論 王船山易學與氣論並重的形上學進路
第三節：
從氣論進路的形上學批判一
本節專論船山在氣論進路的討論脈絡上，對他家哲學理論體系之批判者，而
主要即針對道佛之攻擊者，這當然也和船山所刻意繼承的張載學之觀點有關。船
山對道佛之批判，基本上是一個相當形上學問題層次上的批判，而其特色在於，
所有的批評都有理論基礎，都能在其形上學理論的架構中找出充份的論證，這是
船山不同於其他宋明儒者只能騰口說說而已的地方，雖然船山的批評仍顯示出對
佛家理論的不盡相應之處，但此一有理論能力的特色是值得肯定的。
從當代中國哲學研究的眼光來看，中國哲學史上各家哲學都應有其獨立成立
的哲學基礎，道佛亦然，其理論的型態與成立的條件應足以擺脫船山之所有批評
，然限於作者之能力及本論文之主旨，此一替道佛翻案的工作將不在此進行，不
過作者仍將表示道佛理論自有其成立之理論脈絡及言說進路，道佛理論之本貌不
是船山批評中所認識的型態，惟因論文寫作的主旨關係，此一形上學辯論的問題
將不予處理。故而文中所述仍將以揭露船山形上思想奧旨為主要目標，藉船山對
道佛批判觀點中的理論進行，而得以更精緻地展現船山各形上學觀念的理論運用
。而船山可謂中國儒學史上對道佛批判最有理論成就的儒學家，則本節之作，即
以展現一套理論架構清晰綿密的儒家形上學對道佛之挑戰者為目標。
關於船山對道佛的批評問題，在船山著作中有《莊子通》、《莊子解》、《
老子衍》、《相宗絡索》等註釋道佛理論的作品，（註一）作品中對道佛理論堪
稱能夠站在研究的立場嘗作詮釋，並不刻意歪曲，然而在船山《周易內、外傳》
、《張子正蒙注》、《思問錄》等代表船山自己觀點的著作中，卻對道佛理論大
加韃伐，是以本章討論船山對中國哲學史上各家形上學理論批評的寫作，將以《
周易內、外傳》、《張子正蒙注》、《思問錄》等作品為主，至於詮釋道佛理論
諸書則暫予保留，不作詮釋也不作討論，作者的態度是，船山著此諸書是站在研
究的立場而作的嘗試性詮釋作品，與他自己的哲學理論無關，要理解船山對道佛
理論的真正態度，則應該只在前述諸書中解讀。（註二）
船山在氣論中對道佛的批判，得約為三類：其一為：針對個人生死意義是為
氣之聚散而非滅盡無餘的形上學批判；其二為：針對整體存在界之存在是實有不
虛而非性空幻有或以無入有的形上學批判；其三為：針對個我存在是體現大體之
道的真實存有而非性空無實的無我觀念者。其言於個我之生死及有無者是針對佛
教理論的攻擊，其言於整體存在界非性空幻有者是針對佛教形上學的批判，言於
整體存在界非以無入有者是針對道家哲學之批判。然皆以老莊同調。（註三）總
之，船山在氣論進路的形上學批判性觀點中對他家之攻擊者，主要為針對道佛兩
家，而其立論之根據則一為實有性的本體論觀點，一為聚散義的宇宙論觀點，至
於他對道佛理論的認識，則雖多有錯解，本節則略之不論。
本節之進行將以船山注張載《正蒙》一書之題材為主，船山對道佛之攻擊雖
有幾類，然皆混而言之，為以彰顯船山形上學思想之運用為目標，是以將以《正
蒙注》之次序為釋，以下即論之。
＜太和篇＞注中船山言：
１「釋氏以滅盡無餘為大涅槃。」（註四）
船山對佛教之涅槃境界之解釋為滅盡無餘，即指其功夫操作之後的最終追求
境界者為一理氣俱泯之存在的解消，此或為小乘佛教的觀點，大乘佛教則不然。
（註五）而即此滅盡之觀點，正最為船山所反對者。
２「朱子以其言，既聚而散，散而復聚，譏其為大輪迴，而愚以為朱子之說
，反近於釋氏滅盡之言，而與聖人之言異。孔子曰：『未知生，焉知死？
』，則生之散而為死，死之可復聚為生，其理一轍明矣。易曰：『精氣為
物，遊魂為變。』，遊魂者，魂之散而游於虛也，為變則還以生變化明矣
。又曰：『屈伸相感而利生焉。』伸之感而屈，生而死也。屈之感而伸，
非既屈者因感而可復伸乎？又曰：『形而上者謂之道，形而下者謂之器。
』，形而上即所謂清通而不象者也，器有成毀，而不可象者寓於器以起用
，未嘗成亦不可毀，器敝而道未嘗息也。」（註六）
船山的氣化聚散觀念如果從整體存在界之往來而言，則言其為大輪迴者亦不
為過，然輪迴觀念若指涉個體存在之神識之保存而輪迴者，則非船山之意，船山
在鬼神觀念中已取消個體性的鬼神存在概念，故無輪迴之可說者，朱子之譏可駁
，然船山以朱子之譏即為釋氏滅盡之言者，則有爭議，此暫不論。船山引論語「
未知生，焉知死？」一文乃為證其生死一氣說者，以為夫子之意在於言生死一事
，知生則知死，不知生則不知死，生死之際皆為一氣周流中事，乃同於易言：「
原始返終，故知死生之說。」然夫子此言恐非船山所解釋之意，此暫不論。又引
易言：「精氣為物，遊魂為變。」及「屈伸相感，而利生焉。」以說明其氣化世
界的形上學觀念，最後討論形而上者一段，以說明器敝而道未嘗息者，乃說清通
不可象之道者之不可息也，又其言未嘗成亦不可毀者，乃為說明道在一氣整全之
世界中之存在，乃一實有不虛健動不息之存在，其非個體存在物之有形不形之器
之成毀者言，故謂其為形而上者，然而以船山完整的氣化世界觀而言，形而上者
乃即在形而下之中，從清虛一大而言者，整體存在界之存在與作用是一實有恆動
的世界，故無滅盡之事者，所以本文之重點即在引聖人之言以證其所言之是，並
斥釋氏之滅盡觀念者。
