論 王船山易學與氣論並重的形上學進路
第四節：
從氣論進路的形上學批判二
本節討論船山在氣論進路的形上學觀念中，對於道教所言之先後天氣說、胎
元說、魂魄說、仙家長生理論的批判觀點，本章第一節中從易學進路的崇德廣業
之易學天道觀中，已經說明船山以道教神仙黃白術來解易之作，是違背易學理論
的作法，船山亦言易可衍曆但卻不可只以曆法說易，（註一）顯見對於中國科技
哲學史上的若干術數理論，船山仍可接受，只不發揚，但是對於道教養生理論（
註二）中的諸多觀點，卻未見船山有任何肯定之語，（註三）而本節即將展示船
山從氣論哲學的進路如何批判道教理論之不當者。
然而就作者本人的態度而言，道教理論中的宇宙觀全然不同於儒家的天道論
，是以對於人存有者的身體性能之看法，得以站在氣的實際操作上著眼，儒家哲
學家可以以此一氣的修鍊術與道德事功無關，卻不必在理論上否定此一氣論的自
然哲學進路之討論。這是作者本人的態度，不過基於論文主旨及能力所限，文中
將不處理此一道教理論的形上學辯論的問題，而只以舖陳船山之攻擊的理論脈絡
為主。
當代道教理論家蕭天石先生認為，在船山的著作中可以窺見船山對道教煉丹
術知之甚詳（註四），我們不敢評其為非，然而即使是如此，船山仍是明確地在
重要著述中批斥煉丹學之先後天氣說之不可信者，本論文所進行的是一個形上學
理論體系的解說之工作，並不是一個歷史上的王船山其人之真正心思行誼之研究
。船山批評道佛理論的著作中的形上學觀點是我們要解讀的文本，至於船山可能
其實深通於煉丹之術，但卻為維護某種崇德廣業的意識形態因而反過來在理論上
予以否定之事，則不是我們所要處理的問題，這可以是一個歷史上的公案，有待
學界論辯，本論文中則暫不論。
船山對道教養生學的批判，從魂魄觀念說起，說至先天氣說，最後直搗逆鍊
成仙之說，其言：
１「魄麗於形，鬼之屬，魂營於氣，神之屬。此鬼神之在物者也，魄主受魂
主施，鬼神之性情也。」（註五）
船山要批判道教神仙術，自應從魂魄觀念說起，並且要改變傳統的魂魄觀念
，而重新於其氣論思想中以界定其義，船山以魄魂為鬼神之屬名，是鬼神作用之
在物言者，是神者在太虛之氣中對物而施之作用中言魂，是鬼者在有形存在之中
已受形氣之有而未散入無者之言魄，故而魂魄是鬼神之作用型類，而不是另一氣
存在，只是氣之受施之作用，這是船山的魂魄觀。因此未有存於人者之魂魄可為
長生術之用者，其言：「物滯於物也，魏伯陽、張平叔之流，鉗魂守魄謂可長生
。」（註六）此乃對仙家煉命之術批評為滯於物者，人存在者，以形言，則形是
為氣之聚而有形者，然而氣之所在理即在焉，理氣共構又同於太虛一氣，人之存
在之宇宙論意義是在於太虛一氣之氣化世界中，如若僅以有形之我以為我者，更
求於在我之為魂為魄者以為鉗魂守魄之可用，則為滯於物者，為不知大其心以廣
天下之物者，而以為在我之形之可長守而有者，是蔽於太虛一氣之大化流行義者
。其言：
２「但為魂則必變矣，魂日遊而日有所變，乃欲拘其魂而使勿變，魏伯陽、
張平叔之鄙也，其可得乎？魂之游變非特死也，死者游之終爾，故鬼神之
事吾之與之也多矣。災祥險易，善惡通否，日生于天地之閒者，我恆與之
矣。唯居大位志至道者為尤盛焉。」（註七）
本文為船山從魂的氣論來批評仙家的長生說，易傳言：「精氣為物，遊魂為
變。」故船山以為魂者必變，變即氣化流行之作用不息義，魂者陰陽鬼神之作用
型類而已，其為氣，故必作用而有變合，以遊曰之，而神仙理論家希冀於魂魄觀
念中執守一在魂魄之恆久性存在者，故「乃欲拘其魂而使之勿變」，此乃為長生
者。然依船山之生死觀，生死特終始而已，終而又有始，皆氣化流行中事，魂變
