論 王船山易學與氣論並重的形上學進路
第五節：
有善無惡人道廣大的志仁功夫論
本節綱要：
「有善無惡人道廣大的志仁功夫論」是要討論船山的功夫論格式，而論述的
脈絡將從天道與人性之善惡問題，及人心之盡道問題入手，以標出在氣化世界觀
的形上學體系中，船山對功夫理論的論述方式。前節對於「性」、「善」、「惡
」概念的討論，是偏重於純粹從形而上的角度之說法，可以說是在本體論的概念
規定下對於性者、善者、惡者的言說脈絡之規範，本節則側重在功夫論的理論建
構需求下，討論為標出船山「志仁功夫論」的形上學基礎。討論的進行將先處理
在氣化世界觀下沒有惡的根本性之存在義者，使得為惡的存有活動缺乏形上學的
基礎，其次處理以善言性之有善無惡的性善論，使得為善之實踐動力成為人人的
內在要求，第三處理人道廣大於天地之間的聖人盡道之學，提出對於人之盡性功
夫彰顯天道的存有活動之本體論意義，最後再提出在以上架構下的功夫論之格式
，惟「志於仁」而已的船山功夫論型態。本節將分四段討論：一、沒有根本惡的
氣化世界觀。二、有善無惡的性善論。三、崇德廣業的人道廣大論。四、志仁的
功夫論。
「沒有根本惡的氣化世界觀」是從氣化宇宙論的角度，對於惡行為之出現，
強調其在宇宙論中沒有根本的存在地位者，提出此說之目的是要說明船山對於人
之為惡之事的觀點，以作為提出船山功夫論格式的理論前提之一。前節已論天地
之理惟一陰一陽之相繼為善者而已，惡之出現只在攻取取用之際的不以時位言者
，則此一惡之為惡將在形上學理論中缺乏一個存在的地位，船山論善固不以定性
言之，然而天地之動必有其繼，繼為善，則善者仍有其必然之存在地位。精確地
說，善是存有原理，而存在的活動是必然的，故而作為活動的出現而有的善之名
義，當然有著必然的存在地位。又因為善是為本體論中的存有原理，故而道中有
善，性善之說可以建立。於是落實在具體的人物存在者的活動中，也是必然可以
彰顯一陰一陽之動的自繼其善之善性之義。然而惡者因為只在流行之際的繼之不
力，及繼之不以時位者言之，故而惡者乃為可以不惡的無必然性之活動樣相，故
而在整體存在界的一氣周流之存有活動中，本來可以不必有惡的出現，因而使得
惡之為惡的存在地位之必然性不存。故而若從本體論的層次來論述船山的善惡觀
時，則又是一個有善無惡的氣化世界觀了。關於本體論的有善無惡觀，與宇宙論
的惡者缺乏存在地位之事，在理論效果上，則又是有著一體兩面的效果的。以下
先論沒有根本惡的氣化世界觀。船山言：
「聚而不失其常，故有生之後，雖氣稟物欲，相窒相梏，而克自修治，即
可復健順之性。」（註一）
聚為有形之人物存在者，本有其常，雖或有氣稟物欲之偏失，但是此一偏失
並不具根本的存在地位，即其非在存有原理中的存在方式，故而人物自身若能盡
其克制之道，便即可復其健順之性，即使存在的活動歸攝至合於存有原理的活動
脈絡中了。健順之性之必可復者，是儒學功夫理論必須建構的理論，即便是荀子
之性惡觀下，亦得提出「聖可積而致」之說，（註二）更何況上承孟子路數的船
山。然而，氣稟物欲之出現仍是現實世界中的實然，船山在理論上必須對治，對
治之道，即是將根本的存有原理賦予了善，在天地之大德必動的形上命題中，將
善與動合，強調繼之者善的觀念，於是惡者缺乏形上基礎，即其在宇宙論中缺乏
存在地位，使得回歸於健順有常之道亦在理論上予以保證了。其又言：
「氣者理之依也，氣盛則理達，天積其健盛之氣，故秩敘條理精密變化而
日新，故天子之齊日膳大牢以充氣而達誠也，天地之產皆精微茂美之氣所
成，人取精以養生，莫非天也，氣之所自盛，誠之所自凝，理之所自給，
推其所自來，皆天地精微茂美之化，其醞釀變化，初不喪其至善之用，釋
氏斥之為鼓粥飯氣，道家斥之後天之陰，悍而愚矣。」（註三）
在船山理氣為一的本體論觀點中，理已為善所涵，故而天地之產便皆為精微
茂美之氣所成了，其有物之初，便皆為至善之用，都是繼善成性的形上義之大化
流行作用之結果，根本的秩序已被船山規定為善者了，惡之出現便只是動幾有取
之際的繼之不力之偏事而已。另文於張載言：「湛一氣之本。」時，船山注曰：
「太虛之氣無同無異妙合而為一，人之所受即此氣也，故其為體，湛定而
合一，湛則物無可撓，一則無不可受學者，苟能凝然靜存，則湛一之氣象
自見，非可以聞見測知也。」（註四）
存在的境域應該是以整體存在界為其範域的，這是船山氣化世界觀中氣之一
氣周流的觀念下必有的結論，整體存在界的氣存在在理氣為一的結構中，其體一
，這又是形上學觀念推論下的必然命題，於是作為個別存在的人、物存有者，若
能在自處之操存中發揮功夫上的湛一之道，還復自己使與天地之氣同其清通，則
無物可阻、無事不可學，自我之存在活動便通極於天地之存在活動。此一存在的
活動則只是自繼其善的活動，則使得惡者隱而不現，則清通之廣大發用，便共天
地之運行之理氣為一，此時則豈是小我聞見之智可以測知者，聞見之智仍有小體