３「故曰往來曰屈伸曰聚散曰幽明而不曰生滅，生滅者釋氏之陋說也，儻如
散盡無餘之說，則此太極渾淪之內，何處為其翕受消歸之府乎？又云造化
日新而不用其故，則此太虛之內亦何從得此無盡之儲，以終古趨於滅，而
不匱邪？且以人事言之，君子修身俟命所以事天，全而生之全而歸之所以
事親，使一死而消散無餘，則諺所謂伯夷盜蹠同歸一丘者，又何而不逞志
縱欲，不亡以待盡乎？惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，
死可適得其體，而妖蠥災 姦回濁亂之氣，不留滯於兩閒，斯堯舜周孔之
所以萬年，而詩云文王在上於昭于天，為聖人與天合德之極致。聖賢大公
至正之道，異於異端之邪說者以此。則謂張子之言，非明睿所炤者，愚不
敢知也。」（註七）
此說續前文為證張載說之為是者，而為批判生滅之說，則從氣化世界之有無
成毀，及此世界觀對於成德之教之影響等兩路來批評，從整體存在界應為聚散無
盡而言，就死而論，倘若以死為散盡無餘，則船山批評說何處為其歸無之所，船
山此一攻擊其實仍以無者為一有實之存在，故需一消歸之府，故反對滅盡歸無之
說，生死有無之際僅是形不形之間而皆有實者。而船山又批評到，倘若以生之言
，生是造化日新而不用其故，則顯然此生之有仍應自整體存在界中來者，而其死
後又散盡無餘，則整體存在界那有這許多存在的理氣結構以造化日新又終古趨滅
者？整體存在界中之所有事是來來去去不增不減而已，來自其中來，去往其處去
，這是船山批判滅盡無餘及造化日新不用其故的立足點。另外，船山則又以德業
生活為批判的角度，從事天與事親的觀點來看，修身俟命是所以事天，這是以人
道廣大彰顯天道的意義脈絡上說的，則事天之事不過即崇德廣業而已，而全生全
歸是所以事親者，則這是從生死之有形無形之一遭，本就在太虛一大之中進行而
已的觀點說的，是說對於父母生我之身，則應盡其形之全用於天地之間之事者而
已，而盡形於天地之間者仍是崇德廣業之活動者，而崇德廣業之活動從整體存在
界的意義上來看者，則是人道之自繼其善以彰顯天道之健順有常之意義者，故而
在船山整體的形上學觀點中，這個世界觀提出了生命活動的根本目的與存有意義
，如果不接受這個世界觀，而以死則散盡無餘者，則生者將不進行德業活動，因
死後聖賢盜賊同歸於無而已，而在船山的世界觀中，聖賢之德業乃以人道彰天道
，故而其存在的活動，乃通極於整體存在界的全體性存有中，故而聖賢之存有乃
亙古長存永昭於天者，此即存神盡性之功者，故而人存有者應以此為存在的世界
觀，以為死而無有之說者，正足招逞志縱欲不亡待盡之害。
然而船山此說之成立，仍需其對於惡之存在的存在地位之取消而後可言，否
則，人有是氣，停於有形無形之兩間，則存神盡性，故可通極於天，然奸險濁惡
，豈不依然長存，而依船山之意，桀紂之氣果仍長存，如此一來長存與否並非德
業要求的惟一條件，另一個條件是熟為原理，基於船山言於有善無惡之觀念者，
則知此惡之為氣者，並非存在的存有原理，只為攻取變合之際的繼其不常而已，
繼其不常則為惡，其常者只有善，有善者有其至誠無息健動不已的存有的活動義
，整個存在界的存有原理是恆動長存，此其是善的本義，故論其存有原理時只有
有善而無惡，論其活動時則應自繼其善，繼之不以健順之常則惡，惡不是存有原
理，故有而非實，小人為惡乃不以其常，計其常者只應為善。
４「老氏以天地如橐籥，動而生風，是虛能於無生有，變幻無窮，而氣不鼓
動則無，是有限矣。然則孰鼓其橐籥，令生氣乎？有無混一者，可見謂之
有，不可見遂謂之無，其實動靜有時，而陰陽常在，有無無異也。誤解太
極圖者，謂太極本未有陰陽，因動而始生陽，靜而始生陰，不知動靜所生
之陰陽，為寒暑潤燥男女之情質，乃固有之蘊，其絪縕充滿在動靜之先，
動靜者即此陰陽之動靜，動則陰變於陽，靜則陽凝于陰，一震巽坎離艮兌
之生於乾坤也。非動而後有陽，靜而後有陰，本無二氣，由動靜而生，如
老氏之說也。」（註八）
本文乃船山批判老子以「世界本無、因動而有」之說，另及於對周敦頤太極
圖說之動靜有無說作詮解者。老子五章言：「天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈
，動而愈出。」船山則將之理解為老子以天地為虛無，陽動而後有，因此會同於
對周濂溪太極圖說「無極而太極，動而生陽，靜而生陰。」之說的討論中，關於
老子本義及濂溪原意此暫不論，依據船山對本體之有無動靜的觀點者，本體是實
有且全有，整體存在界是本來全有其自身之整全者，而以陰陽之氣而言，是陰與
陽和的陰陽一氣之體者，故而動者，是動其本來全有之絪蘊之中的一氣，而成陰
成陽者，是成其本來陰陽為一而分麗於有形之中之有情之質者，故而動靜者以作
用言，陰陽者以材質言，動靜是活動，陰陽是氣，陰陽本來全具於乾坤並建之太
極渾淪之中，動靜者發用其聚散伸屈消息之作用而已，故而存在的本來，是已有
全有，存在的活動，是全有的變合，故老子之以天地本虛無之說、因動而後有氣
之說、不動則本無之說皆誤，又以誤解太極圖之以為太極本體是無，因動而有陽
氣，因靜而有陰氣之說皆誤。船山此說中對太極圖說的解釋其實已混入他的整個
易學形上學觀念中了。
５「浮屠謂真空常寂之圓成實性，止一光明藏，而地水火風根塵等，皆由妄
