論 王船山易學與氣論並重的形上學進路
第四節：
性命日新攻取有惡的繼善成性說
本節綱要：
「性命日新攻取有惡的繼善成性說」是要討論船山言性、言善、言惡的言說
脈絡，是要在「繼善成性說」的形上學理論的脈絡中，討論船山的「性論」、「
善論」、及「惡論」者，而且主要是從船山定義此三者之概念規定的方式來討論
。這也就是船山氣論進路中的本體論問題。船山論性，是以「繼善成性」的言說
脈絡說性，是在成形於人之作用落實處見此性者，故此性有一特徵，即「性命日
新」的特徵，此即船山有名的「性命日新論」，本節首要論此。其次，船山論善
，也是取其「繼善成性」的天道作用義說此善者，善義之出現在繼之有常中說，
說出善之繼之後才有性之成，此即船山特出的「以善說性論」。再次，船山言惡
，是以惡之出現在攻取之際說者，在攻取之際若不能繼之以善，則惡興焉，此即
船山論惡之「攻取有惡」義。以上三論，是船山在本體論層次中的概念規定，是
在氣論進路下規範「性論」、「善論」、「惡論」的形上學觀點，是以本節以「
性命日新之性命論」、「繼善成性之善論與性論」、「攻取有惡之惡論」三段討
論之。而所有這些概念的意義落實，其觀念來源的理論基礎，則在其詮釋繫辭傳
之「繼之者善成之者性」一文句中，故而本節以「性命日新攻取有惡的繼善成性
說」說此。
就船山的人性理論的形上學意義而言，即從形上學角度以說其人性理論而言
，船山認為，天不斷地命以性於人，故「性命日新」；而善者言於氣幾之際，繼
之有常者善矣，性者成於人之有形之理氣結構的出現之後，是一個有生之性之性
義，而仁義禮智則以顯而言，顯於繼之有常之善繼作用之中，繼之不有常則惡興
焉，善是幾善，是取用之際之善，惡是幾惡論，是攻取之際之有惡之義，善惡非
定性之概念，是動幾之作用中的取用的作用概念，故而言善者在繼中言，道中不
言善，而在一陰一陽之中言善，且在攻取中之不繼以陰陽之常言惡，故而若言功
夫之義，則是攻取有用之際之自繼其善義，自繼是志仁之事，故而船山的功夫理
論是「有善無惡自繼其善的志仁功夫論」。關於功夫理論的問題，本文將在下節
討論，而本節所論於本體論中諸概念規定者，則為下節論功夫義之準備。以下將
分三段論之：一、性命日新之性命論。二、繼善成性之善論與性論。三、攻取有
惡之惡論。
船山論性、論善、論惡的討論皆極特出，且《思問錄》及《正蒙注》中之所
言已不足以盡窺全貌，因此我們將從其它作品上來討論，其論性之說見於下文之
述最為完整：
「夫性者生理也，日生則日成也，則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？但
初生之頃命之，是持一物而予之于一日，俾牢持終身以不失。天且有心以
勞勞于給與，而人之受之，一受其成形而無可損益矣？夫天之生物，其化
不息，出生之頃非無所命也，何以知其有所命？無所命，則仁義禮智無其
根也，幼而少少而壯壯而老，亦非無所命也，何以知其有所命？不更有所
命，則年逝而性亦日忘也，形化者，化醇也；氣化者化生也；二氣之運五
行之實，始以為胎孕後以為長養，取精用物，一受于天產地產之精英，無
以異也，形日以養，氣日以滋，理日以成，方生而受之，一日生而一日受
之，受之者有所自授，豈非天哉？故天日命于人，而人日受命于天，故曰
性者生也，日生而日成之也。」（註一）
本文是船山說性概念的出現是在成形有人處說的，故曰：「性者生理也」，
而人存有者日日交流於整體存在界的理氣結構中，故人存有者之理氣結構是日新
