論 王船山易學與氣論並重的形上學進路

 

第二節:

從易學進路的形上學批判二

 

 

  本節接續前節的討論,從「陰陽不測作用神妙的周易天道觀」及「乾坤並建

錯綜為象的大化流行論」兩路,來討論船山對他家理論的攻擊之事。

 

第三:從「陰陽不測作用神妙的周易天道觀」對他家

   理論的批判

 

  船山從卦象固有理數必然的觀念,甚至到乾坤並建錯綜為象的觀念,所說的

都是易學進路的形上學理論中,對於天道本然情狀的固有必然之描繪系統。然而

此一系統之為固有的,是說它本就是針對天地之象的說明;其為必然的,是說它

作為描述系統內的理數關係有一定的卦理發生原則。這個描述系統乃借自河圖之

象來說明,河圖內之理數關係法則已定,所以是必然,然由河圖所說之八卦及六

十四卦象則是天地之情狀,是天道固有之象,所以是固然,天道以易說,太極有

於易,以太極渾淪說易即說天地之情狀,天地之情狀在太極觀念中,則即有兩儀

、即有四象、即有八卦、即有六十四卦,卦象固有於以太極說易之言說系統中,

即固有於天地之情狀中,即固有於天道中,即在易學進路之形上學理論中對天道

論的說明內容堙A從天地之徵象的角度說時,此一周易卦象系統即其本然之情狀

的說明體系者。若專從卦理發生的說明系統本身而論,其卦象之繪出,乃依於河

圖而來,河圖是一套象徵系統,是說明卦象的理數原理,河圖以理數必然之關係

結構,明確清晰地說出卦理發生之原則,使卦象在一個理數必然的關係結構中被

認識。

 

  然而以上之固有與必然之象數系統,是說明天道本有的作用結構,是天道之

作用總在此一象數關係中的結構,因此它是一個結構的描寫系統,它永遠只是認

識上的架構,它永遠只是象數,它是氣之象、是畫之象、是圖之象、是數之象,

它是說明具體之象的說明系統,因此只是一個徵象的體系,而不是一個具體的體

系,它是天道作用的抽象架構,而不是天道作用的具體經驗描述,抽象架構人可

盡知,具體經驗狀況人不可全知,不可全知乃因為易學天道論中的另一個重要原

理的影響結果,即其「不可為典要」、「易之為道也屢遷」的變易法則,即本論

文所指出的「陰陽不測作用神妙的周易天道觀」者,天無心而成化,所有的具體

情狀在神妙不測的作用中存在於易理之內,也就因為有這個原理的存在,所以需

要占筮的活動,天道並非全不可知,可知者為其作用的架構體系,即卦象,易以

象顯,故捨象無易,象在而理即在,故盡之於性命之內可知天地之性,然具體的

經驗事件變化難測跡象隱微,尤其是身關天下安危之大事者不可不慎,故君子必

占之,筮遇之而得象焉,得象則得其理,則知進退吉凶之道,當然這是在崇德廣

業的目的下的象占之事。

 

  故占筮之中有人謀者,即由聖人以崇德廣業之目的而揭示的天道作用之本然

情狀者,即六十四卦的卦象之理數系統者,占筮之中更有鬼謀者,即揲蓍之法中

的無心分兩之操作過程中,由天道之無心成化而以象告者,人在一氣周流的氣化

世界中,人存有者之理氣結構,是性日生命日降,人存有者的活動是天道無心成

化中的一個環節,故揲蓍之法中的無心分兩之作用,乃為人道溝通天道之神妙作

用的天機,故易得以象告,這整個的占筮原理所透顯的天道原則是神妙不測的,

所以船山對於所有言易之學中,企圖以一套人智私測的必然象數系統來作為占筮

之用的作法,必予斥絀,因其有人謀而無鬼謀,而若企圖全以問告於鬼神的占筮

作法,是有鬼謀而無人謀,則亦應絀。此即船山依於「陰陽不測作用神妙的周易

天道觀」下,對易學體系的批判之原理。而此一原理即為船山用於批判所有易學

理論中的問占之道者。船山對占筮原理的批判觀點在《周易外傳》中有言:

 

 1「引陰陽之靈爽以前民用者,莫不以象數為其大司,夫象數者天理也,與

  道為體,道之成而可見者也,道非無定則,以為物依,非有成心,以為期

  於物,予物有則,象數非因其適然,授物無心,象數亦非有其必然矣。適

  然者尊鬼,必然者任運,則知有吉凶而人不能與謀於得失。」(註一)

 

