論 王船山易學與氣論並重的形上學進路
第一節：
從易學進路之形上學批判一
本節將討論船山以其架構完成之易學理論體系，對中國易學史上各家易學理
論的批評觀點，企圖釐清船山之批評的形上學理論根據。
船山易學思想中為其所視為異端之易學體系多矣，作者的態度是，各家易學
之所以出現，定有其自身所欲發揚之形上學觀點以為基礎，船山易學思想亦然，
因此諸多易學體系皆有其根本研究進路，因而成就其各自的易學體系，作為今日
之中國哲學研究者，應側重研究各易學體系的根本進路及其所提出之獨特成果，
如果陷入各家彼此批評的義理羅網中，則易學全貌難明，如果能掙脫各家之攻詰
，分別以不同的創造體系視之，則能釐清中國易學史中之各家有所貢獻於中國哲
學之創造的理論研究上的價值，而以此為態度，則或有機會以融通一部中國易學
史，而融通應該不是合於一家之言的定於一之融通，而是還其各家的差異且給以
各自適宜的理論定位者，這是我們對於當代易學哲學研究的基本態度。
我們以為一部易學史即是「以易說學」之「中國哲學史」，因而易學史是在
理論上不斷創造的中國哲學史中的一個環節，而且是一個重要的大環節，而不是
一部「以學說易」的「易學爭辯史」，以為只有一套唯一的易經哲學理論，卻任
由各家以己之說來爭奪易學解釋權，如此一來，將使所謂易學研究永無定論且無
所建樹。（註一）基於此一態度，我們對於中國易學史上幾個重要易學研究體系
，將先先依據本論文第一章第三節的討論，定出其理論建構的根本進路，以與船
山之批評觀點做一對照，說之如下：（註二）
１．孟喜：藉卦的符號說氣候變化的氣候學。
２．京房：在氣本位的宇宙論下建構占筮體例。
３．易緯：討論災異占驗並建構氣化宇宙論的漢代易學。
４．鄭玄：強調爻變的注經學。
５．魏伯陽：藉卦的符號系統說道教的鍊丹術。
６．王弼：道家玄理觀點下的義理解易學。
７．陳摶：藉易學術語為道教鍊丹作圖之易圖學。
８．周敦頤：儒學本體論主導下的易學宇宙發生學。
９．邵雍：在儒學易理本位下以數學結構建構的世界圖式並用於占測之
術。
１０．張載：承繼莊子的氣論思想而建立以儒門義理為宗的氣論進路之形
上學。
１１．程頤：儒學易的義理注易學。
１２．朱熹：以易經為占筮之書、以易理建構儒家形上學的北宋易學集成
者。
當然，這決不是船山的觀點，船山從周易之作的根本目標及其理論建構都發
表了一套該羅全備的易學觀點，因此對於與其不和的易學理論都施以強烈的攻擊
，對於船山的攻擊，我們可以找出其論點在船山易學形上學中的立論基礎，這也
正是本節的工作目標，至於這些批評的合理與否，因問題涉及太多，並非作者個
人能力所及，只能略去不談。關於船山對各家易學的主要批評意見，我們將先以
各家為對象整理而列之於後，至於說明其立論觀點及研究此批評之形上學理論問
題，我們將以第二章所言之節次為進行的脈絡，當然這是為了討論的方便而作的
安排，但是如果本論文第二章所掌握的船山易學進路的形上學思想是一個恰當的
掌握的話，那麼以之為討論船山對他家之批判的綱次，應該是能收到綱舉目張的
清晰表達之效果的。
以下整述船山對各家的批評：（註三）
一．孟喜
船山反對孟喜的以易說曆法，船山認為易作為天道的原理，是容許藉易
以衍曆，但不可以曆限易，在易理之領域中，可以藉由找到曆算的根據，但
是孟氏之卦氣說則完全使易學成為曆術，這是限定了易理，而不是發揚易理
之道。
二．京房
船山反對京房的卦氣說，認為「不可以私意邀物理之必然」，而京房在
「八宮卦圖」中對於卦理以氣化出入的編排意見，又是限定了物理的定性，
是不知易道神妙不可以私智計測者。
三．魏伯陽
船山反對他的月體納甲說，反對他將易學融為道教煉丹術，反對道教中
的先天之氣說。船山的易學天道觀和氣化宇宙論，是太極渾淪整體全在的氣
化世界觀，決不容許有著所謂先天後天之氣的說法，一如其不同意卦象之先
天圖及後天圖之說。
四．易緯
船山反對易緯講災異符讖之迷信邪說，宇宙論上反對易緯以太易、太初
、太始、太素等階段性由無至有的氣化成形觀點，以說宇宙發生發展者。
五．王弼
船山反對他的得意忘言，得言忘象說。因為易道盡見於八卦之體及六十
四卦之用中，卦以象而現理，若忘其象，則理無著落，故王弼言不當矣。船
山以易為天道，天道中自有其理、其象、其數，而船山自己也成為中國易學
史上重要的象數學家之一，故不應如王弼之盡廢象占。然而船山也贊賞他掃
除兩漢以來的象數易學，但因王弼盡廢象數一依義理，且多為道家老學之道
在解易，故亦反對之。
六．陳摶
船山反對他的圖書易說，因為陳摶派易學圖書觀，以尚書系統之五行學
說以立圖，而船山在易圖方面只接受河圖，而不接受洛書，河圖是聖人則圖
繪卦的原理，是易道之本，而洛書是洪範系統，是講人事發用的作為，而不
足以成為神妙不測之易道之所取源，船山且認為五行是世用之道，非天道運
行之原理，談世用可以，談天道則不足，易是天道，五行之說是漢以後之陰
陽家之比附，不應置入易學系統。陳摶派易學是宋以後興起的圖書派易學，
且下起邵雍之學，船山因而駁之。
七．邵雍
船山反對他整齊劃一的加一倍法之易數系統，認為天地之道不測，不可
以為典要，絕不可以以人智推測其必然之軌跡，這是理論上的不可能，八卦
及六十四卦所推演出來的必然而然的象數過程，仍只是藉三十六象之進退隱