現，知見妄立，執為實相，若謂太極本無陰陽，乃動靜所顯之影象，則性
本清空，稟於太極，形有消長，生於變化，性中增形，形外有性，人不資
氣而生，而於氣外求理，則形為妄而性為真，陷於其邪說矣。」（註九）
本文為船山攻擊佛教性空之論，先轉化佛教理論為船山形上學術語，再以船
山形上學架構予以批判，至於所言之佛教理論究為那家之說法則不明，實為船山
籠統總說之觀念而已。船山認為佛教本體論中之真實者惟性，性中無氣，故性空
，性只一光明藏，即只一抽象之理存在，而現象中的整體存在界者，是由知見妄
立之為真者，是因執而以為實，而船山之太極概念是即指整體存在界之理氣共構
的存在者，故而以佛教之性空觀說太極時，則太極中是「只性無氣」，是一光明
藏的圓成實性，故是真空常寂者，故佛教觀中的太極是無陰陽之氣者，而陰陽之
氣所成之整體存在界的現象者，只是影像，影像世界中的形之消長、氣之變化，
是於真空之本體中多增的形，是性中增形，形外有性，性為圓成實性，為本體，
人只此性空之本體，故不資氣而生，人是在於氣之外之理的，故而人之形為妄，
人之理才真，船山以此為邪說，是因為他的人存在是理氣共構的理氣皆實之存在
，而他的世界觀，是理氣為一的氣性皆實之實有世界觀，故有以上之攻擊論點出
現。（本文對於理解船山觀念中的佛教理論極有幫助，對於船山運用其形上學觀
念的作法亦有理解上助益，而其所說之佛教性空觀亦有所貼近，惟佛教理論並不
只此，船山之攻擊還是整個理論型態的大差別架構上的攻擊，我們不能站在船山
的架構上理解佛學，也不能接受船山的攻擊，此不多論。）
６「但見來無所從，去無所歸，遂謂性本真空，天地皆緣，幻立事物倫理，
一從意見橫生，不睹不聞之中別無理氣，近世王氏之說本此，唯其見之小
也。」（註十）
船山此說中以為佛教理論的出現只是在意見橫生的層次上立說，是意見的層
次的觀點即是未進入哲學反省層次的觀點，是只以經驗所見之現象為理論的建構
來源者，是只見天地萬物之來無所從，去無所歸，遂謂來來去去之天地萬物的存
在之存在原理是性本真空者，性本真空即謂其存有無實性，而船山的存在觀是世
界實有論的，以世界為真空，故存在的都只是因緣和合，因緣和合中無目的、無
真實、無活動原理，故而事物倫理不必講求，而幻立之矣。以上皆＜太和篇＞之
注中為船山闢道佛說者，以下為＜神化篇＞。
＜神化篇＞注中船山批判到：
１「谷當作鬼，傳寫偽也，神陽鬼陰，而神非無陰，鬼非無陽，祭禮有求陰
求陽之義，明鬼之有陽矣。二氣合而體物，一屈一伸神鬼分焉，而同此氣
，則同此理，神非無自而彰，鬼非無所往而滅，故君子言往來，異於釋氏
之言生滅，屈伸一指也，死生一物也，無閒斷之死滅，則常流動於化中，
而察乎人心，微者必顯，孰能揜之邪！」（註十一）
船山以老子六章言「谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。」之谷
者是鬼，此暫不辯，本文是船山要論究釋氏言生滅之死亡意義，而以其鬼神觀以
批判者，船山之鬼神觀念只是氣之作用義而已，強分之則鬼者言消屈作用，或言
由人存在之理氣結構中散出之存在，神者言息伸之作用，或言將聚入人存在之理
氣結構中之存在，而陰陽者一為作用義一為氣存在義，然而船山之氣論是理氣並
在的結構，故而言於陰陽之氣者即同時言其陰陽之作用者，而在太極渾淪之觀念
中，陰陽又是一體同在隱顯互有之理氣結構者，故而由鬼神言，鬼有陰陽神有陰
陽，陰陽乃「二氣合而體物」者，於是從人存在之生死言，是一個鬼神作用長存
的生命結構，言鬼言神是言人之已經去及尚未來之理氣結構，而此鬼神結構又通
同於天地一氣，故「屈伸一指」，生死只是說著屈伸的氣變合之事，就氣而言為
一，惟認識上的指稱不同而已，故「死生一物」。如此即無生滅之事，即無間斷
之死滅之人存在，人之生死皆在整全之天地間，全生且全死，故人之存在是常流
動於大化流行之中，鬼神相感，故「鬼神者二氣之良能」、「人欲鬼神之糟粕」
，惟其存神盡性之功於不睹不聞之際而萬物皆現，故誠不可揜。
２「範圍天地之化而不過，過則溺於空淪於靜，既不能存夫神，又不能知夫
化矣。範圍天地者神也，必存之以盡其誠，而不可舍二氣健順之實，以卻
物而遁於物理之外。釋言真空老言守靜，皆以神化為無有，而思超越之。
非神則化何從生，非化則神何所存，非精義以入神，則存非存知非知，喪
己而不能感物，此二氏之愚也。」（註十二）
本文乃船山以陰陽不測作用神妙的天道觀念批判老釋之言空言靜者，重點在
以「神」概念之必有作用義以斥絀老釋之言空及靜者，存在的實有是常在作用中
而有其實的，本體論中的作用觀有二義，一為繼之有善無惡義，二為神妙不測義
，本文中之神即指此本體論中的作用原理義。「化」者言於宇宙論中的氣之變合
義，故而神化合義，則指作用中的整體存在界而言者，亦可謂理氣合義而言者，
神是存有活動中的作用原理，化是存在世界的變合現象，故而神者範圍天地之化
，它既繼之有善無惡又用之神妙不測，故不溺空淪靜，繼之者善則實，故不空，
用之者妙故動，則非靜，故存神知化者，言於盡其整體存在界的實有健動之道者
，不盡此義，則有「釋言真空老言守靜」之蔽，「神化合義」是一個形上學的命