亦然，魂之變者非死也，人之死乃魂變之終而已，終而又有始，不必以死為散滅
，故不必以長生為業，實則人之有生，早因陰陽之作用而常在太虛一氣之中流行
，故「鬼神之事吾之與之也多矣」，船山也罷，任一人存有者皆然，其有生之際
，皆在鬼神感通之作用中，故作用義的氣變周流的鬼神事業，其實人人皆時時在
參與進行之中，天地間事，不過「災祥險易，善惡通否。」，此事日日發生於天
地之間，人恆參矣，但在參與之際，有其進行之繼之常與不常健與不健之別，故
「繼之者善，成之者性。」，船山於此建立志仁功夫論的格式，而盡其廣大人道
的崇德廣業之事業，故有生之際之鬼神感通之事業，惟至仁者盡之矣，故「唯居
大位至道者為尤盛焉」。就是在君子志德之事業的進行中，彰顯人在一氣周流世
界的鬼神作用；在這種君子德性觀中對待於生命的態度，惟俟命而已。張載言：
「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，是
皆不得已而然也。」，船山注曰：
３「氣之聚散，物之死生，出而來入而往，皆理勢之自然不能已止者也，不
可據之以為常，不可揮之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死于
氣之屈伸，無所施其作為，俟命而已矣。」（註八）
本文中以生命之來去是氣之聚散中的常道，不可妄以人力留住，此說為反對
道教長生觀念之說。然其理論上的成立當在鬼神觀念中言，船山的鬼神觀只是指
涉一氣世界中的若干理氣存在，特別相對於作用在人存在的理氣結構者而言者，
大化之中自有與人相關之理氣結構，或將息為人而稱神，或已消非人而稱鬼，然
而在其未成及已散之存在結構階段，並沒有任何暫存之個體性的無形存在結構，
是故為神為鬼者都只是大化一氣中事，而在人之階段者則常在日新之中，而人之
存在亦為一聚為有形之理氣結構，其理氣結構中之作用原理與整體存在界的理氣
存在之作用為一，皆在陰陽二氣之常道之中，故而不可妄以人意操作之使為己義
安排者。
船山對道教理論之批判固從魂魄觀說起，然而，道教長生說之最力者，即其
先後天氣觀念者，此一觀念則自為船山斥絀之重點者，其言：
４「易言先天而天弗違，後天而奉天時，以聖人之德業而言，非謂天之有先
後也。天純一而無閒，不因物之已生未生而有殊，何先後之有哉，先天後
天之說始于玄家以天地生物之氣為先天，以水火土榖之滋所生之氣為後天
，故有後天氣接先天氣之說，此區區養生之瑣論爾，其說亦時竊易之卦象
附會之，而邵子于易亦循之而有先後天之辨，雖與魏徐呂張諸黃冠之言氣
者不同，而以天地之自然為先天，事物之流行為後天，則抑暗用其說矣，
夫伏羲畫卦即為筮用，吉凶大業皆由此出，文王亦循而用之爾，豈伏羲無
所與於人謀，而文王略天道而不之體乎？邵子之學詳于言自然之運數，而
略人事之調燮，其末流之弊遂為術士射覆之資，要其源則先天二字啟之也
，胡文定曰伏羲氏後天者也，一語可以破千秋之妄矣。」（註九）
本文乃船山批判邵雍與道教先後天之說者，易言先天後天，玄家亦言先天後
天，邵雍亦言先天後天，然而船山以易言之先天後天說者，是言聖人務於德業之
事之讚辭，「先天而天弗違，人道之功大矣哉。邵子乃反謂之後天。」（註十）
言其合於大化之理，言動皆盡其時位之變而獨能守於時位之中，故有得其機之先
者，而天弗違，又有在其時位之中也而奉天時。故言先天言後天乃言於得其時位
變合之中道大用者，非謂整體存在界之有先後天之兩橛者。船山言有「清虛一大
」、「太虛一氣」者，即以天地整個是一體整全者，故「不因物之已生未生而有