  「引陰陽之靈爽以前民用者」,指的是以易為占之活動者,以易為占必由象

數中來,因為易學本身就是一套象數學的天道表述系統,易學是由象說天道的知

識體系,這個象是在於天道之中的本然情狀,是天道之體的活動架構,象中有數

,然象在道中,有天道之活動就有象之顯現為其架構,於是說天道的活動則以象

之變化而說之,變化者理數中事,於是象數共構的知識體系成為天理的運行法則

,故其與道為體,即此道體之顯現徵象的表述而已。然而道的作用有原理在,其

有定則而無成心,有定則者是總體在一套有架構的象數關係網中進行,無成心是

具體的作用神妙不測,運行於乾坤並建錯綜為象的六十四卦卦象系統中,是在一

個周流不息的大化流行之氣化世界之中者,所以「道非無定則,以為物依。」,

天道運行之原理並非沒有定然的架構,所以不會被個別的現象所決定,而且「非

有成心,以為期於物。」,天道之運行並非有特定的個別性目的,所以也不可能

為服務於個別的對象,故而其「予物有則,象數非因其適然。」,天地之情狀的

發生,是在天道固然的理數架構下的表現,所以以象數說天道的象數知識體系絕

非一種偶然性的結構。此外,「授物無心,象數亦非有其必然矣。」,天道未有

私意好惡,會依一定的私意方向一往無前地造作某一事件者,所以也不可能有一

套必然的計測之學,而應占學並重占在學中。上述兩種認識易學象數的觀念都是

錯誤的,前者乾脆聽命於鬼神之告知,是為「適然者尊鬼」,後者乾脆找尋計測

之術,是為「必然者任運」,如此則「知有吉凶而人不能與謀於得失。」,因為

人與天地參的空間不見了。同文續言:

  

 2「一彼一此則知可取,一彼一此而不亂則仁可守,使之必任則仁可舉,使

  在此而彼不廢則知可用,是以知仁並用於心,而人鬼交謀於道,無方者無

  方之不仁,無體者無體而不充,惟其有則惟其無心而己矣。待謀於人者,

  其有則,聽謀於鬼者,其無心,易之所以合神,而與天地準也。」(註二

  )

 

  船山陰陽不測作用神妙的天道觀,也是源於繫辭傳中「一陰一陽之謂道」一

文而來的,言其一陰一陽者,則道之顯於繼善成性而已,此說已詳述於本論文第

三章第四節中,故言於占學之事時,是「有則」與「無心」之共構的活動,天道

無體之可定,無方之可規,即在一彼一此之際而顯其神妙之常而已,人事無必然

之處理,即其或進或退之時位中合宜與否而已,占筮無偏於人鬼,即其「有則無

心」之際而人鬼共謀而已。此則易學合天道、人事、占筮之理而為一者,故「易

之所以合神,而與天地準也。」,當船山以有則而無心以說天道,且以繼善成性

以說人道的觀念清晰之後,船山以人鬼共謀之原理以說占筮則易明白了,而即在

此一原理中也展開了船山對他家易學體系的攻擊觀點。<內傳發例>中即言:

  

 3「易惟以此,體其無方,為其無體,周流六虛無有典要,因時順變不主故

  常,則性載神以盡用,神率性以達權之道至矣,一陰一陽者原不測也,以

  此益知一之一之云者,非一彼而即一此,如組織之相閒而拂乎。神之無方

  乖乎道之各得明矣。然則列次序、列方位、方而矩之、圓而規之、整齊排

  比、舉一隅則三隅盡見,截然四塊八段以為易,豈非可觀之小道,而鬻術

  之小人,亦可以其小慧成法,坐而測之乎。」(註三)

 

  在占筮中是筮遇之而得象的作用,象固然於易道,象已在而筮求之,然而已

在之象者,只是以一個架構的原理而顯現易道之有則,並不是以一個必然的情狀

說天地的經驗現象,以象言者,言其象也,象也者像也,像則非經驗之本身,若

論經驗之本身則要以經驗觀之,人存有者之經驗有窮,必欲知之,則一事一占,

然而豈能盡占而知之,是故對於周易哲學以象說天道的理論意義,不可以象數可

以盡之的態度來研究,因此不能製作必然精確的象數演繹系統,更不可以此一系

統而測知天地間之所有事,人道有窮,天道神妙,天之神妙言其為變之道無方無

體,無一定執之變化方向,無一具體化的變化準則,其有固然之象以徵其變,必

然之理數以言其象者,是抽象的必然,至於具體的變化是氣化世界中一陰一陽之

作用下的神妙事業,具體化原理在氣變之中,架構性的抽象原理是卦象固有於易

的理數必然之架構,具體者作用神妙,抽象者理數必然,抽象者雖必然卻不可能

在經驗中把握,以為可以在經驗中把握者是以為易有其定體定方從而變化其用者

,如此則無人與天地參之事業可言,易道中之人道廣大,是展現繼善成性之所以

為善之活動力量,是以必顯為仁義禮知之性之以神為用的作用方式,在盡其在我

之天性者,故可以神率性而發揮權衡之廣大人道者,此即易之天道乃為崇德廣業

目的而有者。在這個易道的抽象原理不在具體經驗中而言者,則所有關乎具體發

用之構作理論便都是愚事。船山因而批判了京房以降的象數私測系統之易學理論

,其言:

  

 4「...何至於易。而前引曠古無徵之伏羲以為之圖說,後則有八宮、世

  應、飛神、伏神、六龍、六親、納甲之邪說,公然登之聖經之列,而不知

  忌憚為聖人之徒者,何其誣也。以康節之先天安排巧妙,且不足以與於天

  地運行之變化,況八宮世應之陋術哉?」(註四)

 

 5「京房八宮六十四卦,整齊對待一倍分明,邵子所傳先天方圖,蔡九峰九

  九數圖皆然。要之天地閒無有如此整齊者,唯人為所作則有然耳,圜而可

  規方而可矩,皆人為之巧,自然生物未有如此者也,易曰周流六虛不可為

  典要,可典可要則形窮于視,聲窮于聽,即不能體物而不遺矣,唯聖人而

  後能窮神以知化。」(註五)

 

 6「京房卦氣之說立,而後之言理數者一因之,邵子先天圓圖,蔡九峰九九

  圓圖皆此術耳,揚雄太玄亦但如之,以卦氣治曆且粗疏而不審,況欲推之

  物理乎!參同契亦用卦氣而精于其術者,且有活子時活冬至之說,明乎以

  曆配合之不親也,何諸先生之墨守之也,邵子據數往者順知來者逆之說以

  為卦序,乃自其圓圖觀之,自復起午中至坤為子半,皆左旋順行未嘗有所

  謂逆也,久峰分八十一為八節,每節得十,而冬至獨得十一,亦與太玄贅

  立踦贏二贊均,皆無可奈何而姑為安頓也。」(註六)

 

  諸文中船山一批判京房、邵雍等建構繁複的天道推演系統,是以人測天,不

知易道必須保留其神妙性者,二批判京房、邵雍等之易學整齊分明者,乃有違於

易之周流六虛不可典要之義,三批判以卦氣說論曆法之作及邵雍、蔡九峰、揚雄

、魏伯陽皆以卦氣限易之術者。當然以上的所有批判,是依據周易象數學的不可

為典要之說而作的批判,以有典要而建構象數之目的,當然是在占象用象之際之

尋其定數而為者,此則但有人謀而無鬼謀之害;若但有鬼謀者,則問於鬼神而不

要諸理之事者。然則有鬼神乎?船山在氣論進路的形上學觀點中已否定神識的個

體性存在,只以其為一氣周流中,有其屈伸相感的無形之理氣結構中事而已,故

無專事於告之占筮活動中之個體性存在的鬼神,其言:

 

 7「尊鬼之靈以治人,而無需於人謀,或為之說其曰齊戒之誠、神明之通也

  。夫自以為其誠為神明,則曷不斷之心,而又推之於不可知也乎?以誠迓

  神,誠者人之心,神者天地之道,有往來焉,而豈神之無道,以但聽於心

  邪?此其說猥陋,而不足以眩知者。」(註七)

 

  有以為問告鬼靈之舉,是在端正誠意之後,有通達於神明之德而後可為者,

然而船山斥之曰若已有通達神明之德,則為何還有人心之欲,及不可知之事者在

?這是以假意之誠以邀騙於鬼神的作法,神的概念在船山氣論哲學中是天地之道

,其與人心有所感通,但非為人心之私欲而進行之感通,乃天地之化中有一往一

來之作用而已,故曰:「豈神之無道,以但聽於心邪?此其說猥陋,而不足以眩

知者。」,此即是說並不存在一個無與於天地之道的個體性鬼神存在者,而專事

於與人心私慾感通的問告,這種觀念只是小人之道的陋說而已。易之象不可典要

,故不可計測,其有則,非適然,故不可問告於鬼靈,這都是有悖於崇德廣業之

君子之道者,故船山斥之,此即周易的神妙作用之應用,基於此,船山另亦批判

了《易程傳》之能體貼儒門易學的義理精神,卻忽略了易道的神妙作用者是其缺

點,其言:

 

 8「程子之傳純乎理事,故易大用之所以行,然有通志成務之理而無不疾而

  速不行而至之神。張子略言之,象言不忘而神化不遺,其體潔靜精微之妙

  以益廣。周子通書之蘊允矣至矣,惜乎其言約,而未嘗貫全易於一揆也。

  朱子學宗程氏,獨於易焉盡廢王弼以來引申之理而專言象占,謂孔子之言

  天言人言性言德言研幾言精義言崇德廣業者,皆非羲文之本旨,僅以為卜

  筮之用,而謂非學者之所宜講習,其激而為論,乃至擬之於火珠林卦影之

  陋術,則又與漢人之說同,而與孔子繫傳窮理盡性之言顯相牴牾而不恤。

  由王弼以至程子矯枉而過正者也,朱子則矯正而不嫌於枉矣,若夫易之為

  道,即象以見理,即理之得失以定占之吉凶,即占以示學,切民用合天性

  統四聖人於一貫,會以言以動以占以制器於一原,則不揣愚昧竊所有事者

  也。」(註八)