顯以啟發人事的智慧，而仍要靠君子自己體貼性與天道之理以為行為之準則
，否則匹夫匹婦汲汲營營於命相占筮之吉凶，則成德之教便永無可行之日。
另外，船山也反對邵子的先天圖說，認為伏羲就是以河圖作八卦，且易在象
中，即象即易，天下之理數盡全於此，斥責邵子言未有畫象之前的先天圖觀
念是無理之說，因此認為先天圖之說法，是取自魏伯陽言先天氣以修煉還丹
之術的理路。
八．程頤
船山贊賞小程子易程傳的義理解易之作法，是能作為崇德廣業的人道應
然之用者，但其缺乏占筮理論，且不能發揮氣變的哲理，故批評其缺乏神妙
不測的解說智慧。
九．朱子
船山對朱子以易為卜筮之書，及其言伏羲、文王、周公、孔子之易各不
相同之說，最為痛恨，依船山，四聖一揆，且皆為教人盡性知命之周易學，
被朱熹完全否定，這是易的根本之道的否定，此船山最不能忍者。其次朱熹
接受邵雍的先後天圖說，又為船山所反對，而朱熹又發揮占筮之測計之術，
是將易道墮落入火珠林之算命術中的作法，更是對易道的打擊，另又反對朱
子以之卦論占筮結果的判斷，以其未守彖爻一致的原則。
船山的批評當然是依據他的易學理論體系，故而本節將以第二章中所整理的
船山易學進路的形上學觀點作為討論其批評的研究進程，當然船山對各家易學的
批評觀點也是建構在他的氣論進路的形上學觀點中的，所以以下的討論也將在必
要時使用船山氣論進路的形上學觀點，本節之討論以問題分，所有在易學理論中
批評觀點即論之於此，我們的討論綱領依本論文第二章之節次則分為如下四段：
家易學體系。
「崇德廣業、四聖同揆的周易著作觀。」是船山易學的首要命題，整個周易
哲學體系在四聖同揆的心意下完成，這個共同的心意整個是為了「崇德廣業」的
目的，在這個目的下的周易哲學是揭露天地萬物之情狀的周易天道論哲理系統，
於是作易者的心靈成為周易哲學的本體論原理，所有關於天道、象數的解釋體系
，都將要體現這個崇德廣業的本體論原理，易學史上的解易說易之作，如果不能
扣合崇德廣業的目的而論者，則是邪說。然而，崇德廣業之易道本體能從作易者
心靈轉為周易哲學的本體論原理，是經過象數、天道理論的建構過程的，即在於
本論文中第二章第二、三、四等三節所論之周易哲學諸命題者，更是在於第三章
所論之氣論進路之諸形上學命題者，船山為周易哲學所建立的所有天道論、象數
論、理氣關係等形上學原理，都是在體現整體存在界之合於崇德廣業之目的性原
理而作者，於是此一作易者心靈的命題，亦即四聖同揆之周易著作觀，便成為船
山整個由易學與氣論進路所建構的形上學哲學體系的最高指導原理，這個指導原
理的理論意義便是：在天道論上的繼善成性原理，與在人道論上的有善無惡原理
，及落實在君子用易之道上的崇德廣業原理者。總言之，整體存在界必須有一個
德性目的的善性本體。
在這個原則上，船山便展開對易學史上諸易學體系中不能體現崇德廣業目的
的易學理論進行攻擊，其批判的要點主要在占筮之道上，首先，船山仍然是肯定
占筮活動是易學理論的原型，「易之為占筮而作此不待言」，（註四）然而占筮
之道在目的上是問義不問利，乃為王道之得失而不為個人之吉凶，這是崇德廣業
的目的性原理在規範的，即其言：「是知占者即微言大義之所存，崇德廣業之所
慎，不可云徒以占吉凶，而非學者之先務也。」。（註五）其次，在操作上是以
鬼謀助人謀之不逮，是人鬼共謀之事，這是理數必然與作用神妙的象數、天道觀
在規範的。所以易學史上所有企圖建立準確必然的象數占筮體系，以使問者可以
為個人利害而問占之易學著作便是邪說，他們在操作上不是以人智計數，就是只
為問告於鬼神之占法，都不是掌握天道象數之正確的用易之道，所以船山在易學
批判的觀念中有兩個層次在共同進行著，一為直接從天道論象數論的角度斥其不
當者，一為從目的性的崇德廣業觀念來批判的，而後者的批判可以在前者中找到
相應的天道、象數觀的理論配合，而前者的批判也可以在後者中找到有目的性的
本體論原理配合。這是因為船山已經建立了以崇德廣業為目的性原理的本體論觀
點，以及由周易象數以說天道的天道論觀點，及以氣說整體存在界的形上學諸原
理性觀點，他的整個形上學理論已經成為一套完備的體系，所以從四聖同揆的作
易者心靈而來的周易著作原理，也成了強有力的易學批判原理，船山基於此一原
理的斥責之論極多，例如其批判邵雍易學時即言：
１「至宋之中葉，忽於杳不知歲年之後，無所授受而有所謂先天之學者。或
曰邵堯夫得之江休復之家，休復好奇之文士，歐陽永叔嘗稱其人要亦小智
而有所窺者爾。或曰陳摶以授穆脩，脩以授李之才，之才以授堯夫，則為
摶取魏伯陽參同契之說附會其還丹之術也無疑。所云先天者，鍾離權呂品
之說也。嗚呼，使摶與堯夫有見於道，則何弗自立一說，即不盡合於天，
猶可如揚雄之所為，奚必假伏羲之名，于文字不傳之邃古哉。其經營砌列
為方圓圖者，明與孔子不可為典要之語相背。而推其意之所主，將以何為
？如方圓圖方位次序之餖飣鋪排者，可以崇德邪？可以廣業邪？可以為師
保父母使人懼邪？可以通志成務、不疾而速、不行而至邪？不過曰，天地
萬物生殺興廢，有一定之象數，莫能逾于大方至圓之體。充其說，則君可
以不仁，臣可以不忠，子可以不盡養，父可以不盡教，端坐以俟禍福之至
。嗚呼，◆也夷也，堯也桀也，皆不能損益於大方至圓之中者也。即使其