題，「存神知化」則是一個盡性的功夫，老釋之形上學觀念中以神化為無有，故
功夫中以超越此世界為用，故己已喪而物無感，是功夫之無對者，不能對越在天
者。故船山以「此二氏之愚也」斥之。以上為＜神化篇＞之注，以下為＜大心篇
＞。
＜大心篇＞注中船山言：
１「天命太和絪縕之氣，屈伸而成萬化，氣至而神至，神至而理存者也。釋
氏謂心生種種法生，心滅種種法滅，置之不見不聞，而即謂之無天地，本
無起滅而以私意起滅之愚矣哉。」（註十三）
本文是船山批判佛教言「心生種種法生，心滅種種法滅。」的形上學命題者
，依船山的理解，則佛教形上學中是心與法為二，且存在界是有生有滅者，心法
二則神氣不和，有生滅則世界非實有常存者，船山的太和觀念中，是氣與神和的
本體合一且為實有之整體存在世界的，故斥佛教形上學之說只是以私意起滅天地
者，而天地本無起滅，只是一個健動有實的世界，故不可以個人知覺之視其有無
而即謂之起滅者，故斥其愚，愚者不知有無之際只形不形之事，而形不形皆太虛
一實中事者也。
２「小謂耳目心知見聞覺知之限量，大者，清虛一大之道體，末者，散而之
無，疑於滅，聚而成有，疑於相緣以起，而本無生，惟不能窮夫屈伸往來
於太虛之中者，實有絪縕太和之元氣，函健順五常之體性，故直斥為幻妄
，己所不見而謂之幻妄，真夏蟲不可語冰也。蓋太虛之中無極而太極，充
滿兩閒皆一實之府，特視不可見聽不可聞爾，存神以窮之，則其富有而非
無者自見，緣小體視聽之知，則但見聲色俱泯之為無極，而不知無極之為
太極。其云但願空諸所有，既云有矣，我烏得而空之；不願實諸所無，若
其本無，又何從可得而實之。惟其乍離人欲，而未見夫天理，故以人欲之
妄概天理之真，而非果有賢知之過，亦愚不肖之不及而已。」（註十四）
本文批判佛教言性空幻妄之說，斥其以小緣大以末緣本者，依船山之存在觀
，人存在有小體有大體，「小謂耳目心知見聞覺知之限量」，是以自我一身之本
能知能為人存在的小體者，若論於盡性知天之功夫及人道廣大的世界觀者，則整
體存在界皆為人存在的存有活動場域，從宇宙論而言，是一氣周流其全者，從本
體論言，是人道彰顯天道的繼善成性義者，故應以清虛一大之道體以為人存在之
大體者。而船山以為佛教的形上學觀念中，是以為氣散為無形即以為滅盡，忽而
有生，則以為從無中來故「生非真有」乃「本無生者」，故以存在的從無中來「
滅盡為無」為其世界觀，故以世界為幻妄者，此皆以小體之感知妄計天地，因見
存在的現象有聲色俱泯的情狀，故以整體存在界之本體是無，依船山，本體是太
極，佛家見其無，故以為只是一個無極，而船山觀念中的太極，本就是以無有一
極之中而處處皆為太極者，於整體存在界的遍在之有形無形之結構皆為太極之落
實地者，故以釋氏乃不知無形之非本無，無極之即太極。於是對於佛家所言：「
但願空諸所有，不願實諸所無。」的功夫觀念，斥其既有則不可空，本無則已無
從實者，（其實船山之有無實空之概念與佛學之言本就不同，雖有攻擊實未攻擊
。）最後又總稱佛學形上學觀念是來自人欲之妄概天理者，是在人欲乍離心行路
絕之際，而說的天地妄有者。是功夫的錯誤導致世界觀的錯誤者。
３「其直指人心見性，妄意天性，不知道心，而以惟危之人心為性也。天用
者，升降之恆、屈伸之化，皆太虛一實之理氣成乎大用也。天無體，用即
其體，範圍者，大心以廣運之，則天之用顯，而天體可知矣。」（註十五
）
本文乃船山批判佛教形上學乃用錯了功夫而導致的錯誤世界觀者，言「直指
人心見性」者，應為禪宗路數，然而船山對於禪宗直指人心之功夫路數，乃以之
為「妄意天性，不知道心，而以惟危之人心為性也。」，即指其由此一功夫所得
之世界觀乃不知道者，不知人心廣大於天道，天道理氣合一整體皆實，而禪宗以
惟危之人心為性者，乃只以聞見之小人欲之私妄意天性，其所得之世界觀是一乍
滅無實的世界，然而就船山之世界觀而言，是一個實有其理氣且實有其作用的太
虛之大，而從盡性的功夫路數即可得知，即大心以廣運之的功夫，就天言，其無
極而太極，故其無體而用皆其體，即在整體存在界的處處流行中顯現其存有活動
之本體性原理，而人存有者亦為一在流行中之活動者，故即在人心之大運中，範
圍天地，彰顯天道本體的作用原理，人為道體之顯現者，天道之大用即在人之顯
現活動中，故天體可知之，天之本體義的存有原理可以在人心之功夫中被彰顯，
此即其道心之用者，用其道心者用其通極於性命之心者，故功夫在此而不在彼，
故禪宗之直指人心者乃小體私欲之心，乃非道心，故而船山以其功夫論斥絀禪宗
功夫論，而關鍵即在世界觀與功夫論合匯後的功夫觀念上。（禪宗亦有其世界觀
，亦與其功夫論合匯，惟其世界觀不同於儒家者，故而功夫亦不同，船山是以己
之世界觀斥他之功夫論，以此知船山則可，以此斥禪宗則不可。）
４「萬化之屈伸，無屈不伸，無伸不屈，耳目心知之微明，驚其所自生以為
漚合，疑其屈而歸於無，則謂凡有者畢竟歸空，而天地亦本無實有之理氣
，但從見病而成， 其云同一雨，而天僊見為寶，羅剎見為刀，乃盜賊惡
月明，行人惡雨淋之偷心爾，是蔽其用於耳目口體之私情，以己之利害為
天地之得喪，因欲一空而銷隕之，遂謂一真法界，本無一物，則溺其志以
求合，而君父可滅，形體可毀，皆其所不恤已。」（註十六）
本文仍為船山批判佛學理論之所以出現的認識過程者，其批判有兩個層次，
