又還原到知識的理論性使用與生活性使用之別了，在生活使用場合中，可以面對實
況的就拿了出來，這就是大量者用之即同，於情境中仍斤斤於意識型態的執著者，不能當下
決斷者，就是小機者執之即異。這樣的理解是並不表示三教已在基本哲學問題上被論證了是
教義的平等的。
作者提到普願禪師的禪學發展是禪學的道、理學化：
「但據普願看，“心”作為識，或知或智或覺（佛），都屬名言分別的範圍，……他
批評佛教義學家，把“法身”當作“極則”，以為“法身”為佛三身之一，是“有無
相形”的產物，也屬名數。真正的“極則”應是絕對的永恆，所謂“真理”，或曰“
道”：……“道”不再是佛教一貫理解的“菩提”、覺悟，而變成了《老子》中“不
可道”的“道”，“名”則成了“非常名”中的“名”了。“心”與“佛”一起，成
了名相中物，而凌駕於名相之上的“道”，才是真正的本體。……」「從“道”為至
高本體出發，並願對於追逐“心”、“智”或“佛”求解脫者，一一作了批判。」
「禪宗的傳統說法是：“心與佛眾生，此三無差別。”普願在此三者之上安置了一個
駕凌一切的“道”，即使在洪州系中也是別樹一幟的。他把“會道”與“會佛”對立
起來，使佛教向道家靠攏；把“道”與“心”對立起來，使洪州系的禪觀由“心學”
向“道學”的轉變邁上了關鍵的一步。」「普願所講的“道”，或曰“理”、“真理
”，唯一規定是不可知：……“道”的本質與“空”無異。然而，“道”是真實的存
在，則不容置疑。它的存在，其一表現在有“用”上，其二體現在可“會”上。」[xxix]
「……有不少大師提倡“無心”說，認為“無心”才能體道，才是道之用，以至發展
到“心不是佛，智不是道”，這是與宗密總結的洪州系特徵完全相反的。在他們看來
，關於“佛”和“智”等佛教追求的最高目標，依然屬於“生滅心”，所以要加以否
定；但其用於超越“生滅心”的“道”，雖然也是“心”的一種，卻是“非生滅心”
。因此，不論以“心”為“道”，還是“無心”為“道”，在哲學本體論上，沒有原
則區別，在理論表達上，則有很大不同。」「由“道”或“性”取代“佛”的地位，
再由“無心”會“道”、“道即是心”，到“道”超心、佛、智，是一個級差很大的
飛躍。在理論上，它在完成佛性論向心性論轉變的基礎上，同時開拓了由心學向道（
理）學發展的新領域。……」[xxx]
我們認為所謂禪宗向道家靠攏或禪學的道學化或禪學的道學派這些名詞的使用都是份量
極重的哲學斷語，是不可輕易為之的。從三教分立而言，儒釋道的分判系統至今在學界並未
有公認的意見，即或有幾個當代的解釋典範在，如馮友蘭牟宗三勞思光幾大家的著作者，但
其義旨出入極大，需先檢別後才得借用，因此所謂向道家的靠攏決不是使用了道概念範疇或
若干表達方式有著老學的影子即得稱論者。又所謂禪學的道學化或道學派的稱謂則又是依據
什麼樣的標準來說呢，是基於禪學的什麼樣的基本哲學問題來作分判還是基於禪學的什麼基
本主張來作的分判呢？我們見於文中所引的普願禪師之用語及命題的建構，雖然多使用道概
念範疇，然而其在理論上的使用意義，不過是將已經成為概念執著的禪宗佛教概念再次解消
，藉著新的名詞的表述，再次拉開功夫實證與名相糾結的距離，使得學禪者在耳熟能詳的禪
教名相中重新體悟名相在實踐上的真義，因此新的範疇對舊的範疇的替代並未表示新的問題
意識與新的哲學主張的出現，僅僅是以新的術語來揭露舊的哲理，這個新的概念範疇基本上
也早就在中國哲學詞彙傳統中扮演其它體系的同一性格之角色，我們見不出禪學義理在普願
的敘述上有什麼重大變遷，只是他的道概念範疇在禪理敘述上較為純熟罷了，因此我們不認
為就這樣就可以建立一個禪的道學派或是心學向道學的轉化，更不認為其如何地開創了怎樣
的新領域。
前述同樣的情況也發生在作者論述石頭希遷禪師的哲理型態是一個理學派的論斷上：