然，而又何事嘵嘵前知，以炫明覺乎？故立一有方有體之象以言易，邪說
之所由興，暴行之所由肆，人極之所由毀也。魏伯陽以之言丹術，李通玄
以之言華嚴，又下而素女之淫妖亦爭託焉，故學易者不闢先天之妄，吾所
不知也。」（註六）
本文重點批判對象為邵雍之學，另則旁及陳摶、穆修、李之才、魏伯陽、李
通玄、素女經等邀易說學的易學理論。邵雍之學其實是船山易學批判觀點中最常
攻擊的對象，這是因為邵雍之學旁及圖說、先後天氣說、計測之術等重要易學天
道、象數觀及理氣關係等形上學原理者，圖說是船山的易學理論之重點，船山以
河圖說易學象數，邵雍以先天圖後天圖說易學象數，船山以太極渾淪、一氣周流
、陽息陰消、鬼神常在等說氣，而船山以為邵雍之先後天圖說乃原於道教練神還
丹術中的先後天氣說，（註七）船山認為卦象固有理數必然的周易象數中有陰陽
不測的天道作用在，而邵雍卻發展了精準的計測之術，於是整個的邵雍易學都正
與船山之論相違對立，所以邵雍易成了船山易學理論攻擊的重點對象。
本段以崇德廣業說為主，餘論待後文詳，此處所引該文之討論重點則在於其
言：「可以崇德邪？可以廣業邪？可以為師保父母使人懼邪？可以通志成務、不
疾而速、不行而至邪？」一段中，船山之意即為，若依於邵雍所列之諸方圖圓圖
之企圖，則天道人事之一切變化已盡在其中，學邵雍易者只要知其計測之術，則
可以永保安平泰，則可無事於崇德廣業之君子之道，更有甚者，假若天道人事一
切已定，則「充其說，則君可以不仁，臣可以不忠，子可以不盡養，父可以不盡
教，端坐以俟禍福之至。」矣，則邵雍之計測亦可不必學了。故而邵雍之學是：
「邪說之所由興，暴行之所由肆，人極之所由毀也。」。
邵雍之學無益於崇德廣業之易道本體論原理，從天道象數觀說，則是有悖於
「陰陽不測作用神妙的周易天道觀」，而船山所重之「卦象固有理數必然之周易
象數觀」原理，是易道變通流行的本然情狀，是在卦象的必然架構中，有其天道
的作用，但是，若從人道之掌握言，則需區分天道作用的整體原理性掌握與個別
具體作用層次的把捉，具體的情況是透過占筮之道人謀鬼謀共作之後而知的。需
要人鬼共謀，是因為天道作用陰陽不測。人鬼共謀於易道占筮活動之後可以知得
失之幾，是因為卦象固有理數必然，但理數必然是天道的整體性周流變化層次上
說的，是聖人的揭露天道原理而構作的認識體系，它是天地情狀運作的架構性原
理，它以象以辭說出原理性的變化情狀，但不及於個別的具體情況，因為人智有
時而窮，故而個別具體情況的把捉要透過象占，在占筮的活動中，所占之結果在
於天道必然理數的卦象架構中，此即神妙之天告者。然而作為整體存在界的情狀
變化原理的周易之學，它又通極於性命原理，故觀象玩辭盡於性命之中也可以知
得失之幾，而可無事於占，然而「一介之從違生天下之險阻」，故君子不可不慎
，而以占問。是故問占之活動是依據整體存在界的變化原理，即易學象數原理而
成立的。而以崇德廣業為目的的占筮活動，即在小人以問利害之活動中便不得其
真。船山另文言：
２「邵子之圖如織如繪如飣如砌，以意計揣度，域大化於規圓矩方之中，嘗
試博覽於天地之閒，何者而相肖也。且君子之有作也，以顯天道即以昭人
道，使崇德而廣業焉。如邵子之圖，一切皆自然排比，乘除增減不可推移
，則亦何用勤勤於德業為邪？疏節闊目，一覽而盡天地之設施，聖人之所
不敢言，而言之如數家珍，此術數家舉萬事萬理而歸之前定，使人無懼而
聽其自始自終之術也。將無為偷安而不知命者之勸邪！於彖無其象，於爻
無其序，於大象無其理，文王周公孔子之所不道，非聖之書也。而挾古聖
以抑三聖，曰伏羲氏之易，美其名以臨之曰先天，伏羲何授，邵子何受，
不能以告人也。先天者，黃冠祖氣之說也。故其圖乾順坤逆而相遇於姤復
，一不越於龍虎交媾之術，而邵子之藏見矣。程子忽之，而不學韙矣哉。
朱子錄之於周易之前，竊所不解。學易者學聖人之言而不給，奚暇至於黃
冠日者之說，為占易者以占得失也！非以知其吉而驕，知其凶而怠者也！
又奚以前知一定之數？為篇中詳辨之。」（註八）
此即其對邵雍易之所有批評重點者，如果一切天道人事可以如邵雍易學之企
圖中準確地予以掌握的話，則君子已不必再從事於崇德廣業之事業矣，而這種準
確的計測之術是術數家的小道之學，學此者不必再觀象玩辭以學為重而只要知道
占測技術即可，而如果一切都可測知則一切都已是定數，則又何必再學占筮之測
技呢？端坐以俟禍福即可。船山又認為邵雍之先天圖說根本就是道士先天氣說的
翻版，而先天氣說則是又悖於「乾坤並建」的氣論思想之另一邪說。總體而言，
邵雍易學以準確之計測之數以論易道，則不能彰顯周易之學乃為君子崇德廣業之
目的而作的用心，而邵雍之學之所以走入歧途乃因其多發揮在象數計測之算學上
，而專事於象數之學的毛病正也是漢儒易學的缺失，其文言：
３「秦焚書而易以卜筮之書不罹其災，故六經惟易有全書，後學之幸也，然
而易之亂也自此始，孔子之前，文周有作，而夏商連山歸藏二家雜占之說
，猶相淆雜，如春秋傳之繫辭，多因事附會，而不足以垂大義，而使人懼
以終始，孔子贊而定之，以明吉凶之一因於得失，事物之一本於性命，則
就揲策占象之中，而冒天下之道，乃秦既夷之於卜筮之家，儒者不敢講習