之限制，故而有繼之不繼的攻取之惡在，若將存在的境遇以整體存在界共其一氣
，則聖功之至極可顯，則小體聞見之智已無可測知，而其中之活動的發用，其所
顯者，為湛一之氣象者而已了。另文張載言：「不以嗜欲累其心，不以小害大，
末喪本焉爾。」，船山注曰：
「心者湛一之氣所含，湛一之氣統氣體而合於一故大，耳目口體成形而分
有司故小，是以鼻不知味，口不聞香，非其所取則攻之，而一體之閒，性
情相隔，愛惡相違，況外物乎，小體末也大體本也。」（註五）
「湛一之氣統氣體而合於一故大」者，此一乃理氣之本體為一之一，故即太
極之一、太虛之一、太和之一，一者一於體。心不是船山特別發揮的形上學觀念
，只是說出一氣世界中遍含萬事之際而含人心而已，是在人存在之活動中的發動
者。在人之活動有小體大體之別，本含於天地一氣之心之作用，或以天地一體之
體為其大者，或以耳目口體之小而為其小者，則大小分焉，耳目口體之小者，因
其成形而各有其司之專在，故其功能作用中有所相隔，非其所能之取則性情相隔
而攻之，攻取之際愛惡生焉，此惡之所起者，此小體之末也，人物之存在應以整
體存在界為其境域，小體之專司不是發揮人在天地之間之可與天地相通之道的場
所，則其有惡之事亦非根本的存有活動之原理，故其存在之地位仍應予以限之，
言其小體，即已在意義上予以限制。惡為在以小體之專司有限不知擴充於天道之
繼動而有者，此小體之限制也，是氣質之偏至之義，而非存在的根本原理者。船
山另言：
「氣質之偏，則善隱而不易發，微而不克昌者有之矣，未有雜惡于其中者
也何也，天下固無惡也，志于仁則知之。」（註六）
在小體之中又不知發用時，則為自限於氣質之偏至之事，然偏其為偏小其為
小，仍不害於存在之在一氣之體之中者，一氣之體惟善無惡，惡不以存在之原理
之身分雜入於所體之中，故曰：「天下故無惡也」。「志於仁則知之」者，所體
在善，活動於善之所顯於性中之仁義禮知之事者是志於仁，是所志在體，是盡性
功夫，盡性則知天，知之者知天也，知天者知天之固無惡也。故雖有「氣質之偏
，則善隱而不易發，微而不克昌者有之矣。」之事在，然其終不能引為自限，亦
終能充擴而盡性之善之道明矣。其又言：
「得五行之和氣，則能備美而力差弱，得五行之專氣，則不能備美而力較
健，伯夷、伊尹、柳下惠，不能備美而亦聖。五行各太極，雖專而猶相為
備，故致曲而能有誠，氣質之偏，奚足以為性病哉。」（註七）
氣質之偏不能自限，是因為所性仍全而備焉，故不足以為性之病者，所性仍
全之義理應在易學理論中的十二位陰陽說中見之，任一存在的顯現都是同有整體
者，只其有表顯之異而已，故曰「五行各太極」，則偏至之氣之存在的根本仍是
上通於一氣之清通之一體之中者，則偏至之惡其實不是惡，不是存在上的惡，只
是顯現上的偏，顯現上的偏在存在上仍是一體有全之存在，故而船山則能於氣化
世界觀中強調致曲之道，致曲者，則能使原得五行之專氣者歸攝至有誠而後形著
明動變化等效應中。（註八）如此一來，偏至之氣之事者，亦非即為有惡之存在
地位者，則人之行動之善惡則全為人之自我選擇與否的問題了，即如張載之言：
「道能物身故大，不能物身而累於身則藐乎其卑矣。」，及船山之注曰：
「物身者以身為物而為道所用，所謂以小體從大體而為大人也。不以道用
其耳目口體之能，而從嗜欲以沈溺不反，從記誦以玩物喪志，心盡于形器
之中，小人之所以卑也。」（註九）
人的行動之選擇即是一個對待自我之道，而在儒家哲學的思維脈絡下，當其
強調小人大人之時，便是要求為其大人者要以道用物，而不以物用身，以物用身
則是從其小體之事，是小人之拘拘者。而或「從」小或「從」大則是人存在的自
作決定之事，故是心之功能，是心之盡於形器之中或心之盡於道氣之上之別者。
人之自我選擇的問題關涉於船山對人道廣大的定位問題，以及對功夫理論的格式
問題等。惡只是非繼常的出現，善則是必存在的性事，因此人要彰顯性中的天道
，則是盡其人道廣大之德業，反之則小，故而功夫中只是一志而已。而志者志於
性中之事，性中之事有善無惡，志仁與盡性同其一義矣。關於惡在宇宙論中缺乏
存在地位之事已如上述，以下即說明船山對存在之人物之性的性善論之觀點。
從本體論的概念規定言，船山是以善說性的，從本體論的命題內容而言，則
是有善無惡的性善論的。前節論「性命日新說」是從宇宙論的大化流行說到個別
存在的性命格式，是說在個別存在的通於大化中之理氣日新說，本節說性善論者
，則是從本體論的命題貫注到個別存在的存有原理上說的，是說個別存在的存有
原理有善無惡。性的根本義是在整體存在界的一氣活動中說明的，性當然是論存
在的原理，是成形有物之性，從整體存在上講以善說性，從具體地落實在個別存
在的存在原理說時，仍是性善之義，善還是性的根本內容規定，個物之性是善，
則以性言個物則無惡矣，此一性善之論又將作為船山論人道論功夫的理論路徑，