 

  文中不論對於程頤、朱熹、王弼之批判者,都在象數之固有於易不可取消更

不可濫用之說上,其中論於程頤之易程傳者,即此傳中不言象數,專以人事之德

性原理而解易者,此一作法與王弼同,然而王弼是道家原理地解易觀點,而程頤

則是能發揮儒家精神來解易的作法,程頤之解易自較王弼可取,然其仍有不足,

易道神妙即在象中顯,象之固有必然之系統,正是易學作用神妙之天道觀的發揮

場所,一個周流六虛的氣化世界之變合有常的神妙作用,必須在卦象關係的諸多

原理中才能解明,即卦象間之乾坤並建、錯綜為象、十二位陰陽互為隱顯、周流

六虛、不可為典要之諸原理者,程頤不論象數,故而象數中彰顯陰陽不測作用神

妙的易學天道論不能明,此易程傳之缺失者,故其言:「然有通志成務之理,而

無不疾而速不行而至之神。」者,顯見船山對於易學天道的神妙作用原理之重視

。以上以陰陽不測作用神妙之天道論以說明船山對他家之攻擊批判之說者,以下

將從其大化流行論來討論。

 

第四:從「乾坤並建錯綜為象的大化流行論」對他家

   理論的批判

 

  「卦象固有理數必然的象數觀」,及「陰陽不測作用神妙的天道觀」等觀念

,都還是在本體論的層次上說的易學天道論觀點,然而象數所論者實為天地之情

狀,天地之情狀是氣化世界觀中所討論者,仍以象數言者,則為卦象關係理論中

所述的大化流行論中所言者,即乾坤並建等原理所說明的天地萬象之情狀的活動

原理等,錯綜為象固然是卦象關係,但是是依據於天道作用而言的氣變原理,錯

綜為象者是氣的作用之或錯或綜,而不是抽象的卦象關係之或錯或綜,抽象的卦

象關係只有從八卦到六十四卦的必然發生系統,具體的氣化世界之情狀而以象言

時,則有周流六虛、隱顯互現、十二位陰陽等情狀,而我們此處總名之為「乾坤

並建、錯綜為象」之氣變原理,故於論「乾坤並建」時之卦象關係理論是一經驗

上的法則,是於氣化世界之氣變之實然上所總括的法則,所以也可以說是宇宙論

上討論具體變化法則的原理,所以是宇宙論層次上的形上學原理,同時也就在以

象說氣的乾坤並建原理上,使船山的易學進路與氣論進路合匯而共構一形上學的

原理,而船山的宇宙論是一個氣化變合的氣化宇宙,從易學進路的卦象理論說時

則總以「乾坤並建」說之,而依據「乾坤並建」之說氣化世界運行變合法則的諸

觀念叢所共構的一套形上學體系,又是船山攻擊他家以易說氣化世界之理論的批

判重點,其於《周易外傳》中言之甚詳,其言:

 

 1「易有太極,固有之也,同有之也,太極生兩儀,兩儀生四象,四象生八

  卦,固有之則生,同有之則俱生矣,故曰是生,是生者立於此而生,待推

  於彼而生之則明魄同輪,而源流一水也。是故乾純陽而非無陰,乾有太極

  也,坤純陰而非無陽,坤有太極也,剝不陽孤,夬不陰虛,姤不陰弱,復

  不陽寡,無所變而無太極也。卦成於八,往來於六十四,動於三百八十四

  ,之於四千九十六,而皆有太極。策備於五十,用於四十九,揲於七八九

  六,變於十有八,各盡於百九十六而皆有太極。故曰易有太極,不謂太極

  有易也。惟易有太極,故太極有易,所自生者肇生,所已生者成所生,無

  子之叟不名為父也,性情以動靜異幾,始終以循環異時,體用以德業異跡

  ,渾淪皆備,不漏不勞,固合兩儀四象八卦,而為太極。其非別有一太極

  ,以為儀象卦爻之父明矣,故太極之於河圖未有象也,於易未有數也,於

  筮未有策也,於卦未有占也,象皆其象,數皆其數,策皆其策,占皆其占

  ,有於易以有易,莫得而先後之,故吉凶日流於物,大業日興於事,知禮

  日行於兩閒,道義日存於人心,性善而情善,情善而才善,反身而誠,不

  遠而復,天下之道冒,而聖人之藏亦密矣。冒者於彼於此而無不被,密者

  於彼於此而無或疏也,是太極有於易以有易,易一太極也,又安得層絫而

  上求之。」(註九)