的，而性者不過是生之理，故而性命亦為日新者，故曰：「性者生也，日生而日
成之也。」。從前節所論之人與鬼神存有最後定位在一氣周流的大化世界中的存
有意義而言，作為人性論中之性義者，亦在周流往來之中，因此不能執定一個在
時空結構中有所謂固定的專屬的個別人性的意義結構，要論人性則要在整體存在
界的理氣結構中同其為理同其為性，而理氣本一，又氣化周流，故而人之性亦在
周流之理氣作用過程中是為一個日日新命的人之性者，這是船山有名的「日新之
性命觀」。其言「性者生理也」，即以性為在生之理，是說只有具有存在有形的
人存有者之理氣結構中，才有性這個概念的出現意義。其實說性就是說人存在之
理，而人之存在之理在氣化世界觀中，是其理與其氣不斷地在消屈為鬼與息伸為
神的周流作用中，是故「日生則日成也」，「生」謂人之存在在時間中日日存在
，「成」謂性之作用的出現在時間中日日作用以成者，而這些日日新命的成性作
用，就和日日為新的整體存在界之存在活動同其一義者，故謂之「天之生物其化
不息」，天之生者即整體存在界之大化流行也，故而人之存在的活動是一個「形
日以養、氣日以滋、理日以成。」的活動意義，而這整個天人之際的活動從人之
形、性、理的出現義而言，是一個天之降命的作用義，命是一個天的作用，性才
是屬於人的存在，是人存有者的存有原理，命言其動作義，性言其內容義，故曰
「故天日命于人，而人日受命于天，故曰性者生也，日生而日成之也。」。
船山另文言：
「當有生之初，天以是命之為性，有生以後，時時處處，天命赫然以臨于
人，亦只是此，蓋天無心成化，只是恁地去施其命令，總不知道，人之初
生而壯，而老而死，只妙合遇處可受者便成其化，在天既無或命或不命之
時，則在人故非初生受命而後無所受也。」（註二）
理氣的結構是個合一的本體結構，有人之氣即有人之理，有人之形即有人之
性，故當初生之時，人便被整體存在界授與了性，這就是「天以是命之為性」，
在天作用的角度而言，它是「無心成化」，是「妙合遇處可受者便成其化」，是
說整體存在界在一陰一陽之作用流轉中，在理勢當然之處便凝結有形而生為人，
然而人之生是妙合而有，人之死亦然，「妙分而無」，都是無心的成化作用過程
中事。當然這是從作用神妙處說，在存在上人沒有特殊性，但在存有上人又與天
通極一道，故仍有著德性目的的人性內涵，此又為定性者，只其從個我的宇宙論
義之存在言，是氣的神妙作用，故無心成化。在無心成化中，天之作用實有而恆
動，天之作用於人之活動亦實有而恆動，天之作用惟理氣之施受而已，理氣之在
人惟日新而已，故而天之降命為性的作用便無一日或息，故而在天者日授命，在
人也性日新。故性命日新之義，乃為德性本體的發用，要在時位中以權變為尚者
，這才是性命日新說的實踐義、積極義。故曰：「在天既無或命或不命之時，則
在人故非初生受命而後無所受也。」。參見另文中亦言：「且夫所言生者猶言性
之謂也，未死以前均謂之生，人日受命於天，則日受性於命，日受性命，則日生
其生。安在出生之為生，而壯且老之非生邪！」（註三）
總之，船山專論之性有兩個重點，其一以日新說之，其二以生之理說之，以
生之理說之者即於繼善成性觀念中由成性說性者。船山解於周易「一陰一陽之謂
道，繼之者善，成之者性。」一文中，發揮了「以繼說善」、「以成說性」的重
要哲學觀點，且在此一脈絡下，說出了是「以善說性」而非「以性說善」的重要
觀點，以下論及。
船山從易傳基礎上所說的「善概念」及「性概念」之論述脈絡極為特出，船