，技術之士又各以其意擬義而詭於情偽之利害，漢人所傳者非純乎聖人之
教，而秦以來雜占之說紛紜而相亂，故襄楷郎顗京房鄭玄虞翻之流，一以
象旁搜曲引而不要諸理。」（註九）
本文重點在於批判漢代易學之流於象數，「一以象，旁搜曲引，而不要諸理
。」，而以象數為主而盡情發揮的漢代易學是源流於「夏商，連山、歸藏二家雜
占之說。」，易道之象數是天道的描繪，由河圖而來的八卦六十四卦之象數系統
中天道已定，其餘之發揮是誤以人術以推天道，周易之象數原理是卦象固有於「
易有太極」之中，漢易是妄以人智測數而旁搜曲引，而不要諸理之作，此理是規
範天道作用的陰陽不測及理數必然之理者，若依易道之理，則是「明吉凶之一因
於得失，事物之一本於性命，則就揲策占象之中，而冒天下之道。」者，故而「
漢人所傳者非純乎聖人之教」，是聖人之教者，以天下安危之得失而論吉凶，以
聖人盡性知命之目的而學易理以觀象玩辭，以周易占筮之道盡天地之情偽，而周
易占筮之道即著於繫辭傳中，漢易之象數理論是歪曲之事者。船山這樣的型態的
批評觀點極多，主要都是以悖於崇德廣業之目的的批評之辭，其文言：
「自朱子慮學者之騖遠而忘邇、測微而遺顯，其教門人也以易為占筮之書
，而不使之學，亦矯枉之過，幾令伏羲、文王、周公、孔子繼天立極扶正
人心之大法，下同京房、管輅、郭璞、賈耽、壬遁奇禽之小技。而張子言
無非易，立天立地立人，反經研幾精義存神，以綱維三才貞生而安死，則
往聖之傳非張子其孰與歸。」（註十）
船山認為：四聖同揆是「繼天立極，扶正人心之大法。」，而朱子卻以周易
之僅為占筮之書，是同四聖於小技之士，故斥之。此說中船山對於朱子正視周易
本是占筮之作的觀點進行批判，朱熹以周易本為占筮而作，故而周易中有純為占
筮之象數觀，但是周易中也有聖人言天道之理論，朱熹強調要彼此分開理解，朱
熹本人也藉著易傳中之諸多形上學命題而建構他的理氣論哲學，其與船山之不同
即在於船山於占論學，朱熹占學分論，占學分論之結果，占筮之術中的小道計測
之術便有其理論上的地位，而其學的部份則全部匯入朱熹理氣論的形上學原理中
，而占筮之道的陰陽不測等義便與易學天道論無關。而在船山的占學並論中，占
者以學為重，占問得失，以學養濟占筮結果之解讀，而於占筮操作中之意義理解
上，是有以鬼謀助於人謀之不逮的天地共謀之意義在，占筮原理即在易學天道論
中，此為船山與朱熹對於占學之合論或分論之差異者，分論之結果，船山便以朱
熹為引易學占筮之道於邪途者，因而同於一切私測象數之小技之術之禍害者，其
言：
５「焦贛私測象數，有吉凶而無得失。火珠林則為貪夫淫女訟魁盜帥之用。
文王周公之辭是通吉凶得失於一貫，窮理盡性之道者。夫子為免後學失於
占象，故為之傳，發明即占即學之道。周易乾坤並建，統六子，為六十四
卦之父母，此自然必有之功效。」（註十一）
６「若後世易林、火珠林、先天觀梅之術，言賾言動而不察物宜，不循典禮
，故屠犯盜賊皆可就問利害，是訓天下以亂，而可惡甚矣。」（註十二）
即占即學是易道占筮之學的正解，占不可廢。船山並不廢占，而是於占筮之
道中牽合於周易天道之理，即以陰陽不測作用神妙之周易天道觀，為占筮作用所
以成立之前提，及如何操作之原理，而其根本目的即只崇德廣業而已，故而占學
並重，否則僅以占論易，更有甚者發揮諸多簡易神妙的占筮之術者，則是為亂天
下之道，然而此一占學之道已是通極於天地陰陽理數變化的原理，以及君子繼善
成性之以人道開天道的活動原理者，如其言曰：
７「文王乃作周易，一本諸天人之至理，止其誣冗，惟君子謀道乃得占以稽
疑理定於一，而義言矣，以此立教，後世之竊易者，或濫於符命，如乾鑿
度，或淫於導引，如參同契，或假以飾浮屠之邪妄，如李通玄之注華嚴，
又其下則地術星命之小人，皆爭託焉，惡知易之為用，但如斯而已乎。通
天下之志以陰陽之情，定天下之業以健順之德，斷天下之疑以得失之理，
非是三者，易之所不謀也。」（註十三）
本文中批評了易緯乾鑿度、魏伯陽參同契、李通玄華嚴注、風水命相之諸說
，都是在理論建構的目的上批判的，而這個建構理論的目的，又在船山易學與氣
論並重的形上學理論體系中，早已綰合為一周易形上學之整體性命題，是故悖於
此一崇德廣業之目的的理論建構，便也同時悖於整體存在界的形上學原理，而這
個形上學原理的掌握是早在周易之著作心靈中便已揭示，它不僅提供一套占學並
重的易學理論，周易之作更是提供君子學易知道的生活準則，在日常言行中便可
反溯其心性之中，由盡性之路以知天人之理，因為易道的原理是一個德性本體的
大化流行的天道原理，天道的本體作用只在一陰一陽之繼善成性的過程上，人是
以成性於天地之間而有的存在，在人存有者這個理氣結構中本就以天道性命之彰
顯者為存有的原理，是以仁義禮智必顯於心，只在其志仁與否而已，故而學易之
事可占可不占，占則以學為重，不占則盡性命之理而已，整個周易哲學是崇德廣
業之學，非只是因占以問吉凶之小道而已，如其言曰：
８「極天人之理，盡性命之蘊，而著之於庸言庸行之閒，無所不用其極，聖
人之學易也如此，豈但知盈虛消息之數，而效老莊之以退為進之道哉，聖
人作易俾學聖者，引伸盡致，以為修己治人之龜鑑，非徒為筮者示吉凶亦
可見矣。」（註十四）
船山認為，如果把周易占筮的結果拿來當作啟示進退吉凶的工具，是效學老