 

  此段文字即本論文第二章第四節所言太極渾淪之原理的說明,太極是易學理

論中的整體存在界的總名,整體存在界的象皆在於太極之象中,而於易學知識體

系中言者,則所有之象數策占者亦皆在於太極之中,太極是說易學理論的一個概

念,而船山以此說之,則顯見船山是以太極以降之所有易學觀念來總說世界之情

狀的概念系統者,整體存在界對船山而言是一個一氣周流的世界,一氣周流之中

莫不在象數固有之系統中有所掌握,一氣周流皆在太虛、皆是太和,故而整體存

在界是為本體合一之一大整體,此一大整體是太極渾淪觀念所顯示的,太極總收

整體存在界的氣化變合,而氣化變合的情狀則以乾坤並建等作用法則說之,故而

太極又總收此乾坤並建的所有象數體系,故言其卦象固有者,即言其於太極之中

而即有此兩儀之象、四象之象、八卦之象、六十四卦之象等,而象者是為言氣之

變合者,故而六十四卦之象皆有絪蘊往來變合之作用義,即直指此氣化世界之變

合法則而說者,故而乾坤並建以降之諸卦象間的關係性原理,即是在說一氣周流

之氣變的原理,而此一原理則正亦為易學史家忽視的部份,故船山亦依此展開攻

擊,其言:

  

 2「乾鏧度曰:有太易、有太初、有太始、有太素,危搆四級於無形之先,

  哀哉其日習於太極而不察也,故曰闔戶之謂乾,闢戶之謂坤,有戶則必有

  材,以為戶者則必有地,以置 者,闔則必有闔之者,闢則必有闢之者,

  為之置之闔之闢之,彼遂以為是太極也。且以為太易、太初、太始、太素

  也夫。為之置之必有材矣,大匠不能摶空以造樞椳,闔之闢之必有情矣,

  抱關不能無司以為啟閉,材則其陰陽也,情則其往來也,使陰陽未有之先

  而有太極,是材不夙庀而情無適主,使儀象既有之後遂非太極,是材窮於

  一用而情盡於一往矣。又何以云乾坤毀則無以見易也乎!故不知其固有則

  絀有以崇無,不知其同有則獎無以治有,無不可崇,有不待治,故曰太極

  有於易以有易,不相為離之謂也。」(註十)

 

  此說乃批評《易緯.乾鑿度》文中言太易、太初、太始、太素一段文字者,

易緯之宇宙論中安排了一個階段性發展的抽象原理,而船山的宇宙論中是一個始

終相衍,無始無終的世界,整體世界之總攝者為太極,太極一有即全有,一有即

全有故整體是實有,若以為世界是在一個有有、無有的階段中而來者,則此世界

是有於無者,則將與船山世界實有論相悖,故而以乾坤論作用原理時,即作用中

有氣之實有,即氣之有中有理之和氣,沒有一個只作用只開啟的原理性存在,理

在氣中,理作用於氣的作用義是在氣中作,故有情時即有材,有材時已有情,闔

戶闢戶之作用是理在氣中的作用,是理氣在太虛一實也之中的作用,是太極渾淪

即有全體之中的闔闢作用,沒有抽象的闔闢,故無無形之前之無形原理,無形之

中已有實有,儀象者乃即在太極之中的情狀,有形無形之或隱或顯乃即在太虛一

實之內的活動,故而易緯的宇宙發展之抽象性階段之說法是易學宇宙觀的歧出者

,此即船山斥易緯說的理論脈絡。(註十一)其又言曰:

  

 3「彼太易、太初、太始、太素之紛紜者,虛為之名而亡實,亦何為者邪!

  彼且曰有有者、有無者、有未始有夫有無者,或且曰七識以為種子,八識

  以為含藏,一念緣起無生,嗚乎毀乾坤以蔑易者,必此言夫!」(註十二

  )

 

  船山以太極渾淪即有全體之說為形上學原理,以批判言於太易、太初、太始

、太素之說者,是虛名無實之事,是以對於源自莊子以降之淮南子共有之言於「

有有者,有無者,有未始有夫有無者。」之說亦一併斥絀,根本地說之,船山氣

化世界觀中是一個世界實有論,而世界的發生是一個太極渾淪已有全體的情狀,

故而此類階段性發生說的宇宙論觀點皆在船山斥絀之列。(註十三)

 

  以上在氣化世界之易象原理之批判,然船山之氣化世界之本體論觀點中又是

理氣合一者,其言氣與神和,故即乾坤並建之中有其卦德在者,而以卦德言之批

判性觀點則見於下文,其言:

 