山並沒有一個定執的善的本善論，而是在作用中說善，而且在作用中才有善，而
且有了善之後才有性之可說者，故而亦無一個定執的性概念，即其性命之日新觀
者，其論善與性之重要說明俱出於注易傳之「繼善成性」文中，以下將以此一文
脈之論述為討論對象，船山於《周易外傳》（註四）中言：
「人物有性，天地非有性，陰陽之相繼也善，其未相繼也不可謂之善，故
成之而後性存焉，繼之而後善著焉，言道者統而同之不以其序，故知道者
鮮矣，性存而後仁義禮知之實章焉，以仁義禮知而言天不可也，成其為體
斯成乎其為靈，靈聚於體之中而體皆含靈，若夫天則未有體矣，相繼者善
，善而後習知其善，以善而言道不可也，道之用不僭不吝以不偏而相調，
故其用之所生，無僭無吝以無偏而調之有適然之妙，妙相衍而不窮，相安
而各得於事，善也。」（註五）
「人物有性，天地非有性。」者，即性者生之理也之說，即強調說到性就是
針對萬物之有而說的，即易傳文「成之者性」之義，故後文曰：「故成之而後性
存焉」。
「陰陽之相繼也善，其未相繼也不可謂之善。」者，即言善是從作用之際的
繼之有常中說的，大化流行有其根本的流行秩序，人物之存在有其繼不繼此秩序
之作用在，即此處是價值判準的所在，因此人物之善惡即在繼之常不常中顯，故
曰「繼之而後善著焉」。
「言道者統而同之不以其序，故知道者鮮矣」者，是說「道」概念是說的總
體存有之本體，是說著渾淪的太極之總原理，是在言其整體存在界是「誠」，及
言其整體存在界是「實」之義之層次上者，故統而同之以總名說之，而不以具體
落實後之人物秩序說之，後者是顯於人之仁義禮知諸義，故知道者鮮，以其不顯
故難知。故「以仁義理知而言天不可也」。
「性存而後仁義禮知之實章焉」者，言此在人之繼其有常之存有秩序，是成
於有人之後的繼善活動中才會顯現的，此仁義禮知是人之靈，有人之體才有人之
靈，故曰：「成其為體斯成乎其為靈」，人有體即人有形，人有形即人有理氣結
構，有理氣結構者有理有氣也，故曰：「靈聚於體之中而體皆含靈」，故言於體
之靈者是就成之者性而後言者，故非以之謂天道者，論天道則不論此個體人我之
體也，故曰：「若夫天則未有體矣」。
「相繼者善，善而後習知其善」者，是從人之盡性功夫中說其知天之事者，
在人之自繼其常之時，其性之仁義禮知之實才顯，故是作用後其實義才顯者，人
存在者若不自繼其善，則存有之原理只在道中，然而知道者鮮，故性中之善義對
其而言亦無所感知，其要有所感知者，必在作用實踐之中才得感知，因為作用實
踐是存有原理的顯現契機，未實踐則不可有善之言說者，故曰：「以善而言道不
可也」，是指善是在人之成性中言，非能在天之渾淪中言，後者只實有健動而誠
者，天非指顯現出人之德性之仁義禮知之序的層次下者，這是作用在具體存在中
之事者，是道之用者，故曰：「道之用不僭不吝以不偏而相調，故其用之所生，
無僭無吝以無偏而調之有適然之妙，妙相衍而不窮，相安而各得於事，善也。」
。道只是相調而用，而其所生有適然之妙，此處尚不言善，不言其意義已顯於人
存有者之認識中之善，而在相衍不窮中，事事物物相安有得之後才言善，言其意
義已彰顯在具體的人存有者之活動感知中。
性為論人物之生時而言的概念，它不能在時空中執定有性，它的內涵時時在
日新地受命之中，這是船山日新的性命觀，這也是船山氣化世界理氣為一周流不
息的觀點下的結果。然而作為人性的內涵者，必有善惡的意義問題需要處理，船
山在日新的性命觀下對人性之善惡問題的安排，是放在繼善成性的觀念下說明的
。善來自於繼，來自於恆動的氣化世界的繼之有常的作用意義中，有繼則可為善