莊之以退為進之純粹陰謀厚黑之學，是易學的濫用。老莊是否如此此暫不論，徒
以吉凶玩易是船山所斥者，則顯示船山合占於學，以占學玩易之君子之道說天人
之際及盡性之理，以君子之道合於天道說易道本體之情狀。此情狀由目的言，是
崇德廣業；由作用言，是陰陽不測作用神妙、繼善成性有善無惡；由象數言，是
卦象固有於「太極有於易」之從河圖以至八卦六十四卦的「理數必然」之象數體
系者。
以上是從周易目的性的形上學原理說明船山對易學史上各家批評之論點，以
下從「卦象固有理數必然的周易象數觀」說。
家易學理論體系
就作為易學家的身分而言，船山除了自己不作圖之外，他堪稱理象數三學皆
有所發揮的易學家，理部份暫不論，就象數學而言，周易卦象系統的成立原理，
船山論之甚詳，已見於本論文第二章第二節之所述，而就占筮之演算原理而言，
船山所接受的演算系統即繫辭傳中所言者，此處與他家之別不大，差異較大的是
在六爻占出之後的解讀原理上，船山的態度堅決而明確，就是要在全卦卦象辭及
整卦之爻變中找出整體性解占之理，而且是在君子問義之心態下的占學並重之占
筮原理，這便是船山的象數觀之重點。占學並重之原理則已論之於前段，而關於
占筮之演算部份，船山之說與他家無異，故不多論。本段所論者，即是船山在象
數理論成立原理的觀點下，對易學史上各家學說的批判理論，故而本段專論六十
四卦的象數原理部份。
船山對卦象是極為看重的，因為卦象是易道彌綸天地之道而卦象固有理數必
然之結果，象是表述易學天道觀的整體性結構之原理，象是全體性掌握天道的一
個側面，象是一套表述系統，它對天道的掌握是全面的，一如辭與數皆然，因此
言易不可不用象，王弼排斥漢易純以象數用易之道是正確的，但是他盡斥象數則
是錯誤的。船山言：
１「王弼氏知其陋也，盡棄其說一以道為斷，蓋庶幾於三聖之意，而弼學本
老莊虛無之旨，既詭於道，且其言曰得意忘言得言忘象，則不知象中之言
，言中之意，為天人之蘊所昭示於天下者，而何可忘邪？然自是以後易乃
免於鬻技者猥陋之誣，而為學者身心事理之典要。」（註十五）
「象」是掌握易學進路的天道原理的一個必經之認識系統，因為易學理論中
本就以象言道，而周易六十四卦卦象的表述系統，正是易學天道觀中理數必然的
完整表達，而王弼卻說「得意忘言，得言忘象。」，顯然忽略了周易卦象的固有
於易之原理，卦象是聖人因河圖、繪卦象以說易學原理的必然表述系統，故卦象
之地位不可抹殺，雖然漢易走入純以人智私測之術以發揮象數之歧途是錯誤的，
但象數之本義已為船山解開，不可盡斥，故而王弼有功於斥退漢易象數學，但卻
失於斥退一切言象數之事者。這是王弼的錯誤，是屬於對於整個象數系統在易學
理論地位認識的錯誤，屬於此一層次的錯誤認識者，另有邵雍認識不清的批評，
船山言：
２「畫前有易無非易也，無非易而舍畫以求之于畫前，不已愚乎。畫前有易
故畫生焉，畫者畫其畫前之易也。」（註十六）
邵雍繪先天易圖，以為是現有周易卦象理數之前之先天原理者，然而船山對
於現有周易象數的看法，是以之為已盡全天道卦象固有的畫象體系，周易卦象已
是天道的全體表徵，故而畫象即易道，太極是有於易，故曰易有太極，整體的易
道，已盡繪之於周易卦象之中了，故而邵雍欲另有先天易圖之舉不可解。如果我
們接受「以易說學」的易學史觀，則船山與邵雍之差別，是船山即在周易原有卦
象中以說其學，而邵雍則另為卦象之作以說其學，故而船山以己說之原理斥責邵
雍之繪其畫前之易的作法是愚而已矣。當然，邵雍易學自有其成立及言說之進路
，此不多論，從船山之批評中，我們要認識到船山對於原有周易卦象系統的維護
，是基於他自己深厚的象數理論基礎的。
船山如此地謹守周易卦象系統，是有他的周易象數觀為理論基礎的，船山所
說明的理數必然之周易象數是由河圖之說而來的，河圖是周易卦象的則圖原理，
然而易學史中又有五行之說暢行，五行源自尚書洪範，兩者在周易象數學中地位
不同，船山以河圖是神聖之物，故而由河圖以衍出的八卦之卦理也是天地間之必
然原理，故而可以象徵八種天地自然之事物。河圖是易學系統，是卦象發生過程
中所依據的卦理原理之象數的來源，而洛書是尚書洪範九疇的系統，由此衍出的
五行理論與八卦卦理不合，必須排斥在易學理論之外。
船山對易學中之理象數圖有著一套統一的看法，他在圖方面只接受河圖，對
濂溪的太極圖有發前人所未發的新解，所以也不能說對太極圖有完全的繼承，除
此之外，在易學史上的所有的易圖都被他排斥。他自己也不畫圖，所僅有的，是
易卦之卦象，卦象是奇偶之畫的組合，宋易以來的各種圓圖方圖，船山都不採用
，也不製作。船山認為河圖是八卦之源，並且可以在繫辭傳中找到證明，就是繫
辭上傳第九章天地之數一章，此章所言者即河圖之數所在處，由河圖之數的結合
，而形成八卦，河圖之數固有一至十的量的不同，但其實只是奇偶之別而已，奇
偶即陰陽的確解。八卦之象是天地必然之象，是易象之基本，而易之圖、數、象
三學則依此而架構完成。
船山對於將洛書作為八卦源起理論的後學作法嚴厲斥責，他尤其不能接受將
五行的學說搭配在八卦理論中，而這正是宋代圖書易學傳統中的重要發明。而這
套說法的出現，正是船山所認為江湖術士濫用易理的濫觴。是故船山一方面極力
證明八卦易理出於河圖之說，一方面極力宣揚洛書與易理之扞格處。船山早年作