殊」，玄家言養生鍊命者，以未生以前稟受先天氣，已生以後稟受後天氣，是則
一氣周流之中，氣之為氣者流行廣用於天地萬物之際，則有異質之兩型，此不符
船山一氣世界觀，即便言為有陰有陽者，亦只以作用之相言，非以存在之質言。
故而玄家以為有後天氣接先天氣之說者是「區區養生之瑣論爾」。（註十一）這
是對玄家言先後天說之批判者，至於邵雍之言於先後天者，船山知其非與玄家所
言皆同，雖然，亦暗用其說。
船山以玄家言者為二氣結構中之作用於個體存在物之言，而邵雍言者為整體
存在界之有結構上的上下先後兩橛，並以之轉為言易，而有先後天圖之說，並以
伏羲所傳為先天圖者，而文王所傳為後天圖者。船山於圖只守河圖，伏羲於河圖
列八卦，文王於河圖作六十四卦，皆河圖理數必然中事，若伏羲所為只為先天圖
，則是「伏羲無所與於人謀」，因為先天者言於「天地之自然」；若文王所為只
為後天圖，則是「文王略天道而不之體」，因為後天者言於「事物之流行」。其
實伏羲文王皆有體於天地整全之用者，以八卦象天地自然之情狀者，象者象其物
物之宜而將有所言於天地萬物者，文王言六十四卦，卻卦象固有於易，雖皆言於
人事流行，而卦卦皆天地理數之必然者。故伏羲之言及於人事，文王之卦源自天
德。文王伏羲皆天地萬物共體之而作卦象以理言者，豈有伏羲文王聖人之作，有
先天後天兩橛之不察焉。船山對先後天之說者，不論於氣化世界之質的結構言，
或對易學天道觀之天地萬物及卦象圖書言，皆排斥先後天圖說。其另文言：
５「不于地氣之外別有天氣，則玄家所云先天氣者無實矣。既生以後玄之所
謂後天也，則固凡為其氣者皆水火金木土榖之氣矣，未生以前胞胎之氣其
先天者乎，然亦父母所資六府之氣也，在己與其在父母者則何擇焉？無已
將以六府之氣在吾形以內醞釀而成為後天之氣，五行之氣自行于天地之閒
以生化萬物，未經夫人身之醞釀者為先天乎？然以實推之，彼五行之氣自
行而生化者，水成寒、火成炅、木成風、金成燥、土成溼，皆不可使絲毫
漏入于人之形中者也。魚在水中水入腹則死，人在氣中氣入腹則病，入腹
之空且為人害，況榮衛魂魄之實者乎！故以知所云先天氣者無實也，棲心
淡泊、神不妄動，則醞釀清微而其行不迫，以此養生庶乎可矣！不審而謂
此氣之自天而來，在五行之先，亦誕也已。邵子之言先天，亦倚氣以言天
耳，氣有質者也，有質則有未有質者，淮南子云有夫未始有無者，所謂先
天者此也，乃天固不可以質求，而並未有氣，則強欲先之將誰先乎？張子
云清虛一大，立誠之辭也，無有先于清虛一大者也，玄家謂順之則生人生
物者。謂由魄聚氣、由氣立魂、由魂生神、由神動意、意動而陰陽之感通
，則人物以生矣。逆之則成佛、成仙者，謂以意馭神、以神充魂、以魂襲
氣、以氣環魄，為主于身中而神常不死也。嗚呼彼之所為祕而不宣者，吾
數言盡之矣，乃其說則告子已為之嚆矢，告子曰：不得于心勿求于氣，亦
心使氣氣不生心之說夫。既不待我而孟子折之詳矣，天地之化以其氣生我
，我之生以魄凝氣而生其魂，神意始發焉，若幸天地之生我而有意，乃竊
之以背天而自用，雖善盜天地以自養，生也有涯而惡亦大矣，故曰小人有
勇而無義為盜。」（註十二）
本文乃船山從氣論駁斥先後天氣說之最力者，亦為最直接批判以先後天氣說
鍊氣長生之最完整文字。船山言氣只一氣，故「不于地氣之外別有天氣，則玄家
所云先天氣者無實矣。」，實則地氣者即天氣即天地一氣，故氣無有二，謂既生
以後之後天之氣者，亦本為天地固有之氣，與未生以前者同。皆水火木金土穀者
。未生以前者其氣在於父母，在於父母者亦天地固有之氣，亦水火木金土穀者。
故其言：「未生以前胞胎之氣其先天者乎，然亦父母所資六府之氣也，在己與其