以下說明之，船山言：
「言性之善言其無惡也，既無有惡則粹然一善而已矣。」（註十）
存在之性以善說之則存在之性粹然無惡，粹然一善而已，粹然之善之言說脈
絡則當然要將存在的個物與個人之性論置放在整體存在界的一氣活動中講時才有
此一粹然之善，則粹然之善是形而上之善，前節言船山論善之定義方式不是以定
性之善說之，但善是一陰一陽之道的繼之之善，是活動中的原理，是存有的原理
，從作為存有的原理而言則性之善義仍是必然的定義，但此一善則以整體存在之
必然之動為基地，其於人物存在之性而言時，必須將存在的界域打開，必須是在
於健順之活動時而說的，然而存在的界域與存在的活動又是必然地在整體存在界
的範域之中同其為有，故而此以善說性之言說仍是必然者，且仍是應說者，故能
成此一說。其又言：
「有善者性之體也，無惡者性之用也。」（註十一）
性之體以善言是以理氣為一之太和的清通本體說之善者，此體清通健順實有
恆動，故必以仁義禮知之善而顯於人物存在的活動之中，其顯者其用也，其顯者
為善之動者，其有顯即有善，故於用之之際言無惡也，言其以善為性之顯用之事
者。這都是船山在個物之性中說其為善的言說脈絡。性字義已被船山定限在通極
於天的大化之理中，那麼那個氣質之偏及耳目口鼻之自我存在之理氣結構之機制
者，船山則以「命」字說之，張載言：「性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內
外，假有形而言爾。」，船山注曰：
「人各有形，形以內為吾氣之區宇，形以外吾氣不至焉，故可立內外之名
，性命乎神。天地萬物函之於虛靈而皆備，仁可以無不達，義可以無不行
，氣域於形，吉凶禍福止乎其身爾。然則命者私也，性者公也，性本無蔽
而命之戕性，惟不知其通極於性也。」（註十二）
「立內外之名」者，為人我有形之後的理氣結構之是我非我之別也，此我之
可立，則有吾氣之區宇之為吾形者。然吾氣仍為天地中一體之氣，在神陽鬼陰的
作用中內外感通，故曰「性命乎神」，言其通極於天地之理氣結構，因此天地萬
物共函虛靈，虛靈備美於天地萬物之中，故而仁義之善無不可達致焉，此為其性
者。然若以小體之區宇為感通之自限者，是以命於吾性之區宇者戕賊其性。若論
性，則「性者公也」，則仁義無不達，若論人我之存在在天地一體的根本存有原
理而言，則永遠是以天地自繼其動的善的原理以說此性者，故通極於性者通極於
天地的根本存有原理，不通於此而以小我區宇之自限者是以命蔽性者，故而船山
以「命者私也」說那只在小我之體的活動情況，命是氣質之偏、耳目之用之對象
的概念。（當然，命也有其它的用法，如性命日新說中的賦命義，是動詞之命義
。）張載言：「天所自不能已者謂命，不能無感者謂性。」，船山則注曰：
「萬類靈頑之不齊，氣運否泰之相乘，天之神化廣大，不能擇其善者而已
，其不善者，故君子或窮小人或泰，各因其時而受之然，其所受之中，自
有使人各得其正之理，則生理之良能，自感於倫物而必動，性貫乎所受不
齊之中，而皆可盡此，君子之所以有事於性，無事於命也。」（註十三）
命之為人我存在的情況之有所殊異之實者，是在天道之不擇其善而作用之「
各因其時而受之然」者，此言不擇其善非謂天道流動的根本活動原理義之善繼之
善，這是通極於天的性概念的層次，不擇其善是命概念的層次，是「所受不齊」
的因時受之的氣稟之偏的存在情況，此中言命，時受不一便情況殊異，故有命言
義之或偏或全之小我之別，然而前已言及，氣質之偏不足以言性限性，性是貫乎
所受不齊之中的存有原理，故而雖有君子或窮小人或泰的不擇其善之情況，但是
在存在界中之任一為有形之理氣結構者，「自有使人各得其正之理」，此即通極
於天之性之必顯於人物存在之中之事者，故而「君子之所以有事於性，無事於命
也。」，事於性之存在者之活動才是存在活動合於根本存有原理的真實活動，故
君子無事於命也。不以命蔽性，則性與天地之理氣一體同其作用矣，是為善之自
繼其道的君子行動準則。其言：
「知性者知天道之成乎性，知天者即性而知天之神理。知性知天則性與天
道通極於一，健順相資屈伸相感，陰陽鬼神之性情皆吾所有事，而為吾職
分之所當修者矣。」（註十四）
這是一個非常形而上學的性論，船山的道在氣中的觀點，是以具體落實者言
其成也，成是有形之結果，道在有形之成為人物之中顯其所以為道之情況，所以
成的作用是一個道的表現的重要條件，言成則有性，性概念是對「成」之為有形
人物而言說的存有原理，故曰：「知性者知天道之成乎性」，天道是性在有成為
形之人物活動中顯現的，故而對於天道之知，是即在性之為仁義禮智之虛靈必有
必達的活動中即知的，這就是天之神理，就是天道的鬼神作用、理氣一體之整體
存在的活動原理之真實內涵，故曰：「知天者，即性而知天之神理。」，於是知
性與天道原為一事，「通極於一」，皆為「健順相資屈伸相感」之活動，亦皆即