《周易外傳》時還很持平地述說洛書與河圖的差異，基本意義在於洛書以疇說人
事、河圖以象說天道，疇知往，易知來，兩者各為中國文化之本源而各有其理論
地位。然而，晚年待其易學理論體系更充實之後，則對以洛書說易卦者，便只有
大力攻擊了。這當然和船山反對宋易圖書易學傳統的態度有關，宋易易圖的重點
之一就是以五行說八卦，因而成為五行、干支說命論算的民間命術之理論基礎。
而這正是船山不欲易學走入之處。船山另又舉證筮法出於大衍之數，而大衍之數
出於天地之數，而河圖即由天地之數組成，因此揲蓍之法即出於河圖，筮法既出
於河圖，則筮法的所筮對象──卦，豈能非出於河圖？此三者的關係是，由河圖
得卦象，有卦象才能占筮，知占筮出於河圖，則卦象豈獨外。故以五行言易學是
「其以五行割裂而配八卦也。」（註十七），船山對於五行說之攻擊見於多處，
其於＜內傳發例＞中言：
３「．．．乃說河圖者，但以配五行而不以配八卦，不知曠數千年而無有思
及此者何也？．．．其以五行配河圖者，蓋即劉牧易洛書為河圖之說所自
出。易中並無五行之象與辭，五行特洪範九疇中之一疇，且不足以盡洛書
，而況於河圖，篇中廣論之。其云天一生水地六成之云云，尤不知其何見
而云。然先儒但沿陳說，無有能暢言其多少生成之實者，不知何一人言之
，而數千年遂不敢違邪？易則文王周公孔子也，洪範則禹箕子也，四聖一
仁，曾不如何一人之分析五行多寡之數，弗究其所以然，橫空立論，而遂
不敢違邪？本義於大衍章推大衍之數出自河圖，大衍筮法之本也，筮所以
求卦，卦立而後筮生，筮且本於河圖五十有五之數，而況於卦。筮則圖，
而卦之必先則於圖也愈明。．．．若但於筮言圖，而圖則別象五行，無與
於卦，是得末而忘其本矣，．．．」（註十八）
另於《周易外傳》中言：
４「天一至地十，．．．此言八卦之畫肇於河圖，而下言蓍策之法出於大衍
，．．．然則河圖者八卦之所自出，燦然眉列，易有明文，圖有顯象。乃
自漢以後，皆以五位五十有五，為五十生成之序者，舍八卦而別言五行，
既與易相叛離。．．．且五行之目，始見於洪範，洪範者大法也，人事也
，非天道也，故謂之疇，行用也，謂民生所必用之資，水火木金土，缺一
而民用不行也，故尚書或又加以穀而為六府。．．．五行非天之行於河圖
悉取焉，其一六生水云云，乃戰國技術之士私智穿鑿之所為，而以加諸成
變化行鬼神之大用，其為邪說決矣。河圖著其象、聖人紀其數，八卦因其
合，六十四卦窮其變。．．．」（註十九）
船山在繫辭傳天一地二一段中，言八卦出於河圖而有四方之配，至於五行之
說乃洪範篇中之事，是言人事，故尚書中仍可再加穀之一疇，而為六府，言其為
人事必須之事，但非天道中事，故以五行合於八卦系統，是錯誤的，至於一二之
數只有奇偶之義，天地者亦奇偶，陰陽者亦基本上只是奇偶，天之成化是無心的
，故陰陽無本質之異，其或陰或陽是神妙不測者，只是變用之際必以五位相得而
有合的作用原理以運行其道，故而聖人以八卦象之，而於陰陽變合之際，更有十
二位陰陽、上下周流、乾坤並建、錯綜為象之諸原理在，故有六十四卦象發用之
事。此即「河圖著其象，聖人紀其數，八卦因其合，六十四卦窮其變。」之道者
。
船山說明八卦出於河圖之根據，依其自己所言，是在＜繫辭上傳＞言天一地
二之一章中，船山以繫辭之文以證其自己的易學理論之重要觀念，然繫辭是否為
孔子所作，是有爭議的，一般而論，皆以繫辭等十傳為孔門弟子的集體創作，因
而包含了春秋以後至戰國時期的各家思想的成份，此章言天地之數之言，即其中
較有可能受到他家之觀念影響者。（註二十）此暫不論，因船山自己已明確表示
，他所認為的易傳作者，除了＜序卦傳＞以外，是孔子本人。然而他以序卦傳非
夫子作之理由，卻也是以其理論體例不合於船山自己所設定者，這種以理論體系
之合不合為著作作者判定的原則之方式，是理論工作者的必然採取之方式，船山
既以河圖說象數，整個的易學象數觀念體系已定之於此，自無五行說發揮之餘地
，故應斥絀。
船山的象數觀從陰陽論起，船山的「陰陽」概念，在其易學知識系統中，最
基本的身份是奇偶之符號，故而是數的概念，這是因為船山以河圖為八卦之來源
，而河圖乃以數成圖，其由一至十之數字排列成為河圖，數與數間因排列位置的
關係，船山則從中找出由三爻畫形成之八卦，實即由三個數字形成八個八卦的各
三爻，每一爻由數表之，數再轉換為奇偶，奇偶再轉換為陰陽，三個數的組合轉
變其意義成為陰陽爻組成的三爻卦，組合的方式為五位相得而有和之原理，然又
因其理象數三學互涵之原理，因兼三才而兩之之原理，而有三爻畫之重為六爻畫
之六十四卦之發生，而又因卦象關係之諸原理，則有乾坤並建錯綜為象之大化流
行論，而合易學與氣論之說為一統一的形上學象數體系，五行之說不僅無與於象
數，更應被轉化，而船山對五行說之種種攻擊，仍是謹守周易卦象出於河圖之說
，非五行所能盡之，兩者系統不同，不能合論而已。然而船山認為說五行者，另
有一企圖，及以五行所依之洛書與河圖兩者分述先後天圖，以河圖為先天圖以洛
書為後天圖，以先後天圖再說先後天氣而開道士煉丹說之易學基礎者，其言曰：
５「河圖明列八卦之象而無當于洪範，洛書順布九疇之敘而無肖于易，劉牧
託陳摶之說而倒易之，其妄明甚，牧以書為圖者，其意以謂河圖先天之理