，不繼則無善。善也不是一個恆定的專屬概念，道之中就不言善，道之中只有實
有與恆動義，善不善是在一陰一陽的作用中的作用之善不善而已，故曰繼之者善
，在繼之作用中善不善的意義才出現，善不善是在作用的意義中顯現的，言道不
論善，言道者只言整體存在界之根本存有義，其因誠而有實，其有在動中，故道
者總言之概念。不以序言即不以一陰一陽之發顯為易道發展之具體象數中言者，
故道鮮知，若知則已是在一陰一陽之理數必然中之知者，此則是成性繼善中事。
簡言之，以人存有者的認識眼光為基礎，在具體經驗中有意義的開顯處論善，脫
離了有意義感知能力的人存有者之彰顯活動時，是天道的自誠，此處不言善，不
言其作用開顯的善，只言其本體原理的誠，當然誠也是善，然其意義尚未為人開
顯，故不言善。
天以妙合而有人有物，妙合為作用，有善在焉，故以善言性，非以性言善。
是在有其作用之常中所言之善而謂為人性者，故而作用之善之顯於人性之中，而
有著仁義禮知之實彰者。若言仁義禮知則不論及天也，天者道，只是實有恆動的
整體存在界。以有所成形之體言者，天道太虛，不可言體，言體者言形也。有形
者有理氣結構，有一陰一陽之周流作用，有繼之有常之仁義禮知之善不善之事彰
焉，此為人之靈者。人有靈即其性者，其性之善不善是在整體存有之一陰一陽作
用之流行中之有繼之作用中言者。故以善言性而性有仁義禮知之人之靈者，是在
人之行為中實知此靈，故曰「善而後習知其善」，此善以人之有而必在，既在則
於習中可知也。
以上皆為以繼說善者，若從道言，只說其作用有常，作用有常，流行於人物
之妙合，則於此妙合適體之出現作用中，由人之靈知而言常也，故言善者言作用
之常、適、妙等諸義，是在物之性之彰中言善，是常、是適、是妙之諸義之在作
用中與善於性者言。
同文續言：
「於物善也，若夫道則多少陰陽無所不可矣，故成之者人也，繼之者天人
之際也，天則道而已矣，道大而善小，善大而性小，道生善，善生性，．
．．惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之所從出也，惟其有善是以成
之為性焉，善者性之所資也，方其為善而後道有善矣，方其為性而後善凝
於性矣。」（註六）
說道與性者，是說著整體存在界之存有原理及個別存在者之存有原理，此原
理有內容，即其善者，善是存有原理的內容義，但它要彰顯之際是有次序性的，
而它的彰顯是要在個別存在者的活動中有所作用才有其彰顯的，故而本文說善是
在物言者，而道者無物不有，故無有不善，故先不以善論之。若論於存有意義的
彰顯涵度而言，道義最大，善義在繼而後言，故次之，然而善之繼者是天地萬物
共有之理，較於個物之性者仍大，故性次之，故曰：「道大而善小，善大而性小
。」。故若從整體存在界的存有意義以認識其所彰顯者而言，則在次序上是道中
識善，善中識性，故「道生善，善生性。」，而性中所顯者惟仁義禮知者。以上
是從存有之整體認識存有之原理的次序者，若從功夫之作用發顯存有之原理時，
其次序義則不然，它是「方其為善而後道有善矣」，是說在人存有者之繼善的作
用後，此道中有善之意義才會彰顯，然而道中本有一善，此方為繼之而得善之條
件，故曰：「惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之所從出也。」，然而這只
是在存在上說的存有原理之關係，若從作用上則是以善顯道者。而若從個體存在