為自繼其善之繼之有常之原理，當小我一體的存在境遇之視野已打開至此天地一
體之時，船山便提出更積極的人道活動的領域觀，曰：「陰陽鬼神之性情皆吾所
有事，而為吾職分之所當修者矣。」，這就是船山廣大人道的語言，以人參天的
積極人道活動觀之理論基地便建立於此。故而船山強調君子無所不用其極之道，
其言：
「無極無有一極也，無有不極也，有一極則有不極矣。無極而太極也，無
有不極乃謂太極。故君子無所不用其極，行而後知有道，道猶路也，得而
後見有德，德猶得也。儲天下之用，給天下之得者，舉無能名言之，天曰
無極，人曰至善，通天人曰誠，合體用曰中，皆贊辭也。知者喻之耳，喻
之而後可與知道、可與見德。」（註十五）
行而後知有道乃行之強調，行而有得，得而見德，皆在人之行中得致者，故
喻於天之無極、人之至善、天人之誠、體用之中等事，此船山廣大人道之說者，
此說見於下段。
「崇德廣業」是易學天道論中的目的性主張，在船山的以易說學之理論內涵
中，其天道與人道之本體，將共在崇德廣業的目的中，以此一目的性的本體論命
題，拿來放在船山氣論進路的形上思想中時，也將是人道原理的規範原則，更盡
其義者，則將產生廣大人道的實踐要求，此即本節將言之氣論進路中的「崇德廣
業的人道廣大論」者。論人道之廣大者乃論於對人道之要求者，此一要求乃在於
對人存在的活動方向之要求者，要求必追求於崇德廣業之事業。然而此一要求應
有其理論上的基礎在，此一理論上的基礎乃是所有儒學體系之共義，而船山之要
求型態的特出之處在於：此一對人道之要求使人道義較整體存在界的意義更其廣
大者。廣大之義在於船山對於德業活動之意義是由人以顯天，在人而盡天之義者
，言由人存在的自繼其善之盡其天道者，人自繼其善以彰顯天道之誠善義涵，這
樣的人道活動義中對於人的自我用力之要求乃更為強烈者。強烈義在於這個行動
力之來源不僅內在實有，更有其整體存在界之待其而有的外來需求者在。因此人
道廣大之說者，其理論上的意義是在於對人道彰顯天道的功夫作用之強調，而產
生對彰顯人道的功夫要求之強調者，而它在形上學層次上的基礎，則在於人與天
道的共其一性一理者，以及人存在者之由功夫顯本體的存有活動義上者。
本文討論船山對人道廣大的說明，首先從船山論作用的人心之廣大說起，其
言：
「大其心非故擴之使遊於荒遠也，天下之物相感而可通者，吾心皆有其理
，唯意欲蔽之則小爾，由其法象推其神化，達之於萬物一源之本，則所以
知明處當者，條理無不見矣，天下之物皆用也，吾心之理其體也，盡心以
循之則體立而用自無窮。」（註十六）
心之理者即理氣結構中之理者，吾心有此理，此理則感通於天下之萬事萬物
，則吾心可知天下事務之健順有常之道，如不蔽於耳目口鼻之氣稟之私，則心知
之充達可有無窮，則將「由其法象推其神化，達之於萬物一源之本。」，由天地
萬物之存在及活動的情狀中體見法象之常道者，而知此一源之本，故而大此心知
之同於此理之時，天下萬物可用也，天下萬物皆為吾心之以常道而行之行為對象
，便皆為吾心崇德廣業之器者，則心為體，事為用，有心體之立則可有無窮之事
物之適宜的對應者。這是船山對於人道的廣大其心之說明。心的作用在人之存在
中言，它的作用有常是合於天地之理的，由人心之認識活動言及由易道之形上原
理言者皆然，其言：
「物之有象理即在焉，心有其理，取象而證之無不通矣，若心所不喻，一
由於象而以之識心，則徇象之一曲而喪心之大全矣。故乍見孺子入井，可
識惻隱之心然，必察識此心所從生之實，而後仁可喻。若但據此以自信，
則象在而顯，象去而隱，且有如齊王全牛之心，反求而不得者矣。」（註
十七）
在易學進路的形上思想的討論中，船山明以有象有理者在說天地之理數必然
之實情，然象之顯為有理之象者，仍需人之自識其象、自知其理之自作活動之後
，才有象數理之實義可得，理者、象者、數者乃天地之理數必然而固有之實狀者
，此從天道言。從人道言者，此心此性自為通極於天道之心者、性者，從人道故
可識易道的理數，人道之盡極則理數之必然可得。從象而得者，此聖人觀於天地
之情狀得其象數必然之道的獲得意義，故觀象者以心得之，以體性善之道於大體
之操存之心得此象者。故而在發明易道天地理數之必然之活動中，人心操持之作
用意義廣大。不以心識之，則其象失理，或有象無理，或得象不以理，或無象即
無理，皆不為理象之獲得的常道者，則皆如齊王之有見則有心，不見則無心的暫
時性活動義而已。其言：
「知象者本心也，非識心者象也，存象於心而據之為知，則其知者象而已
，象化其心而心唯有象，不可謂此為吾心之知也明矣。見聞所得者象也，
知其器知其數知其名爾，若吾心所以制之之義，豈彼之所能昭著乎。」（
註十八）
在存在的原理中是有象、有理、有心、有性通極於一，在認識的活動中則只
是由心識象非由象識心者。但這是說的易道中理數必然之以心識象者，然而心之
功用不只識象而已，心必可識象，以其卦象固有理數必然，然象者理也，知之之