，洛書後天之事，而玄家所云東三南二還成五，北一西方四共之，正用洛
書之象而以後天為嫌，因易之為河圖以自旌其先天爾，狂愚不可瘳哉。」
（註二十一）
至於先後天學之事，不論從圖說之易學象數觀的形上學原理而言，或從氣說
之先後天氣的修煉理論而言，都是船山所斥絀之對象，故而依於洛書的五行說在
船山哲學體系中毫無地位可言，五行說既不能站在易學象數之內，而五行又涉及
氣論思想的原理，所以船山必須轉化五行理論的關係原理，使其合於氣論思想中
的諸原理者，這主要便是針對五行生剋說的批判，船山言：
６「五行無相剋之理，言剋者，術家之膚見也。五行之神不相悖害，充塞乎
天地之閒，人心其尤著者也，故太虛無虛，人心無無。」（註二十二）
船山以為相剋之說將使氣變為無，而這正是船山氣論中最為反對的觀點，五
行可以作為氣運行中的五種作用型態，視同於陰陽兩型的作用原理之另一套表述
系統，而天地之間一氣周流，其中只有繼善成性之事，只有有善無惡之原理，而
由人心之自顯其健順有常之仁義禮智之性中即可證之，故而五行之氣作為一氣周
流的氣化世界之作用原理者，必無相害之理，這是船山以相害以為惡說來解釋相
剋說而進行的批判性攻擊者。其另文言：
７「五行生克之說，但言其氣之變通，性之互成耳，非生者果如父母，克者
果如仇敵也。克能也制也，效能于彼制而成之，術家以克者為官，所克者
為妻，尚不失此旨，醫家泥于其說，遂將謂脾彊則妨腎、腎彊則妨心、心
彊則妨肝、肝彊則妨脾，豈人之府藏日構怨于胸中，得勢以驕而即相淩奪
乎！懸坐以必爭之勢而瀉彼以補此，其不為元氣之賊也幾何哉？」（註二
十三）
船山只接受以五行說來說明氣變之抽象原理者，至於用於中醫醫學中的五行
配五官且有生剋關係之事，則大加韃伐，中醫之學行之數千年，其以氣說學之理
論自成一格，只因用到五行說的概念範疇，船山竟不能忍而強力攻之，甚難理解
，顯見船山對於周易之象數學，有著彌綸天道卦象固有理數必然之效力的信念是
多麼堅定了。作者對於中醫五行生剋之學並不了解，對於船山將對五行說攻擊的
箭頭指向中醫理論，只能說明由此說中證明了船山氣論思想中有其屈伸聚散有善
無惡之原理，故氣之作用中無相剋之道。至於中醫之說應另有其理論型態，絕非
船山所說之相同進路中事，此不待言。
船山對於五行相剋說有所批評，同樣對於五行相生說亦有攻擊，其言：
８「水生木一生三也，則老子一生二之說不行矣。木生火三生二也，則老子
二生三之說不行矣，火生土二生五也，土生金五生四也，則邵子二生四之
說不行矣。金生水四生一也，則邵子四生八之說不行矣，天地之化迭相損
益以上下其生，律呂肖之而微有變通，要非自聚而散以之于多而不可卷，
自散嚮聚以之于少而不可舒也。」（註二十四）
此為藉五行相生說與諸子易學及形上學原理之矛盾處，以顯其說之不當者，
然此說中處處顯示對他家學說之亂解，惟可重視者，為其對五行相生說之批判態
度而已。五行相剋及相生之說皆不行，船山則自為轉化五行關係，其言：
９「五行同受命于大化，河圖五位渾成，顯出一大冶氣象，現成五位具足，
不相資抑不相害，故談五行者必欲以四時之序序之，與其言生也不如其言
傳也，與其言克也不如其言配也。」（註二十五）
五行說若要出現，則仍應在河圖說中成立，及以河圖之五位說此五行之事，
故而五行間關係即不相資亦不相害，不相資即不相生，不相害即不相剋，因其「
同受命於大化」之中，故不相害，因其依於河圖之五位是「現成五位具足」的，
故不相資而生，因此船山以「相傳」、「相配」以說五行，「相傳」則迭變以生
萬象，是神妙原理，「相配」則理數必然於河圖，是彌綸天地之道的原理。將五
行生剋說轉化成為河圖象數系統中的解釋系統，是船山在易學史上獨樹一幟的作
法。
以上對象數觀念及對五行觀念之批判，都是在周易象數觀中理數固然於河圖
說中進行者，下節則討論在「陰陽不測作用神妙的周易天道觀」中的批判，及在
「乾坤並建錯綜為象的大化流行論」中的批判。
註釋：
註一：參見《周易之河．說解》，李申著，北京新華書局，一九九二年一月第一
版。全書中都在表達這樣的觀點。
註二：對於中國易學史上各家學說的根本性格而言，見之於所有易學史研究的著
作中都可明見，然而若採取只有一套唯一的易經哲學的形上體系之觀點的
話，則將對於不同性格的易學理論採取批判態度，因此易學史上的易學爭
辯，以及當代易學研究上的易學形上學問題之爭辯，其問題的焦點是在易
學之應為何者，而不是客觀地理解易學史上的各家到底說了什麼的問題，
因此文中所列的各家之易學本身在處理什麼主題的觀點，並不是學界爭辯
的焦點，（當然這也可以爭辯，例如魏伯陽是在講內丹術還是外丹術。）
焦點是在於易學可不可以有多種面貌，（例如魏伯陽之說算不算易學。）
作者個人的態度是，易學可以有多種面貌，而且中國哲學的當代研究成果
尚有許多處女地並未開發，而就在承認易學的多種面貌下正可以開發中國
哲學的更多理論深度，當然這不是本論文的討論重點，不過文中列出各家
易學之根本進路的作法，應是合法的。關於易學史上各家學說到底在討論
什麼問題者，請參考本論文後所列的參考書目，及本論文第一章第三節的
討論。
註三：文中所整理的船山對他家批評的綜合性觀點，都是以《周易內、外傳》中
所言者為主，主要論點將在本章第一二節之所有討論之正文中再予說明，