「據上所述，石頭希遷的思想特點還是鮮明的。馬祖道一由“即心即佛”出發，最後
引伸出“平常心是道”，付諸實戰，倡導率性而行，可說是禪宗中標準的“心學”派
的發揚者。希遷也從“即心即佛”出發，突出“心”造萬物，並為萬物之“理”的主
張，付諸實踐，即是“觸目是道”，發展了禪宗中的“理學”派。」[xxxi]
作者認為馬祖道一是心學；普願是道學；希遷是理學。理由即在希遷使用了更多的理概
念以表述禪學義理，我們認為這些概念範疇的轉向使用，或是時代術語習慣的改變或是禪門
義理術語使用的需要，並未真正顯現其義學性格的改變，更未有哲理思維的新的問題意識的
產生而僅僅是術語系統的轉化以別耳目以顯真義如此而已，因此若為其確立學派系統之別，
恐難承擔義理深度之需，不為也罷。
對於《中國禪宗通史》一書的研討，值得討論之處還有很多，例如延壽的義理建構、契
嵩的三教合一、默照禪和看話禪的禪學思維等等，但是作為一篇方法論研討的論文，我們的
篇幅已經夠多，更重要的是我們的「哲學觀念研究法」與「基本哲學問題研究法」的使用經
驗應已足夠，再進行下去將全部是禪學義理本身的探討了，這就又超出了僅僅是一個方法論
研討的範疇。總結以上的所有討論，我們以為中國禪學的義學表達的特殊性，使得對其詮解
的當代研究工作仍然充滿理解的冒險性。《中國禪宗通史》一書的創作顯現了「思想史研究
」的理解水平，但也暴露了此一研究方法的侷限性，而我們所提出的「哲學研究法」的嘗試
，也只是重新出發的一種選擇，有感於學界前輩的研究辛勞，方有中國哲學研究的迭出新義
，貢獻於文化中國的光明前程中，謹向兩位教授致以最深敬意，期待此一研究領域能有更多
學人的同心投入，以顯發我中華文明之博大深蘊精神。
[ii]
所謂「基本哲學問題研究法」是指一種作為中國哲學方法論的研究方法，該研究方法所採取的研究進路是對
[iii] 參見《中國禪宗通史》頁４３──４８杜繼文魏道儒著，江蘇古籍出版社，１９９５年２月第一版第二次印刷。
[iv] 參見《中國禪宗通史》頁５０。
[v] 參見《中國禪宗通史》頁６１──６２。
[vi] 參見《中國禪宗通史》頁９４──９７。
[vii] 參見《中國禪宗通史》頁９９。
[viii] 如朱伯崑教授之作中即有易學中的理學派之用語。參見《易學哲學史》台北藍燈出版社。一九九一年九月出版。
[ix] 參見《中國禪宗通史》頁１００──１０２。
[x] 參見《中國禪宗通史》頁１２９──１３０。
[xi] 參見《中國禪宗通史》頁１５３──１５９。
[xii] 參見《中國禪宗通史》頁１６０。
[xiii] 參見《中國禪宗通史》頁１６０。
[xiv] 參見《中國禪宗通史》頁１６１。
[xv] 參見《中國禪宗通史》頁１８４。
[xvi] 參見拙著《壇經的功夫哲學》華梵大學「禪與管理研討會」論文集。一九九五年印行。
[xvii] 參見《中國禪宗大全》第一輯頁五一，台北麗文出版社。
[xviii] 參見《中國禪宗通史》頁１８７。
[xix] 參見《中國禪宗通史》頁１８７。
[xx] 參見《中國禪宗通史》頁１８７。
[xxi] 參見《中國禪宗通史》頁１８８。
[xxii] 參見《中國禪宗通史》頁１８８──１８９。
[xxiii] 參見《中國禪宗通史》頁２０９。
[xxiv] 參見拙著《反者道之動》北京華文出版社。上篇第二章＜老子形上學的抽象思辨之認識進路＞。
[xxv] 參見《中國禪宗通史》頁２０９──２１４。
[xxvi] 參見《中國禪宗通史》頁２４１。
[xxvii] 參見《中國禪宗通史》頁２４１──２４２。
[xxviii] 參見《中國禪宗通史》頁２４２。
[xxix] 參見《中國禪宗通史》頁２６４──２６５。
[xxx] 參見《中國禪宗通史》頁２７２。
[xxxi] 參見《中國禪宗通史》頁２８６。