道不只知而已矣，更在制之之義上，象只是抽象的天道原理，其理要在人心活動
中時時彰顯，否則其理只是一抽象之象知，據象之知其廣大不盡人心，不可以為
吾心之知之僅知於此者，吾心尚有制之之義在，是制之於此知之繼善作用義而通
極於天的存有活動，所以船山在論心知的活動時是不斷強調廣大人心的心知作用
的，而在廣大此心的人道活動要求中，船山使人存在之活動意義提昇，使人存在
成為有意義的存有活動者，使人道之所以為有道者之意義，及天之為道體之存在
意義，得在人存有者的活動中真實地彰顯了出來，即其另言：
「立人之道曰仁與義，在人之天道也，由仁義行，以人道率天道也。行仁
義則待天機之動而後行，非能盡夫人之所以異於禽獸者矣，天道不遺於禽
獸，而人道則為人之獨由仁義行，大舜存人道，聖學也，自然云乎哉！」
（註十九）
本文為船山定天道之義，說出天道由人道定之之義，在人道之「由仁義行」
的功夫中，充極地彰顯了人道，也以人道率出了天道。天道之情狀在人道的獨由
仁義行中的出現方式，才是值得認真對待的認識方式。聖人之行道，為由仁義行
的人道功夫，有「人」的實踐力量與主觀意志在激盪著，豈是隨順自然而已的行
誼。船山此說在在要肯定人的主動性與實踐力的優位性地位，對人的道德性意志
的要求，可以說是份量很重大的了。然而船山似乎在天道之所謂天道的理論部份
，設定了由人道而彰之及不由人道而彰之的區別，我們以為，與其說是天道的客
觀區別，不如說還是人道的主觀區別，誠如船山言於人之自效其芻狗者之義，及
言天之神妙不擇其善者之義，及本文中之天道不遺於禽獸者，都是在存在的認識
上的討論層次，所說的都是有形成物之存在，在存在的活動層次上的認取之意義
歸所問題。
道者本不言善，言善的形上學脈絡是從作用之健順有常中言說的，天道的作
用皆常而皆善故皆不言善，形而上之道必以善言則必有善，此善者只是整體存在
界之實有健動之義而已。言善言惡是從存在之有形之成之作用與活動中說的自繼
不繼之事，故而天之神妙不擇其善，天道不遺於禽獸，五行之氣或偏或全或專或
和，只是天道之作用之實然。其善，是天道有發用之當然時位之作，其不善，是
人物之道之有攻取不繼其常之作者。然而天生萬物之中惟有人之得其靈秀，得其
靈秀者則必與天感通，感通之際之繼其有常之幾變之合則出現，幾變之出現則其
繼之有常無常之道則顯。人之異於禽獸者為在人能有通極於性之盡性知天的靈秀
知能，禽獸則無此知此能，則其生命活動中無有繼不繼之善不善之事，或曰其所
繼所不繼皆為其繼，而不以善惡論之。人則不然，人有時位之知能，則有時不時
位不位之善惡，人不盡其知能之繼道者，則不能盡夫異於禽獸之存在意義，人的
存有活動是與天為一的大心活動，天道之根本義的善要由人的自效其一的作用中
顯現。而天道之在於人道之中者，即以此善不善之繼不繼的活動而決定，人以自
繼其善之作用，彰顯人在一陰一陽之道的繼善成性作用中之人的存有意義，也由
此彰顯天之「與人以善」之天道之存有意義，如果人不彰顯此道，此虛靈有善之
仁義禮知之性則永遠不能為真實的存有，天地間則只有禽獸百物的存在而已，這
是人之遺其天道者，這是天道在人之存有意義未被彰顯者，於是天道將只還其芻
狗萬物不擇其善的不仁之天之自然天義，又如其言：
「天者道，人者器，人之所知也；天者器，人者道，非知德者其孰能知之
。潛雖伏矣，亦孔之昭，相在爾室，尚不媿于屋漏，非視不見、聽不聞、
體物而不可遺者乎！天下之器皆以為體而不可遺也。人道之流行，以官天
府地、裁成萬物而不見其跡。故曰天者器人者道。」（註二十）
「天者道，人者器。」，是從形上學的論述脈絡來說的天人之際，從天道言
，理數必然，一切是善，意義自足，毋須彰顯，人之為人只是天道展示的流行存
在，則人只以器言，人道之豐足意義不必強調，一切已在象數已然之機之中了；
「天者器，人者道。」，是從人的生活世界中言，從人的存有活動中說述人天之
際的豐富存有意義，然而這是要在人之為於無所不用其極的喻知之事之後者，則
由得而德，非知德者則不能知之、盡之之事者，則天為無極，以待人為而有其極
，而使其無所不極，而顯為人之至善，而盡其天人之以誠交為而合於一之道者，
則此時之人道乃天道之揭露者，乃天道之發言者。天道待人道以顯之之義大也，
大者人之為大也，天者人之大人之事之器者，則官府天地裁成萬物之不待言矣。
此人道廣大之義，是人之盡其有虛靈之知，及盡其有仁義禮知之性的自繼其繼之
有常之人道中事者。其又有言曰：
「天之使人甘食悅色，天之仁也，天之仁非人之仁也，天有以仁人，人亦
有以仁天仁萬物，恃天之仁而違其仁，去禽獸不遠矣。」（註二十一）
「天之仁人」者，天之不遺於禽獸之事者，則人有成之於天之小體之理氣之
存在者也，然此仍非人之所以為人的存有原理，僅在此一小體層次上的生活方式
是恃天之仁而已，是以天之僅為一自然無目的意義的天道而已，是遺漏了人之為