 4「大哉周易乎!乾坤並建以為大始、以為永成、以統六子、以函五十六卦

  之變,道大而功高,德盛而與眾,故未有盛於周易者也,連山首艮以陽自

  上而徐降以下也。歸藏首坤,以陰具為體以為基而起陽之化也。夏尚止,

  以遏陰私而閑其情,然其流也,墨者託之過儉以損其生理。商道撥亂以物

  ,方晦而明乃可施,然其流也霸者,託之攻昧侮亡以傷其大公。」(註十

  四)

 

  乾坤並建為卦象之綱宗者,乃以純陽純陰之互為隱顯並用之卦德以說整體存

在界之運行的天道原理,即指其有著剛柔並用之德,即說明船山認為天道本體之

作用原則中的德性義言者,是剛柔互用的原理,然而建之以艮為首的夏易之學,

其用意在遏止陰私,其流弊在過儉而損生,而建之以首坤的商易,其用意在以坤

道以撥亂,其流弊在刑殺之德過霸而害公,此二者皆不如周易之並建之以乾坤之

德者,其續言:

  

 5「嗚呼道盛而不可復加者,其惟周易乎!周道尚純,體天地之全以備於己

  ,純者至矣,故詩曰嗚乎不顯!文王之德之純,文王之所以配天也,乾坤

  並建於上,時無先後,權無主輔,猶呼吸也,猶兩目視、兩耳聽,見聞同

  覺也,故無有天而無地,無有天地而無人,而曰天開於子,地闢於丑,人

  生於寅,其說詘矣。無有道而無天地,而曰一生三、道生天地,其說詘矣

  。無有天而無地,況可有地而無天,而何首乎艮坤。」(註十五)

 

  本文批判干支觀念與老子思想,天地之全是一陰一陽之謂道者,故而乾坤並

建以體天德,體其陰陽並濟、剛柔有常、仁義為性之作用原理,這是從卦德言的

乾坤原理,而惟建之以首坤或首艮甚或首乾之諸易學體系,則於德不全,不僅於

德不全,其於象亦理有偏至者,象者,太極在而即兩儀、四象、八卦、六十四卦

而在,故無有天遺地,有地遺天,有天地遺人之卦象原理者,故言於干支之先後

發生的宇宙觀之說,是於卦象之全中用其偏至之理者,有此失彼者,而言建之以

艮坤者,是於象中先有山、先有地而無天者,亦為卦象上的偏理,至於如老子言

道生一、一生二、二生三、三生萬物之說者,是有理而無氣之說者矣,是以有一

無氣之理者為道,此道為虛懸之理,故在開始時是有道而無天地,而隨後由道生

天地者,若依於船山乾坤並建、太極渾淪之說者,則應為即在天地之中乾坤建矣

,且即在乾坤之中整體存在界已有於太極矣,而太極有於易以有易,故而整體性

的存在原理,應為含乾坤並用之卦德而具在之天道者。故言乾坤並建者,是言道

與天地人之同事而共在之形上學觀點者,其又言:

  

 6「無有道而無天地,誰建坤艮以開之先,然則獨乾尚不足以始,而必並建

  以立其大宗,知能同功而成德業,先知而後能,先能而後知,又何足以窺

  道閫乎!異端者於此,爭先後焉,而儒者效之,亦未見其有得也。夫能有

  跡知無跡,故知可詭能不可詭,異端者於此以知為自,尊知而賤能,則能

  廢知,無能者知之跡也,廢其能則知非其知,而知亦之。於是異端者欲並

  廢之,故老氏曰:善行無轍跡,則能廢矣。曰:滌除玄覽,則知廢矣。釋

  氏曰:應無所住而生其心,則能廢矣。曰:知見立知,即無明本,則知廢

  矣。知能廢,則乾坤毀,故曰:乾坤毀則無以見易,不見易者必其毀乾坤

  者也,毀乾坤猶其毀父母也矣。故乾坤並建以統六子、以函五十六卦之大

  業,惟周易其至矣乎!」(註十六)

 

  如果以夏商易之首建艮坤之言者,則是有地於先,然而存在的原理是理氣為

一,是道氣為一,首建艮坤是強為有地無道之說,有地無道,則誰為其開地之道

者,故而即在乾坤之中有氣有理,有氣之能有理之知,知能同功方成德業,理氣

共在方有世界,知能不一先一後,猶道與天地不誰先誰後,亦猶道氣之必合為一

者,故乾以易知坤以簡能之原理,又成為從卦德上必須是乾坤並建之條件者,如

此則知能並在,而是凡有言於知能不一之知識體系者,船山又將斥絀,故而有文

中斥老佛之說者。關於道佛與船山學之不為同一體系之事,及其各因其知識進路

之別而不應有所攻訐之說,論之已多,暫不多述,亦不討論老佛之說在船山理解

下的歪曲之事。(註十七)其續言:

  

 7「抑邵子之圖易,謂自伏羲來者亦有異焉,太極立而漸分,因漸變而成乾

  坤,則疑夫乾坤之先有太極矣。如實言之,則太極者乾坤之合撰,健則極

  健,順則極順,無不極而無專極者也。無極則太極未有位矣,未有位,而

  孰者為乾坤之所資以生乎!且其為說也,有背馳而無合理,夫乾坤之大用

  ,洵乎其必分以為清寧之極,知能之量也,然方分而方合,方合而方分,

  背馳焉則不可得而合矣。其為說也,抑有漸生而無變化,夫人事之漸而後

  成勢也,非理也,天理之足無其漸也,理盛而勢亦莫之禦也,易參天人而

  盡其理,變化不測而固有本矣,奚待於漸以為本末也,如其漸則澤漸變為

  火,山漸變為水乎?其曰:乾坤為大父母者,不能不然之說也。其曰:復

  姤小父母,則其立說之本也。不然則父母而二之,且不能解二本之邪說,

  而彼豈其云然。」(註十八)

 

  依於船山之太極乾坤之關係者,是言太極即有乾坤,言乾坤則必摩盪以成六

十二卦,故其關係是同有而生者,而船山以為邵雍之所言,由太極之圖而漸次凝

成為乾坤等卦象之漸變說者,是割裂太極與卦象的關係,卦象即是說著太極中之

所有事者,卦象是氣化世界之情變之狀,太極是氣化世界之整體,有位者乾坤之

象,無位者太極之實全之事者,太極乾坤不因此而生彼,乃同有而並生者,故乾

坤無先,乾坤即先,乾坤之先即太極之先,太極不先於乾坤,乾坤不後於太極,

以太極立而漸分,因漸變而成乾坤之說者,則又是一個對卦象之氣變原理之誤解

的解易系統者。

 

  以上為船山易學進路之形上學批判觀點,下節論氣論進路之批判。

 

 

註釋:

 

註一:參見,《周易外傳》 <繫辭上傳> 船山遺書全集 頁981

註二:同前註。

註三:參見,《周易內傳》 <繫辭上傳>注解 《船山遺書全集》 頁523

註四:參見,<周易內傳發例> 《船山遺書全集》 頁681

註五:參見,《思問錄》 <外篇> 船山遺書全集 頁9696

註六:參見,《思問錄》 <外篇> 船山遺書全集 頁9697

註七:同註一。

註八:參見,<周易內傳發例> 《船山遺書全集》 頁651

註九:參見,《周易外傳》 <繫辭上傳> 船山遺書全集 頁1009

註十:同前註。

註十一:一般以宇宙發生論方式思考天地之有者,皆以天地為有形,而有形當生

    於無形,故天地自無而有,則於此自無而有者遂分數個階段以說之,必

    欲使其逐步現實化,使在天地萬物現實化的過程中非似突如其來者,而

    應有著合理的抽象性發展階段之說明,一如船山所批判的易緯中言太易

    、太初、太始、太素等階段性發展觀者。然此說實中國哲學史上宇宙論

    問題的一段公案,此一思考方式始自莊子齊物論中來,然莊子只以認識

    過程說之,淮南子則以氣化世界觀之演變說之,列子、易緯則引入易學

    概念範疇中說之,而就船山最為關切的太極是有而非無之觀念者,即此

    一宇宙發生之最始源狀況者,淮南子言為「無有彷彿,氣遂而大通冥冥

    者也。」及「寂然清澄,莫見其形。」,似未主張一絕對的虛無觀者,

    而易緯及列子所言者,為「太易者未見氣」,然未見氣者是否即為絕對

    的虛無?亦有待爭辯,總之,以上諸說之宇宙發生觀中,應只為以淮南

    子之言:「無形而生有形」,及易緯列子之言:「夫有形(者)生於無

    形」之義而已,恐非主張一絕對的虛無以生萬有者,以下引《易緯》及

    《列子》之文,(《淮南子》之文參見本章第四節註釋第十一。)

    「乾鑿度曰:文王因陰陽,定消息,立乾坤,統天地。夫有形者生於無

    形,則乾坤安從生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者

    ,未見氣,太初者,氣之始;太始者,形之始;太素者,質之始。氣形

    質具而未相離,故曰渾淪。言萬物相渾淪而未相離。視之不見,聽之不

    聞,循之不得,故曰易也。易無形埒也,易變而為一,一變而為七,七

    變而為九,九者氣變之究也。乃復變而為一。一者形變之始。清輕上為

    天,濁重者下為地,物有始有壯有究,故三畫而成乾,乾坤相並俱生,

    物有陰陽,因而重之,故六畫而成卦。」(易緯.易數一七九,易緯略

    義,臺北武陵出版社 民國七十四年七月出版 頁十一。)