為免重複列出參考引文，文中將只直接敘述，引文部份請參考後文。
註四：見於以下引文：「易之為筮而作此不待言。王弼以後言易者盡廢其占，而
朱子非之，允矣。雖然抑問筮以何為，而所筮者何人何事邪。至哉張子之
言曰：「易為君子謀不為小人謀。」，然非張子之創說也。禮，筮人之問
筮者曰，義與？志與？義則筮，志則否。文王、周公之彝訓，垂於筮氏之
官守且然，而況君子之有為有行而就天化以盡人道哉。自愚者言之，得失
易知也，吉凶難知也；自知道者言之，吉凶易知也，得失難知也。所以然
者何也？吉凶兩端而已，吉則順受，凶無可違焉，樂天知命而不憂，前知
之而可不憂，即不前知之而固無所容其憂。凶之大者極於死，亦孰不知生
之必有死而惡用知其早莫哉。惟夫得失者統此一仁義為立人之道，而差之
亳釐者謬以千里。雖聖人且有疑焉，一介之從違生天下之險阻，其初幾也
隱，其後應也不測，誠之必幾，神之不可度也。故曰明於憂患與故；又曰
憂悔吝者存乎介。一剛、一柔、一進、一退、一屈、一伸，陰陽之動幾，
不疾而速不行而至者，造化之權衡。操之於微芒，而吉凶分塗之後，人尚
莫測其所自致。故聖人作易，以鬼謀助人謀之不逮。百姓可用，而君子不
敢不度外內以知懼，此則筮者筮吉凶於得失之幾也。固非如火珠林者，盜
賊可就以問利害；而世所傳邵子牡丹之榮悴、瓷枕之全毀，亦何用知之，
以瀆神化哉。是知占者即微言大義之所存，崇德廣業之所慎，不可云徒以
占吉凶，而非學者之先務也。」（＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》
頁６５１）
註五：同前註。
註六：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６４９
註七：除正文外，另參見下文：「考邵子之說，創於導引之黃冠，傳於雕蟲之文
士，固宜其爚亂陰陽拘牽賅象之瑣瑣也，而以為伏羲之始制，曠萬年而何
以忽出此，又不待智者而知其不然矣。」（《周易外傳》 ＜繫辭上傳＞
《船山遺書全集》 頁９７５）
註八：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６６９
註九：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６５０
註十：參見，《張子正蒙注》 ＜序論＞ 船山遺書全集 頁９２７５另參見下
文：「唐宋之言易者，雖與弼異，而所尚略同，蘇氏軾出入於佛老敝與弼
均而閒引之以言治理則有合焉。程子之傳純乎理事，故易大用之所以行，
然有通志成務之理而無不疾而速不行而至之神。張子略言之，象言不忘而
神化不遺，其體潔靜精微之妙以益廣。周子通書之蘊允矣至矣，惜乎其言
約，而未嘗貫全易於一揆也。朱子學宗程氏，獨於易焉盡廢王弼以來引申
之理而專言象占，謂孔子之言天言人言性言德言研幾言精義言崇德廣業者
，皆非文之本旨，僅以為卜筮之用，而謂非學者之所宜講習，其激而為
論，乃至擬之於火珠林卦影之陋術，則又與漢人之說同，而與孔子繫傳窮
理盡性之言顯相牴牾而不恤。由王弼以至程子矯枉而過正者也，朱子則矯
正而不嫌於枉矣，若夫易之為道，即象以見理，即理之得失以定占之吉凶
，即占以示學，切民用合天性統四聖人於一貫，會以言以動以占以制器於
一原，則不揣愚昧竊所有事者也。」（＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全
集》 頁６５１）
註十一：參見，《周易內傳》 ＜繫辭上傳＞注解 《船山遺書全集》 頁４９６
註十二：參見，《周易內傳》 ＜繫辭上傳＞注解 《船山遺書全集》 頁５２９
註十三：參見，《周易內傳》 ＜繫辭上傳＞注解 《船山遺書全集》 頁５５１
註十四：參見，《周易內傳》 ＜繫辭下傳＞注解 《船山遺書全集》 頁５９４
註十五：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６５０
註十六：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６５８
註十七：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６８１
註十八：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６５４－６５６
註十九：參見，《周易內傳》 ＜繫辭上傳＞注解 《船山遺書全集》 頁５３
５－９
註二十：參見，《周易研究論文集》．＜論十翼非孔子作＞．錢穆著；＜易傳探
源＞．李鏡池著等文。北京師範大學出版社．一九八七年九月第一版。
註二十一：參見，《思問錄》 ＜外篇＞ 船山遺書全集 頁９６９２
註二十二：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６７７
註二十三：參見，《思問錄》 ＜外篇＞ 船山遺書全集 頁９７００
註二十四：參見，《思問錄》 ＜外篇＞ 船山遺書全集 頁９６９９
註二十五：參見，《思問錄》 ＜外篇＞ 船山遺書全集 頁９７０５
論 王船山易學與氣論並重的形上學進路