一為因於小者，二為蔽於欲者，因於小則以為無，蔽於欲則追求空，前者前論已
多，茲不再述，後者則君父可滅形體可毀，君父形體皆為大其心知之用者，而佛
家不用，故造空論以消其用。佛教言無因見聞之小是功夫上的錯用，然其言空則
是「蔽其用於耳目口體之私情，以己之利害為天地之得喪。」是心態上的錯誤，
是德業上的虧損，因私欲而建構錯誤的世界觀，因錯誤的世界觀而導致錯誤的功
夫論，而有違於存有原理的生活原則，此即「溺其志以求合」者，這是船山對佛
家的一貫攻擊格式。
張載言：「所以語大語小流遁失中，其過於大也塵芥六合，其蔽於小也夢幻
人世。」，及：「塵芥六合，謂天地為有窮也。」。船山注曰：
５「以虛空為無盡藏，故塵芥六合，以見聞覺知所不能及為無有，故夢幻人
世。」；「如華藏世界等說是也，知法界安立於何所，其愚蚩適足哂而已。
」（註十七）
張載以華藏世界重重無盡觀為過於大者，是在一塵土一芥子中就有六合天地
的過大而言者，而又說以塵芥說天地，是使天地有窮者，然華嚴世界觀本不論整
體存在界之大小有窮無窮者，毋寧是於世界存在之大小關係上是大小相即，一多
相融，故而在認識上，就存在與存在間是關係無窮者，故而法界無窮重重無盡，
而有理事無礙事事無礙之觀念者。張載之斥當非華嚴義，船山之斥亦然，船山以
塵芥即含六合者，是使世界有無盡之藏者，則法界將何處安立，是無處可安者，
船山的世界皆實有，是有擴延性的存在，故塵芥即塵芥，不可有六合，太虛是一
實，故非無盡藏，整體存在界含整體本全，無有一無盡之藏可無限地藏者，此為
以世界是虛空者之說，是在非實而虛之虛空中才有無盡之藏者，故船山斥之，世
界既非實，則法界安所藏？夢幻人世之說見下文。
６「夢幻無理，故人無有窮究夢幻者，以人世為夢幻，則富有日新之理皆可
置之不思不議矣。君可非吾君矣，父可非吾父矣，天理者性之撰，此之不
恤是無性矣。故其究竟以無生為宗，而欲斷言語、絕心行，茫然一無所知
，而妄謂無不知，流遁以護其愚悍，無所不至矣。」（註十八）
說夢幻人世是以聞見之小見其來無由去無歸，而以整體存在界之本體是無者
，本體是無故為夢幻，因而船山斥其以「富有日新之理皆可置之不思不議矣」，
船山之世界觀是以崇德廣業為目的的，是要以人道之廣大來彰顯天道的存有原理
的，天理是性之撰，天道是人性的存有原理及活動目的，不盡其天理之在我者，
是棄其富有日新之理者，則人倫百常之事崇德廣業之動皆流空淪寂矣，這一切都
是因佛家以人世夢幻之說所造成者，人世夢幻，則本體無生，則功夫是斷言語、
絕心行。然而船山的功夫觀念中是要大心而思之的，思則有誠，誠則有物，不誠
無物，故言語道斷可，而心行路絕則不可，心行絕則存有意義無從開顯，則無物
在於我，則無形，言其形之大用不存，即不誠，非儒家功夫者。（註十九）
７「不能究所從者，不知太和絪縕之實為聚散之府，則疑無所從生，而惟心
法起滅，故立十二因緣之說，以無明為生死之本，統而論之，流俗之徇欲
者，以見聞域其所知也，釋氏之邪妄者，據見聞之所窮，而遂謂無也。致
知之道惟在遠此二愚，大其心以體物體身而已。」（註二十）
本文仍為船山批判佛家世界觀之獲得的錯誤認識過程者，是錯於致知之道者
，「遠此二愚者」，一愚為「不能究所從者，．．．則疑無所從生。」，二愚為
「以無明為生死之本，．．．流俗之徇欲者。」，而船山之用心之道，是「大其
心以體物體身而已」。以上皆船山對＜大心篇＞之注，以下為＜大易篇＞。
＜大易篇＞注中船山言：
１「明有所以為明，幽有所以為幽，其在幽者，耳目見聞之力窮，而非理氣
之本無也。老莊之徒，於所不能見聞，而決言之曰無，陋甚矣。易以乾之
六陽坤之六陰大備，而錯綜以成，變化為體，故乾非無陰，陰處於幽也，
坤非無陽，陽處於幽也。剝復之陽非少，夬姤之陰非微，幽以為縕，明以
為表也。故曰易有太極，乾坤合於太和，而富有日新之無所缺也。若周子
之言無極者，言道無適主，化無定則，不可名之為極，而實有太極，亦以
明夫無所謂無，而人見為無者，皆有也。屈伸者，非理氣之生滅也，自明
而之幽為屈，自幽而之明為伸，運於兩閒者恆伸，而成乎形色者有屈。彼
以無名為天地之始，滅盡為真空之藏，猶瞽者不見有物而遂謂無物，其愚
不可瘳已。」（註二十一）
本文乃船山注張載言：「大易不言有無，言有無諸子之陋也。」之名句者，
其以之斥老莊釋氏之說理已詳，惟其言於周敦頤無極太極一語是船山的重要觀念
者，船山世界事實，富有日新無所缺，故無極者是言其道無適主，道是實是常是
動，道展現在大化流行的動態性的整體存在界中，道即本體，即太極，太極以用
為體，太極不限一用，故不限一體，不限一體故極之而無極，故無極而太極，是
從神無方易無體上講本體之實的不以用限，化無定則，而不是講存在上的有無問
題，「亦以明夫無所謂無」。
以下為＜乾稱篇＞注中之船山批判者。
１「既言學必至於知化，又云舍氣無象，非象無意，以見知化之學非索之於
虛空變幻之中。即此形形色色庶物人倫之理，無一義之不精，無一物之不
體，則極盡乎氣之良能，而化即在是，此至誠之所以無息，彼不誠無物者
，以介然之悟立幻妄之教，指休歇為究竟，事至物遷而不能繼，性之不盡
而欲至於命，其狂愚甚矣。」（註二十二）