     「子列子曰:『昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生於無形,則天地

    安從生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未見氣也

    ,太初者,氣之始也;太始者,形之始也;太素者,質之始也。氣形質

    具而未相離,故曰渾淪。渾淪者,言萬物相渾淪而未相離也。視之不見

    ,聽之不聞,循之不得,故曰易也。易無形埒,易變而為一,一變而為

    七,七變而為九,九變者,究也。乃復變而為一。一者,形變之始也。

    清輕上為天,濁重者下為地,沖和氣者為人;故天地含精,萬物化生。

    」(列子.天瑞第一,新譯列子讀本 莊萬壽註譯 三民書局印行民國

    七十四年九月三版 頁五十。)

註十二:同註九。

註十三:關於船山論宇宙之說者,另參見下文。「上天下地曰宇,往古來今曰宙

    ,雖然莫為之郛郭也,惟有郛郭者則旁有質而中無實,謂之空洞可矣,

    宇宙其如是哉,宇宙者積而成乎久大者也,二氣絪縕而知能不舍,故成

    乎久大,二氣絪縕而健順章誠也,知能不舍而變合禪,誠之者也,謂之

    空洞而以虛室觸物之影為良知可乎!」(《思問錄》 <內篇> 船山

    遺書全集 頁9669)

註十四:參見,《周易外傳》 <繫辭上傳> 船山遺書全集 頁971---

    973

註十五:同前註。

註十六:同前註。

註十七:此處老佛之所論者,實為功夫理論中事,而道佛之功夫乃最為儒門不相

    契入之處,觀於船山之批判實無從下手以為釐清者,非不能也,體系全

    非者也,蕭天石先生有言:「丹經書與禪宗書,在理論上固有其甚高與

    甚深之哲理在,尤其就人生哲理一方面言,更見其然。惟切不可作為純

    粹理論書讀,亦即不可純從理上去會,其神髓全在「功夫鍛鍊」上。談

    人生修養,不是徒在理論上講求,而須在功夫上講求,即所謂踐履篤實

    ,本份做人,步步腳跟踏地,不落虛空者是。聖學,祇能使人得明聖人

    之道;聖功,方能使人得成聖人之功,而登聖人之域。所謂變化氣質,

    所謂超凡入聖,超聖入神,超神入化,全在功夫鍛鍊。儒門中之存、養

    、克、復,固應屬於功夫範圍,然而不有方法,不有訣則,不有一路實

    地功夫,則談心談性,談理談氣,談道談德,依仍是「滿目浮雲盡在空

    」,無補實地也。作仙作佛作聖人,全在實地作人,全要真實無妄,別

    無些子玄妙。先生名言有曰:『盡天地只是箇誠』,這是其為學頭腦處

    。真實無妄,即誠也;窮神極性,存心養氣,全須實地做功夫,方能確

    有『與天地合其德,與日月合其明。』境地。儒家聖功,失傳久矣!惟

    丹宗與禪宗功夫,可以之同參合修,自可會通而得證聖之妙用。此正劉

     後村先生所謂:『始知周孔外,別自有英豪。』」參見,<王船山先生

    別傳之學> 《船山學術研究集》 船山遺書全集卷二十二頁一三五-

    六。蕭先生之言是否允當,自有學界公論,然儒門功夫論及世界觀不同

    於道佛之功夫論與世界觀者,確是作者之態度,本文雖不能為道佛翻案

    ,但對船山之解於道佛功夫論之說者,認為實非允當之理解。

註十八:同註十四。

 

 



論 王船山易學與氣論並重的形上學進路



緒 論:

第一章:本論文的形上學研究進路之方法論檢討

      第一節:中國哲學的形上學研究進路之方法論檢討

    第二節:本論文之概念範疇的使用說明

    第三節:易學進路的形上學思想研究方法

    第四節:氣論進路的形上學思想研究方法

第二章:船山易學進路中的形上學思想

    第一節:崇德廣業四聖同揆的周易著作觀

    第二節:卦象固有理數必然的周易象數觀

    第三節:陰陽不測作用神妙的周易天道觀

    第四節:乾坤並建錯綜為象的大化流行論       

第三章:船山氣論進路中的形上學思想

    第一節:實有不虛健動不息的世界實有論

    第二節:陰與陽和氣與神和的本體合一論

      第三節:鬼神屈伸生死一氣的生命終始觀

    第四節:性命日新攻取有惡的繼善成性說

    第五節:有善無惡人道廣大的志仁功夫論

第四章:船山對中國哲學史上各家形上學之批判

    第一節:從易學進路之形上學批判一

    第二節:從易學進路之形上學批判二

    第三節:從氣論進路之形上學批判一

    第四節:從氣論進路之形上學批判二

第五章:結 論