在父母者則何擇焉？」，船山對於胞胎之氣之為先天之說者另有二文及之，皆斥
其為胎元說之妄者。（註十三）人之一氣不分先後天，不能有未生以前未經人身
之醞釀則有先天之氣，而既生以後此氣復醞釀則為另一後天之氣者，天地之間皆
一氣，以情態言則以五行之氣分，然五行同用於既生未生之中。若以為於功夫作
用中，於五行一氣之外另有一氣入於其體，則人不堪承受而將有病矣，這是在船
山的氣論觀點中，凡為氣者皆實有者而言，故實氣入腹則人有病、魚有死。不然
，則仙家所稱之先天氣不可為實，故而仙家練功之作用言於養生者可，故言：「
棲心淡泊、神不妄動，則醞釀清微而其行不迫，以此養生庶乎可矣！」然而若以
為練功之際有氣自天來者，則「不審而謂此氣之自天而來，在五行之先，亦誕也
已。」，因為氣者一也皆實也，人身體百官本為氣聚而有形者，而氣之出入於口
鼻之中亦有常道，妄以先天氣於動靜之際入於身來則人生病矣。
船山接著批判邵雍言先天觀念亦以氣言，既以氣言則未有氣之前豈有先天之
氣者，此亦淮南子言未始有無之說之病者。（註十四）此說源自莊子，（註十五
）然莊子只以之說認識過程，後人則併其氣化宇宙論而說宇宙發生論，敘述宇宙
發生的意義層面上的階段性過程，而道教養生學則以實言視之，而欲於一身之中
反逆此過程，而同於先天一氣長存永在於世，故船山斥其說，認為此說之發生，
是以「氣有質者也，有質則有未有質者，淮南子云有夫未始有無者，所謂先天者
此也。」以為有質之存在之前必有一無質之階段在，此為先天者，然船山則斥其
曰，既其無質則何有先之者，「乃天固不可以質求，而並未有氣，則強欲先之將
誰先乎？」，依據船山的世界觀，是太極渾淪一體全有，無始以來積健常在者，
故不可有一無有之有以為先在者為先天之氣，故「張子云清虛一大，立誠之辭也
，無有先于清虛一大者也。」。
既無先天之氣在，則一切關於人生而在之從無入有之過程，以及一切反逆成
仙之理論則盡皆為妄，此為船山以為「嗚呼彼之所為祕而不宣者，吾數言盡之矣
。」氣也者實也，有也者清虛一大全有之者，聚而為有散而為無，只是一氣中事
，故無一在整體存在界之外之先之先天者，亦無一在個別存在之外之先之先天氣
者，這是船山斥先天氣說之脈絡，並以為此說在孟告之辯中已詳，且針對告子之
說，孟子已斥之。船山以為「告子曰：不得于心勿求于氣，亦心使氣，氣不生心
之說夫。」，是認為告子之氣論觀念中也有以心御氣之觀念，則心氣為二，故開
仙家「逆之則成佛成仙」之說，而孟子以仁義禮知四端心內在以說心氣關係，故
必以道德心性以為行動之準據，故應以之領氣而引發為行，故心氣皆在一德性架
構中二而一者。則豈有所謂：「以意馭神、以神充魂、以魂襲氣、以氣環魄，為
主于身中而神常不死也。」之事在？而魂魄之作用於人存在者，乃一「天地之化
以其氣生我，我之生以魄凝氣而生其魂，神意始發焉。」的過程，是天地一氣之
既聚為我之有之後，在魄的主受之作用中，凝氣而後，有其主施之作用之魂的作
用得以來作用於我，而有為我之活動的意向，而「神意發焉」。這樣的過程皆天
地神妙不測之作用者，天無心而成化，以為有我之存在可為執守長生之用者，是
「若幸天地之生我而有意，乃竊之以背天而自用。」，此乃以我之存在之事為天
地效用於我己之私而有者，然而生也有涯，終亦無用，守此長我，只為惡爾。
船山所批判之先天氣說中，另有有胞胎之觀念，即胎元說者，船山對於人之
生者亦只此氣中之事，而一氣周流之際豈有長存於我者，故其斥此說曰：
６「命曰降、性曰受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也，