人的自繼其善之人的存有意義，是違其人之仁者，有悖於人之仁則有悖於人之存
有意義，則人將只為一器之存在而已，天之仁道已成而人之仁道未顯，則將更遺
失天之仁者，此去禽獸不遠矣，此人之自效其芻狗爾。本文為船山再次強調人道
的優位義，天道之仁，必定賦予人之自然本能，但卻又不只此，是有待於人道之
仁者，人道之仁則有其更積極豐富的意義在者，如果只守著天所予的自然本性，
而不知發揮人道之仁之應所當行的道理的話，那麼則只是禽獸而已。船山此說在
表面上有將天道滑為自然天的意味在，但卻有獨立地由人道之中撐起道德心的功
夫本體義在，即在理論的安排上，直接將功夫的本體，安置在由人之道的仁天仁
萬物的行為中，它邁越天道甚或主觀地攫奪天道本體的真義，使天道由此安立，
而不再只是一個自然之天，這是由人道強悍的實踐動力來詮釋天人之際，而不採
取傳統的由天道的保證來要求人道實行的理論形式。因此船山之要求於人道之事
業之意義則更顯其廣大，人道中有人之溢於天道之職責，這才是本文之特別強調
船山人道廣大的道理所在。其言曰：
「君子有事於性無事於命，而聖人盡性以至於命，則於命不能無事焉。天
廣大而無憂，聖人盡人道不可同其無憂，故頑囂必格，知其不可而必為，
是以受人之天下而不為泰，匹夫行天子之事而不恤罪，我相天之不足以與
萬物合其吉凶，又存乎盡性之極功，而合兩所以協一也。」（註二十二）
前文言船山於人道之中必有有善無惡之性之說或同於孟子，但是本文中「我
相天之不足以與萬物合其吉凶」之說則更近於荀子之戡天役物說了。（註二十三
）船山言聖人盡性至命的理論格式，是以命為不能無事者，所以對於天之降於命
之所有人我之才情物欲皆將有所對治，所以聖人將不與天同其無憂，聖人有憂虞
天下之心，以盡其人道之是非善惡之必為之事，於是於時位之偶合者必正其道，
於是聖人兩合天人而協一，此方為盡性之極功，直是無所不用其極之通極於性之
事業者。這才是人道之廣大，而有充實之光輝者。不過，於作用之際必是以德知
合一者，而非狂人之事，故船山戒之曰：
「於道無不體，則充實光輝而大矣。狂者見我之尊，而卑萬物，不屑徇物
，以為功名而自得，乃改其行而不揜，則亦耳目心思之曠達而已。」（註
二十四）
本文是船山強調如不以君子之道而大之，則仍是馳騁耳目縱情之事而已者，
故斥之且戒之。以上說船山的廣大人道之學，是以崇德廣業為標的的人道活動，
是對人存在的生命活動的強烈要求與極盡的發揮，是一個要求性的觀念，是一個
活動義的本體論說明，而不是一個論存在的命題。至於在理、性、命的形上學觀
念脈絡下，聖人事業的自繼其善之道的活動義，則仍有其功夫論上的命題，此即
船山對於功夫的作用，在人道廣大的理論之中，論功夫的作用則只是一個志仁便
盡了，於是其功夫論的格式乃得以志仁說之，當然志仁之說即在其形上觀念的本
體論命題中會有其必然的理論基礎，下文說之。
船山講功夫的論述脈絡極多，然而從人道廣大及以善說性的兩路說來時，其
功夫理論的格式便一方面顯現所性在我之仁義禮知之必有者，另方面則為所志之
在仁的人為實踐之動力要求之強悍者，前者為天道之必有之性善，後者為人道之
強要之心志力量者。前者由性命之有善無惡說，後者由功夫之有志無志說，理論
上說是性論的必然結果，實踐上說則是人道的強悍要求，而共構了其功夫論之格
式。功夫的可能可以在理論上完成，但功夫的實現則必然是在實踐中用力，船山
特重後者，所以志仁的功夫論是特別地從人道的強悍中說上來的方式，如果從本
體理論的形式推演中言，則在船山的論性、論善、論性善、論無惡之諸論中，其
功夫理論的形上學進路之說明可謂早已完成了，即是一個盡性說的功夫格式。當
然，特從人道中說的功夫理論仍融通於其本體論中對人道作用的理論型態，本文
即將從此兩路以說明船山志仁功夫的特殊性義理。其言：
「形色天性也，故身體髮膚不敢毀傷，毀則滅性，以戕天矣。知之始有端
，志之始有定，行之始有立，其植不厚而以速成，期之則必為似忠似信廉
潔者所搖。仁依姑息、義依曲謹、禮依便僻、知依纖察，天性之善皆能培
栽而覆傾，如物之始蒙，勿但憂其行繵屖弱，正恐欲速成而依非其類，則
和風甘雨亦能為之傷，故曰蒙以養正，養之正者，學之、聚之、問以辨之
、寬以居之、仁以行之，則能不依流俗之毀譽，異端之神變，以期速獲而
喪其先難，故曰利禦寇。」（註二十五）
此說是志仁功夫論的開頭，只是要說明船山對於人之為人的意志力量是不看
好的，人之生活世界中總是在用力不足的情況下走入安逸，然而人道上通於至善
之極之路並非不存，如若「天性之善皆能培栽而覆傾」，則如蒙以養正，惡其躐
等，則養之、學之、聚之、辨之、居之、行之之後，便能不依流俗之毀譽，而不
搖其志，故而志之之要大矣哉，故而開端之事最為重要，故而船山言由知為其端
，有端則定之，定之以志，志之才能定，而繼以行之，行才有立，有盡其良知之