之存有意義之出現言，它是「方其為性而後善凝於性矣。」，是說即在天生人物
之成性作用中，即以善凝性者，故善從存有原理之內容之實者言，而性從存有原
理之抽象概念上言，即謂性就是存有原理這個概念，而有善這個內容才有性這個
概念，故善是性之所資，而以善凝性者。
進一步言之，以大小言者以之為有量者，有量者在理氣並一之結構中言者，
言道言善言性不離於理氣合一之結構中，有是氣故有是量，有是量故可言大小者
。以生言者，存有原理之意義的顯現而已，在作用的流行中有意義之顯者言善之
生，有原理之賦予者言性之生。於是天生有人者，是理氣並合之中有善不善之全
生而後全歸者也。由是知言善者乃對人物而言者，本非言於道者，道概念是對準
整體存在界的活動原理而言者，其中陰陽多少妙不妙皆份際中事，無所不可也。
妙合於人時有成，有成則可謂善不善，是人存有者作用於整體存在之範域中的妙
不妙之事而為善不善者，故曰「繼之者天人之際也」。天是一個整體的存在活動
層次上言者，故而天之道之範域最廣，其實是所有存在的範域基地，故道大，言
其太極渾淪之全體理氣之事，善在其有所作用之常妙意義中言，取義有徑，善不
善之言義之取出，有其所在取出之特定言說脈絡，故而於名義之使用中「道大善
小」，而性更小。善不善之繼之不繼之之作用中，有常不常妙不妙之情態之顯象
，其常其妙者即為人之靈知之仁義禮知者，善是整個存在界共有的作用言，性是
成形而有之人物之顯善之特徵言，故「善大性小」。然而善出於道，先有整體存
在界之「實有其有」、「恆動其動」之實事之下，才有天人之際之繼不繼之善不
善之事之出現，故「道生善」，而性者生於此繼中之道者，即生於善，「善者性
之所資也」。分開地說「道、善、性」是三事，統合地說，則有繼之善而後可言
道之善者，是道生善，故曰「道有善矣」，而性者在成言之者，有性之成則善必
凝，因有善之作用才有性之實事，知善生性故曰「善凝於性也」。
同文續言：
「先言善，而紀之以性，則善為性，而信善外之無性也，．．．性則因乎
成矣，成則因乎繼矣，不成未有性，不繼不能成，天人相紹之際，存乎天
者莫妙於繼，．．夫繁然有生，粹然而生人，秩焉、紀焉、精焉、至焉，
而成乎人之性，惟其繼而已矣，道之不息於既生之後，生之不絕於大道之
中，綿密相因始終相洽，節宣相允無他，如其繼而已矣，以陽繼陽而剛不
餒，以陰繼陰而柔不孤，以陽繼陰而柔不靡，以陰繼陽而剛不暴，滋之無
窮之謂恆，充之不歉之謂誠，持之不忘之謂信，敦之不薄之謂仁，承之不
昧之謂明，凡此者所以善也，則君子之所為功於性者亦此而已矣。繼之則
善矣，不繼則不善矣。天無所不繼故善不窮，人有所不繼故惡興焉。」（
註七）
整體存在界的存有原理義之內容是善，是天予之，故道中有善。然而是作用
顯之，故善顯道。個別存在者之存有原理義之內容亦是善，然其存有原理在存在
之後而有，而存在之出現在整體存在界之動後而有，是善之繼其有常在大化中而
有之人存在者，故而人之存在的原理是以善予之。故而整體存在之善作用義，先
於個體存在之性原理義。而個體存在之性作用中，發顯整體存在之善原理義。
言善外無性是言作用之外無性，言存有之外無性，言在人之理氣結構之外無
性可言，性概念的處理範域是在人之生之中而言者，人之生日新，性之義日新，
性之義在作用中日新，作用是繼，繼之則有善，在善之繼之之作用中，以善繼性
，說善於性，在存在的作用中是不斷地陰陰陽陽之相繼的作用，有作用故有善可
言，無作用則不言善，故君子之存處則在剛健有常之應對進退之中，特標出進退