初生而受性之量，日生而受性之真，為胎元之說者，其人如陶器乎！成性
存存，存之又存，相仍不舍，故曰：維天之命於穆不已，命不已性不息矣
。謂生初之僅有者，方術家所謂胎元而已。」（註十六）
此二說皆為以船山之性命日新說以斥胎元之說，性命既日新，則豈可反逆之
使回至胎元之際，而再逆之使返回先天之氣而長存天地之間者？若人有胎元之可
使回，則人為陶器，既已為氣終生不變者。道教養生學之說者，其然乎？其不然
乎？這是事實的問題，可以經驗驗之，驗之為假可斥其妄，然而船山之批判者，
這是理論上的問題，從理論脈絡上看，船山之斥絀皆不在道教丹鼎之學的脈絡中
言，皆為以其已經架構完成的氣論形上學觀點，作為批判的立論基礎，然則船山
通丹道之學乎？而有謂船山深通於道教養生學之說者，以船山詩文證之，吾不知
此一學術公案應如何對待，僅待於高明！
以上乃船山氣論進路的形上學批判觀點，皆從對道教丹鼎神仙術之批判角度
言，而船山所有在易學與氣論進路之形上學批判觀點已述之如上。
註釋：
註一：船山言：「故易可以該律，律不可以盡易。猶易可以衍曆，曆不可以限易
。蓋曆者象數已然之跡，而非陰陽往來之神也。故一行智而京房迷矣。」
（《周易外傳》 ＜繫辭上傳＞ 船山遺書全集 頁９８１）
註二：參見，《道家養生學概要》 蕭天石著 臺北自由出版社印行 民國七十
九年十月六版。該書論道家養生學，實即道教丹鼎神仙術。而道教神仙丹
鼎之術即船山所要批判的觀點，故而本文以道教養生學概念以說此。
註三：雖然有學界對於船山表現在《愚鼓辭》、《楚辭通釋》等作品中的煉丹思
想持肯定態度，認為船山有丹道思想，且認真對待之。然而作者以為，若
從船山正式哲學性作品中所顯示的觀點而言，船山的立場仍是反對丹道的
，不僅反對它的操作，認其無關聖功，更且反對它在理論上的成立基礎，
於是作者不願從船山有何心態的角度上討論船山對道教丹鼎術的看法，只
願從哲學理論上說明船山對丹鼎術的批判，然而作者對於船山為何在詩文
之作品中出現極具丹道色彩的作品一事，卻也無法解釋，僅願有待高明指
導。參見，《船山佛道思想研究》 湖南新華書店 一九九二年十月第一
版。其言：「對於道教的內丹說，船山雖然在《愚鼓辭》、《楚辭通釋》
中有所肯定，但從其整體思想體系來說，則又是持否定態度的。」（頁七
十七）
註四：蕭先生言：「夫船山之學，圓融三家，獨見真體，而仍歸本於儒。惜乎世
人多只能略事涉獵，窺其皮相，而甚少能得神髓也！先生於儒家本門，所
成者大，固無論矣。就佛道二家言，其於佛家，於學則精於唯識，觀其相
宗絡索可知；於功夫則深於禪宗，觀其具有甚深作略之十二時歌，即可證
其為直透三關過來人，可與我佛如來不二。其於道家，於學則醇於老莊，
於莊子尤能獨通其玄要，觀其莊子通可知；於老子雖尚有未全徹者在，然
其老子衍，實亦遠勝歷來解家多矣！其於功夫鍊養，則大有得於道家之丹
宗，亦即金丹宗與真宗，觀其屈原遠遊賦一註及其前後愚鼓樂，即可證其
已全得王子喬一派丹法，而證入莊子所謂『博大真人』之域矣。其在此各
方面之成就，儒林中人能望其肩背者，實寥若晨星矣。」（參見，＜王船
山先生別傳之學＞ 《船山學術研究集》 船山遺書全集卷二十二 頁一
三五。）
蕭先生對船山在道佛思想上的造詣，可謂讚之已極，然而，儒家中人與
道佛中人之差異，固然是在重德廣業之信念所構造之形上理論與社會哲學
有所不同上，更尖銳的差別，應在對於道佛功夫論的排斥態度，若如蕭先
生所言，船山實已深入道佛成佛成仙之功夫者，然一人深入於此，卻仍在
哲學理論上予以批判排斥，著實難解，從儒門眼光看，是意識形態的執著