船山的實有世界是以氣為有，故「舍氣無象」，船山的易學象數觀是以卦象
固有於太極，即固有於整體存在界者，船山的易學理論是以象說學，象在即理，
故「非象無意」，故船山對世界的認識是以氣見象以象知意，故佛家「索之於虛
空變幻之中」者，是學而不至知化者，其言「不誠無物」者，是以整體存在界的
存有原理是繼善常動者，故而人存有者應無一物不精無一物不體，形色人倫是物
，形色人倫都在自我之繼善成性的存有活動中開顯意義，故有誠有物，言存有之
意義得彰顯；不誠無物，言存有之意義未彰顯，開顯不開顯即有物無物，開顯的
功夫則是盡氣之良能，於事事物物體之精之。而佛家的功夫卻是事至物遷而不能
繼，然而繼之有常是船山言於功夫的最重要觀念，佛家之所以不能繼之有常，是
其以休歇為究竟，故不能正視事至物來之自繼其常之道者，故船山斥之。
２「死生流轉，無蕞然之形以限之，安得復即一人之神識還為一人。若屈伸
乘時則天德之固然必不能免，假令能免，亦復何為生而人，死而天，人盡
人道而天還天德，其以合於陰陽之正者一也。」（註二十三）
本文批評佛教之神識輪迴觀，人生之氣死而消散流於大化，並不存在個體性
之無形之氣還為一人者，即無此輪迴轉生中之中陰身者，佛教言中陰身，道教言
鬼神，皆為無形存在之個體性存有者，船山之氣化終始觀中，是全生全歸者，全
生者得其整體存在界之全，在感通中一氣通流，全體把握，全歸者入其清虛一大
之中，通極於天地亙古之氣中，全體歸之，而無得由私存者，更不有散入無形之
後以神識存在又聚氣為人者。故鬼神不存、神識無有。且生死之流行乃造化之有
常，終不能免，以為可免而欲強留者，道教長生之妄也。船山這一個無形之個體
性不存在的觀點，同時斥絀了佛道兩教的神識及鬼神觀。以上為《正蒙注》中船
山對道佛之批判者，在《思問錄》中之批判義多重複，然尚有對莊子功夫理論之
批判，及對佛教「無我觀」和「唯識理論」之批判者應予討論。
船山對「無我觀」言之如下：
「言無我者亦于我而言無我爾，如非有我更孰從而無我乎，于我而言無我
其為淫遁之辭可知。大抵非能無我，我特欲釋性流情恣輕安以出入爾，否
則惰歸之氣老未至而耄及之者也，公者命也理也成之性也，我者大公之理
所凝也，吾為之子故事父，父子且然況其他乎。故曰萬物皆備于我，有我
之非私審矣，迭為賓主亦饗舜堯之無我也，春秋書歸鄆讙龜陰之田自序其
績孔子之無我也，無我者為功名勢位而言也，聖人處物之大用也，于居德
之體而言無我，則義不立而道迷。」（註二十四）
本文為船山對佛教「無我觀」之批評者。佛教理論言無我者多義，此暫不論
，船山之批判有兩路，一為「言無我者亦于我而言無我爾，如非有我更孰從而無
我乎。」這段批判實未深入，既非在船山哲學脈絡中言，亦非在佛學義理脈絡下
斥絀，實為語言上的辯詰而已，另一為言自我存在之存有論意義者，是在船山形
上學脈絡中的討論者，其言：「我者大公之理所凝也」，是理之所凝則是理氣結
構中事，是理氣中事者即是實者，又言其公者，是要強調人之存在的在於天下之
公理而有者，是命也理也成之性也，是在天地之常道之理下的命於人成於性之存
有者，所以人之存在有公義，有其公於天下之共有之義，故而為天地之子，人既
有父，為父之子，不可謂無，況其公於天下為天地之子者，豈能遂謂之無，更豈
能私有之者。故船山言「萬物皆備於我，有我之非私審矣。」，若於儒者言無我
，則指為權位名勢之不執於我有者言，而於盡其人道以崇德廣業之居德之體者言
，則必有我。仍言無我，是不盡其性不踐其形者，是「義不立而道迷者」。
又其對「唯識理論」說之如下：
「釋氏之所謂六識者慮也，七識者志也，八識者量也，前五識者小體之官
也，嗚呼小體人禽共者也，慮者猶禽之所得分者也，人之所以異于禽者唯
志而已矣，不守其志不充其量則人何以異于禽哉！而誣之以名曰染識，率
獸食人罪奚辭乎？」（註二十五）
本文乃船山批評佛家「唯識宗」的「八識」理論者，這也是船山既著《相宗
絡索》而又為文闢佛之最不可解之處者，船山之《相宗絡索》言於唯識理論甚詳
，亦無曲解，此說中則全以儒家理論型態來攻擊佛學者，關鍵在於第七識末那識
者，末那識是執為有我的關鍵，故唯識學曰為染識，而此正船山最為在意且要攻
擊的論點，船山之我為大公之有，豈執為有，船山之我將體天盡性為善，豈可謂
染。船山以志說末那，志是志仁之志，是人之所以彰顯天道、廣大人道的功夫立
足之地，志於仁則無餘事，聖功之大全在此，此人之所以為人之關鍵之志者，且
為人之異於禽獸之地者，豈可為執而有又為染者，故船山斥之。船山以末那為志
，以志斥其為染，是以己說轉佛說，再以己之架構斥此佛說者，此船山斥佛之通
式。
船山另有批判「老莊」之若干學說，應予討論者，其言：
１「□□□說朋來而樂動也，人不知而不慍靜也，動之靜也。荅然若喪其耦
靜也，廢然之靜也，天地自生而吾無所不生，動不能生陽靜不能生陰，委
其身心如山林之畏佳、大木之穴竅，而心死矣。人莫悲于心死，莊生其自
道矣乎。」（註二十六）
本文為船山批評莊子＜齊物論＞首段言「荅焉似喪其偶」之文。在船山對世
界的永存恆動之觀點下，動靜的概念如果在陰陽脈絡中談者，則動亦動而靜亦動
，此說可有客觀存在界與主觀道德意志兩個層面的解釋，前者為言此一世界的作
用是至誠無息的，意義上是恆動的；後者為言秉此至誠無息的君子處事，也應是