之際才是君子養性之道。故言君子之性善者，是言君子之進退之際之繼之與否而
言者，有繼之故有善可言，不繼故不謂之善，人若有所不繼則惡興焉。由此可知
，船山之言善者不是一個定性的概念，而是一個說動的概念，善之言道言性，皆
以此道與性之作用之繼其有常而言者，天無不善只是言其天無不繼，天之道實有
而恆動故天無有不繼，無有不繼故無有不善，天無有不善只是個天無所不動的概
念，善不是從性言之定性者，而是反過來說性是以善而言之動不動者，是以善說
性不是以性說善，以善說性就是以動不動繼不繼說性，就是以性為一實踐的動力
者。不繼則不善即有惡，性概念不執定，性概念常在動中，性者定性不住，只是
日新，日新之則必繼之以有常，不繼則枯槁有惡矣，惡亦非定性之概念，惡是作
用之中的繼之不以常，用之不以道，是陰陰陽陽的周流之用中的不依時位言者，
是以易言之時位不當之事者，故船山之天道論中不強調一個定性有常之常善之道
論，但強調有一個作用不斷、繼之有常的恆動之善。本體論中的善非以定性言，
而以恆動言，是以實踐之動力要求言者。人性論中的善非以本性言，而以進退有
節言，是誠、性、仁、明之顯現作用言。人性論中無有定性之性，性在日新，君
子之道在動而觀其變中，君子之性在日新中，君子之養性在繼之有常的剛健不息
的修養功夫中。
船山又言：
「天命之性有終始，而自繼以善無絕續也，．．．知其性者知善，知其繼
者知天，．．．大者其道乎，妙者其善乎，善者其繼乎，壹者其性乎，性
者其成乎，性可存也，成可守也，善可用也，繼可學也，道可合而不可據
也，至於繼而作聖之功蔑以加矣。」（註八）
天命之性言天命之作用，天「命之與性」之作用就是性命日新的作用，是天
之作用於人物之「命性」的作用，非言天道者。天道無終始，人存在有終始，言
天命之性有終始者言其在人物存在之有終始也。有日新之性命則有性命之可變遷
義在，故「天命之性有終始」。但就終始之義言，其終究是終始不滅者，這是從
天命之作用言性命問題者。然從人之存在的活動而言，則應強調人之自繼不斷之
作用，自繼以善則不可有絕而續之，必不間斷地進行之，使不絕，使永續，君子
為道於天地之間，能永續不斷自繼其善，便是船山對於君子作用於天地間的活動
意義之根本理論上的說明，即由人之繼善活動通極於天道之無絕續義，故「自繼
其善無絕續」。
「知其性者知善，知其繼者知天。」者，是說從人存有者的自繼其善之活動
中，可以盡知所謂之性及所謂之天之根本義，而此中之盡知之脈絡，是從知其性
是因自繼其善而顯象出仁義禮知之性之內涵，了解了性之內涵義是如此出現者，
則了解善之為善之根本義，那就是自繼其善之作用不絕的善義，是以善說性的恆
動恆作用中才有之善，能知性以知善則能知繼以知天，天之實有恆動意義不過是
一個「一陰一陽之謂道」的作用而已，那就是一個繼的作用，人的善體天道的活
動是自繼以善，天的作用則是只是一繼而已，故而「知其繼者知天」。
在這樣的天道性命論觀點下，船山簡易地再次總說他在「繼善成性義」下的
道者、善者、性者等概念之意義，言「大者」言於整體存在界之存有原理者，以
道說此，故曰：「大者其道乎」。言「妙者」言整體存在界恆有之動者，其一陰
一陽之相繼不絕之作用即為存在界之所以存在之根本義，是誠道之義，也就是說
善的基地，這才是言說善概念的恰允場所，故曰：「妙者其善乎」。說「善者」
只是要說繼，故曰：「善者其繼乎」。在說性時是說存在的有成而言，有成為形
而有的或人或物之理氣結構，有理氣結構則有繼不繼之作用，故而有性之在形之