嗎？從道佛眼光看，是自私其密不肯說與世人知嗎？此一弔詭，歷史上的
船山必選其一，作為知識份子，豈可猶疑兩間！
註五：參見，《張子正蒙注》 ＜動物篇＞ 船山遺書全集 頁９３７１
註六：本文為張載言：「徇生執有者物而不化。」，船山則注之者。參見，《張
子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８３
註七：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６７４
註八：參見 《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８２
註九：參見 《思問錄》 ＜外篇＞ 船山遺書全集 頁９６９０
註十：參見 《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６６８
註十一：船山對道教以養生之說而轉出此生之氣為後天之氣說者，曾斥之曰：「
天地之產皆精微茂美之氣所成，人取精以養生，莫非天也，．．．初不
喪其至善之用，釋氏斥之為鼓粥飯氣，道家斥之後天之陰，悍而愚矣。
」（《思問錄》 ＜內篇＞船山遺書全集 頁９６６８）
註十二：參見，《思問錄》 ＜外篇＞ 船山遺書全集 頁９７０９
註十三：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６６０）
註十四：參見，《淮南子》 俶真篇，其言：「有始者，有未始有有始者，有未
始有夫未始有有始者；有有者，有無者，有未始有有無者，有未始有夫
未始有有無者。所謂有始者：繁憤未發，萌兆牙孽。未有形埒。〔垠堮
〕〔無無〕蝡蝡，將欲生興，而未成物類。有未始有有始者：天氣始下
，地氣始上，陰陽錯合，相與優游競暢于宇宙之閒，被德含和，繽粉蘢
蓯，欲與物接，而未成兆朕。有未始有夫未始有有始者：天含和而未降
，地懷氣而未揚，虛無寂寞，蕭條霄雿，無有仿佛，氣遂而大通冥冥者
也。有有者：言萬物摻落，根甚枝葉，青蔥苓蘢，〔萑蔰〕蓶扈炫煌，
蠉飛蝡動。蚑行噲息，可切循把握而有數量。有無者：視之不見其形，
聽之不聞其聲，捫之不可得也，望之不可極也，儲與扈冶，浩浩瀚瀚，
不可隱儀揆度而通光耀者。有未始有有無者：包裹天地，陶冶萬物，大
通混冥，深閎廣大，不可為外，析豪剖芒，不可為內，無環堵之宇，而
生有無之根。有未始有夫未始有有無者：天地未剖，陰陽未判，四時未
分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄，莫見其形。若光燿之〔閒〕問於
無有，退而自失也，曰：『予能有無，而未能無無也！』及其為無無，
至妙何從及此哉！」
然觀於此文，則淮南子之言為「有未始有夫未始有有無者」，而稍異
於船山之言，至於莊子齊物論中之語，則為：「有未始有夫未始有無也
者」，則同於船山言於淮南子者，此一小異暫置諸不論。就淮南子之文
義而言，其為討論那具體有形而又情態萬千的天地萬物之生發過程者，
其所論之最先開端之義，無論從有言從無言，皆未主張一絕對的虛無世
界觀者，固然其言：「由此觀之，無形而生有形，亦明矣。」（同前篇
），然此無形者亦非一存在上的絕對虛無之概念者，反似有轉為功夫掌
握上的態度之無者言，而觀於船山之批判，則皆以之為一未有氣者之絕
對的虛無觀念者，並以後人之先天氣說源自於此，此或為船山對淮南子
說之曲解。
註十五：參見莊子齊物論。
註十六：同註十二。
論 王船山易學與氣論並重的形上學進路