在一個道德意志下的永不間歇。而船山認為莊子的喪偶功夫之意義是對世界周遭
採取了絕對的否棄態度，是為「廢然之靜也」，不僅生命的主體拒絕運作，對世
界的責任也摒棄於外，故謂之「心死矣」，這是由世界觀與價值哲學角度雙向地
對莊子人生哲學的態度予以批判的文字。此說中應討論者為莊子功夫的理論意義
，即其採取此一態度的客觀理由與主觀目的為何？首先，＜齊物論＞是莊子表達
對理論世界的看法的文字，莊子認為理論世界基本上是一個意義的假象所構成的
觀念集合，一個有德於內的求道者不以此為追求的目標，而應為與造物者遊的逍
遙境界，但是此說難以語言表述，是故擺設出棄絕語言的態度，即「喪其偶」的
態度，欲假借這樣的態度來喚醒世人對天籟的傾聽，從而有足夠的天機來面對真
道的召喚，因此這個擺設出來的態度決不是人生的目的，但是卻可以是隱喻，可
以作為教學的樣式，而表演示現一下，船山《莊子解》中幾已把握其義，（註二
十七）此處卻仍攻之，顯是船山價值觀所致。
２「莊周曰：至人之息以踵，眾人之言動善怒一從膺吻而出，故縱耳目之欲
，而鼓動其血氣，引其息于踵不亦愈乎，雖然其多廢也，浚恆之凶也，五
官百骸心腎頂踵，雷雨之動滿盈，積大明以終始，天下之大用奚獨踵邪！
」（註二十八）
本文為船山批評莊子的「呼吸理論」，莊子從追求自然生命的保健之道上討
論對身體的操作方式，提出息以踵的呼吸理論，船山卻從追求人文化成的社會事
業的眼光上討論君子全力奉行之事，應是以德性意識貫注全身，豈可只重於踵？
此為深求於初之浚恆之凶。然而此二說中有不同的討論主題，船山不必如此批評
莊子，但觀於船山著莊子解於大宗師篇言真人之息以踵下文，船山所注又未曲解
莊義，（註二十九）可見《思問錄》中之此言，是船山有意強調在儒學世界觀脈
絡下的發言，因此先曲解莊義為只重其踵的功夫論，然後以德性生活必須動容周
旋於四肢百骸的要求，再將莊學棄絕。船山用心不可不察。
３「甘食悅色，天地之化機也。老子所謂猶橐籥動而愈出者也。所謂天地以
萬物為芻狗者也，非天地之以此芻狗萬物，萬物自效其芻狗爾。有氣而後
有幾，氣有變合而攻取生焉，此在氣之後也明甚。告子以為性不亦愚乎。
」（註三十）
本文為船山申明人道自立的觀點。而以老子與告子之說為斥。老子五章言天
道無親與自為健動的道理，但船山轉出人道自為之義，告子以氣質為性，但船山
於氣之變合只論攻取，是在論性之後之事了。船山之立論，在在都是要肯定人道
自立的理論，船山言萬物自效其芻狗者，即在申明萬物之存在情況乃惟人自召，
其實老子言天地以萬物為芻狗時，並無價值上的施為義，並不是指天地在價值上
否定人與萬物的存在地位，只是指出其中的關係並沒有神聖崇高性，惟有平等自
然各行其道的無親義而已，而此中則將轉出玄德與玄同的敦厚胸懷，及以慈衛之
的境界，非謂全然無價值關懷者。而船山則似將之解讀為老子主張人與萬物的存
在地位被天道否定，然後船山再將老子之說否定，而提出人與萬物之地位為「自
效其芻狗」者，此時，船山意為人與萬物乃因己行而自定命運者，這是船山於論
人道時不變的立場，同樣於論氣變與性的關係的時候，船山不以氣的自然情狀為
人之性，而是於其「幾」與「變合」的情境中，由人之自主意思的攻取而後有人
之所以為人的意義出現，故而「此（指『性』）在氣之後也明甚」，而告子只守
在氣之自為變合的意義上以說性，這是「不亦愚乎」。船山此說中之以人之攻取
說人之性者，是孟子一路的人性理論，孟子以端說性，以充養放達說功夫，都是
在人之道德心的抉擇判斷之後才提出人性理論的，至於氣的存在，它是等待被道
德心的意思來規定的，因此可以展現出浩然之氣，但是如果指導的功夫脈絡不是
道德心的話，則「行有不慊於心則餒矣」（孟子公孫丑章），浩然之氣就不見了
，此時之氣則不足以言性。是故性也，非氣之自然情狀所引發者，是在幾變攻取
之中，由道德心主導者為性，是自繼其善，以善的活動說性，當然這是孟子一路
以下的儒家人性論觀點，船山承之並以之非議老子與告子者。
以上乃本節對船山以氣論進路的形上學思想為主，旁及易學進路的形上學觀
點，而對道佛理論所作批判之討論者，文中以運用船山形上學理論以說明為主要
作法，對於船山形上思想的融合為用是討論的目標，下節將以針對道教及術數理
論的批判為討論對象。
註釋：
註一：參見《船山遺書全集》，臺北，中國船山學會．自由出版社聯合印行，民
國六十一年十一月重編初版。《老子衍》、《莊子通》、《莊子解》、《
相宗絡索》等四書俱見於全集第十八冊。
註二：參見下文：「先生深入唯識，並不愜意唯識，先有信仰而後並其信仰者揚
棄之。故其著作中，對佛家寂滅輪迴、唯識唯心、能所消入、見相空有等
說，屢予批判，鞭闢入理，自出心裁，甚至深惡痛絕，駁斥無餘，如．．
．類此批判，多不勝舉。其中不少批判，如上所列，乃直搗唯識理論。對
照《相宗絡索》本著，不只大相逕庭，冰碳不容，而且全部推翻，重新來
過。比若兩位船山先生打架，大有不惜以今日之我向昨日之我挑戰之概，
則又何說？是則先生之根本思想，乃繼儒家張子之絕學而排斥佛老者也。
故每自表曰：熟為儒者而有此哉。其宗唯識，本亦不純，揚而破之，捨而
變之，亦可謂一刀斬斷，不執法執，入而能出者也。先生治學求理之真精