知為其端，有志其仁義禮知之性為其定，有行其自繼其善之人道之功為其立，則
其植有厚，其忠信廉潔有所不搖，而不為假仁、假義、假禮、假知之事，此其有
知有志有形之大用者。船山對於生活世界中人道之操作是站在現實生活的實際情
況中說明的，若從天道本體論說，則「仁義禮知根於心豈有不善」之一語帶過亦
無不可，其專言之於小學功夫者，正是實事求是之討論，卻仍不悖於其性善的本
體論觀點者。其言曰：
「從善而視之，見性之無惡，則充實而不雜者顯矣。從無惡而視之，則將
見性之無善而充實之體墮矣，故必志于仁而後無惡，誠惡也皆善也。」（
註二十六）
「或從善視或從惡視」皆為生活世界中的人存在之真實抉擇之心志內事，然
而從本體論的觀點中說來，從善而視之亦從善而真實理解之時，性是通極於自繼
其善之活動中的真實原理，此中無惡，操作之際以善養之行之則無惡之可雜者，
雜者雜於心志之中也，然心志之已定於善則惡者無從雜也，這是先立其大者之功
夫路數。然而從無惡視之者則不然，從無惡視之是只以天道之仁而平視天地萬物
之事者，這是道家的路數，也可以轉成天地不仁而已，天地不仁則安時處順，船
山將以之為「則將見性之無善而充實之體墮矣」，不以有善視天地則天地將只是
一個自然無意義的空白的存在，則天地之體無理，人道之光輝不顯，積健雄勁之
努力不可著力，墮矣而已。（當然這是船山的使用約定）故船山標出志仁，志仁
之志將不僅定出人道而已，更將由人道以彰天道，人道志仁，則天道有善，天道
之存有的原理才能彰顯，彰顯其在人天之際的合兩而協一的通天人之誠之為真實
存有者。則志仁之後無惡，「誠惡皆善也」，天人之通極之道只是一誠，聖人之
盡性至命則將對治所有之不以時位繼之之惡者，故而是以誠對惡而盡其性善之道
之事也，而不得以天道無惡而墮其在人之聖功大用者。當然，志於仁者是志於存
有之原理者，因仁是存有原理，故不得志於仁以外之事上，此不可疑者，船山言
：
「苟志于仁則無惡，苟志于不仁則無善，此言性者之疑也，乃志于仁者反
諸己而從其源也，志于不仁者逐于物而從其流也，夫性之己而非物，源而
非流也明矣，奚得謂性之無善哉。」（註二十七）
性是己而非物，以性是物是以小為體，性之己者是源，是存有的原理之通極
於一氣之太和之道，不以此為己者乃以流為性也。故志仁者志之於己處而已，己
處之中則仁義禮智根於心的繼善成性之事者而已，其為源者其為整體存在界之共
同之源也，船山言志仁故曰：「反諸己而從其源也」，反諸己而志於仁則天地一
氣皆為我之誠道中事而已，故而天地之理是有善無惡者，是在我之為其志仁功夫
之下的彰顯天道的結果言者。惡在存在中已無其根本存在地位，這是從形上學進
路言者，若從功夫論中說，結果亦然，船山言：
「茍志於仁矣，無惡也。物之感己之欲，各歸其所，則皆見其順而不踰矩
，希惡之有，灼然見其無惡，則推之好勇好貨好色而皆可善，無有所謂惡
也，疑惡之所自生以疑性者，從惡而測之爾。志於仁而無惡，安有惡之所
從生而別為一本哉。」（註二十八）
「志於仁而無惡，安有惡之所從生而別為一本哉。」之說都是在功夫論的脈
絡下所說的本體者，若直從本體論中說當然無惡，然而形上學中的無惡畢竟只是
理論上的建構，其真實之落實必在功夫上成就，功夫上成就的有善無惡之結果有
經驗上的真實以為明證，則惡將不僅在形上學的理論中無其根本的存在地位，惡
在真實生活中更將成為經驗上的必無其有之事，故而無其一本矣，故而「誠惡皆
善」，「好勇好貨好色而皆可善」，驗之於孟子說梁惠王之盡其所好與天下同樂
之說即此。此亦陽明正其心於事事物物之致良知功夫的格式。故而志仁者，充盡
其才以盡其善之事業而已，其言曰：
「性者善之藏，才者善之用，用皆因體而得，而用不足以盡故窮，才有或
窮而誠無不察，於才之窮不廢其誠，則性盡矣。多聞闕疑多見闕殆，有馬
者借人乘之，皆不詘誠以就才也，充其類則知盡性者之不窮于誠也。」（
註二十九）
發揮在我之身之才用，以善用之，用其藏於性之善者，則盡性之功將有誠道
之無窮的支持，以上船山言志仁功夫之義明矣。船山的氣化世界觀中之所有重要
的形上學命題之真正落實，則在其言人道廣大與志仁功夫之中而已，船山理論廣
博且雜多，其氣論進路的形上學命題難以駕馭收攝，本章之作以彰顯若干重要側
面為事，所論之諸說暫止於此。另一重要側面的討論則應引船山論辯於中國哲學
史及易學史上的各家學說之討論中才能進行，是為下章之主題。
註釋：
註一：參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８２
註二：參見荀子性惡篇，其言：「聖可積而致，然而皆不可積，何也？曰：可以
而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不
肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可