神，於此可見。其難能可貴者，正在此也。」（《船山佛道思想研究》，
吳立民．徐蓀銘著，湖南新華書店，一九九二年十月第一版，頁二至三。
）
註三：參見下文：「莊老言虛無言體之無也，浮屠言寂滅言用之無也，而浮屠所
云真空者，則亦銷用以歸於無體。蓋晉宋閒人緣飾浮屠以莊老之論，故教
雖異而實同。」（《張子正蒙注》 ＜乾稱篇＞ 船山遺書全集 頁９６
２０）
註四：此為張載言：「彼語寂滅者往而不返。」而船山注者。（《張子正蒙注》
＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８３）
註五：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」引自《雜阿含經》
，（見霍韜晦編著《佛學》．香港中文大學出版社．頁２０．一九八二年
九月初版。）這是原始佛教的小乘觀點，是無餘依涅盤，大乘則言常樂我
靜，是無住涅盤者，故非言滅盡無餘之觀念者。
註六：參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８３－４
註七：參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８４－５
註八：本文為張載言：「若謂虛能生氣，則虛無窮氣有限，體用殊絕，入老氏有
生於無自然之論，不識所謂有無混一之常。」之注。（《張子正蒙注》
＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８７）
註九：本文為船山注張載言：「若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，
形自形性自性，形性天人不相待，而有陷於浮屠以山河大地為見病之說。
」（《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８７）
註十：本文為船山注張載言：「反以人見之小因緣天地。」（《張子正蒙注》
＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８８）
註十一：本文為船山注張子言：「谷神不死，故能微顯而不揜。」（《張子正蒙
注》 ＜神化篇＞ 船山遺書全集 頁９３４９）
註十二：參見，《張子正蒙注》 ＜神化篇＞ 船山遺書全集 頁９３６３
註十三：本文為船山注張子言：「釋氏不知天命，而以心法起滅天地。」（《張
子正蒙注》 ＜大心篇＞ 船山遺書全集 頁９４１８）
註十四：本文為船山注張子言：「以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，
真所謂疑冰者與。」（《張子正蒙注》 ＜大心篇＞ 船山遺書全集
頁９４１９）
註十五：本文為船山注張子言：「釋氏妄意天性，而不知範圍天用。」（《張子
正蒙注》＜大心篇＞ 船山遺書全集 頁９４２０）
註十六：本文為船山注張載言：「反以六根之微，因緣天地，明不能盡，則誣天
地日月為幻妄，蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大。」（《張子正
蒙注》 ＜大心篇＞ 船山遺書全集 頁９４２０）
註十七：參見，《張子正蒙注》 ＜大心篇＞ 船山遺書全集 頁９４２１
註十八：本文為船山注張子言：「謂之窮理可乎？不知窮理而謂盡性可乎？謂之
無不知可乎？」（《張子正蒙注》 ＜大心篇＞ 船山遺書全集 頁９
４２１）
註十九：參見下文：「誠則形，形乃著明，有成形于中，規模條理，未有而有，
然後可著見而明，示于天下，故雖視不可見，聽不可聞，而為物之體歷
然矣。當其形也，或謂之言語道斷猶之可也，謂之心行路絕可乎？心行
路絕則無形，無形者不誠者也，不誠非妄而何？」（《思問錄》 ＜內
篇＞ 船山遺書全集 頁９６７１）
註二十：參見，《張子正蒙注》 ＜大心篇＞ 船山遺書全集 頁９４２１
註二十一：參見，《張子正蒙注》 ＜大易篇＞ 船山遺書全集 頁９５３１
註二十二：參見，《張子正蒙注》 ＜乾稱篇＞ 船山遺書全集 頁９６１８
註二十三：本文為船山注張載言：「今浮屠極論，要歸必謂死生轉流，非得道不
免，謂之悟道可乎。」（《張子正蒙注》 ＜乾稱篇＞ 船山遺書全
集 頁９６２７）
註二十四：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６６５
註二十五：參見，《思問錄》 ＜外篇＞ 船山遺書全集 頁９７１０
註二十六：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６４７
註二十七：參見，《莊子解》 船山遺書全集 頁１００２８
註二十八：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６４８
註二十九：參見，《莊子解》 船山遺書全集 頁１００９３
註三十：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６５０
論 王船山易學與氣論並重的形上學進路