使也。故塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹，未必然也。雖不能為禹
，無害可以為禹。」
註三：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６６８
註四：參見，《張子正蒙注》 ＜誠明篇＞ 船山遺書全集 頁９３８８
註五：參見，《張子正蒙注》 ＜誠明篇＞ 船山遺書全集 頁９３８９
註六：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６７６
註七：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６７７
註八：參見，中庸二十三章：「其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明
，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。」
註九：參見，《張子正蒙注》 ＜大心篇＞ 船山遺書全集 頁９４１５
註十：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６７６
註十一：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６７６
註十二：參見，《張子正蒙注》 ＜誠明篇＞ 船山遺書全集 頁９３８４
註十三：參見，《張子正蒙注》 ＜誠明篇＞ 船山遺書全集 頁９３８８
註十四：本文為張載言：「知性知天，則陰陽鬼神皆吾分內爾。」之船山注者，
參見，《張子正蒙注》 ＜誠明篇＞ 船山遺書全集 頁９３８５
註十五：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６４６
註十六：本文為張載言：「大其心則能體天下之物，物有未體則心為有外」之船
山注者，參見，《張子正蒙注》 ＜大心篇＞ 船山遺書全集 頁９４
０９
註十七：本文為張載言：「由象徇心，徇象喪心。」之船山注者，參見，《張子
正蒙注》 ＜大心篇＞ 船山遺書全集 頁９４１１
註十八：本文為船山注張載言：「知象者心，存象之心亦象而已，謂之心可乎。
」者，參見，《張子正蒙注》 ＜大心篇＞ 船山遺書全集 頁９４１
１
註十九：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６４９
註二十：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６５０
註二十一：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６５１
註二十二：本文為船山注張載言：「雖然聖人猶不以所可憂而同其無憂者，有相
之道存乎我也。」者，參見，《張子正蒙注》 ＜誠明篇＞ 船山遺
書全集 頁９３８８
註二十三：參見荀子＜天論篇＞言：「大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌
之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之。因物而多之
，孰與騁能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之也。願於物之所
以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。」荀子此
說，完全由人獨立地撐起存在的實在意義，天完全是客觀的存在，人
的生活目標完全來自於自己，人的生存意義也不是由天的安排與保護
下才有的，這是一個絕對的人本主義宣言。
註二十四：本文為張載言：「故君子之大也，大於道。於我者，容不免狂而已。
」之船山注者，參見，《張子正蒙注》 ＜大心篇＞ 船山遺書全集
頁９４１８
註二十五：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６７４
註二十六：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６７６
註二十七：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６７６
註二十八：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６７６
註二十九：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６８０
論 王船山易學與氣論並重的形上學進路