事焉，其有形之現出是有一專形中事，故曰：「壹者其性乎」。其有性是在形成
之後之在人物言之性之事，故曰：「性者其成乎」。
以上為本體論脈絡中之言義，若在功夫論之脈絡上言者，即為君子之自繼其
善之作用而已，則人之性可以善存之，故曰：「性可存也」，而無關乎日新之性
命觀，因而性之在自繼其善之作用中得有性者可守而得其善者也，故曰：「成可
守也」。成形有性之守是用其自繼其善之功夫，故曰「善可用也」。用善之道只
是在繼中繼而已，繼是君子之效學天道之功夫，人存有者有存有的活動能力，故
而可以自繼其善，故曰：「繼可學也」。然而君子之活動是人存有者之活動，至
於天道者則仍在實有恆動之中自繼其繼，不因人存有之繼或不繼而繼或不繼，天
無有不繼故無有不善，人有所不繼故有惡興焉，人得以有繼故繼可學也，繼可學
即道可合，然而道雖可合卻不可據，不可據者言道之無不善而人之有惡興之差別
所在，此一差別是「道大善小」、「善大性小」之差別，故曰：「道可合而不可
據也」。然而人之自繼其善以彰仁義禮智之養性之事是人之可有所為之事者，也
是唯一可為之事，更是根本應為之事，故而除此之外別無它事，作聖之功即此一
事，作聖之功之事之根本義即此義而已，故曰：「至於繼而作聖之功蔑以加矣。
」。蔑以加矣，無以加也。
以上從「繼善成性」之發揮而言於性義與善義者，其中對於惡之解說者，以
其不繼於常者有惡興焉說之，不繼有惡即是在攻取之際之有惡興者，惡概念義之
出現脈絡是如此，是從本體論言說脈絡中的概念規定中說的。下文論之。
前文已論善之形上學理路中之意義，善可言則惡可言，船山說惡者為「攻取
有惡」之義，其論惡之言義除前引之文中有言之外另顯於下文：
「乃其所取者與所用者，非他取別用，而於二殊五實之外亦無所取用，一
凜受于天地之施生，則又可不謂之命哉？天命之謂性，命日受則性日生矣
，目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為
德，取之多，用之宏而壯，取之純，用之粹而善，取之駁，用之雜而惡，
不知其所自生而生，是以君子自強不息，日乾夕惕，而擇之守之以養性也
，於是有生以後，日生之性益善而無有惡焉。」（註九）
前引文中曾言：「天無所不繼故善不窮，人有所不繼故惡興焉。」，惡之興
焉為人之有所不繼而有惡之興，有所不繼非謂不能有繼，從天道言者，作用不停
，性命日新，故有所不繼是人之存有活動中的不繼之以常，不繼其陰陽變合之時
位適當性者，性命日新則取用有變，變之要義要在易道之參研中詳，變之不繼以
善則惡興，此君君臣臣父父子子各有其道者之謂哉，是以惡之興於取用之際，取
用有常謂善體陰陽變合之天人之際之繼其有善者言，性命日新日繼其善，則為君
子擇守養性之事業，守養於此，則「日生之性益善而無有惡焉。」。性有彰顯之
象而無定性之義，言善指在作用中繼其有常之陰陽時位之變合之取用之道，善是
取用有善，惡是取用有惡，善不是性之定性之善，惡也不是性之定性之惡，性命
日新的人性哲學中已隱含此一結論了。船山另言：
「甘食悅色，天地之化機也。老子所謂猶橐籥動而愈出者也。所謂天地以
萬物為芻狗者也，非天地之以此芻狗萬物，萬物自效其芻狗爾。有氣而後
有幾，氣有變合而攻取生焉，此在氣之後也明甚。告子以為性不亦愚乎。
」（註十）
惡之出現是在氣變之幾的攻取之際而有的，故曰：「有氣而後有幾，氣有變
合而攻取生焉。」，言「此在氣之後也明甚」，是說在存在之有形與存在之活動
之後，攻取之事有其當與不當之操作施為，然而此非論氣之性者，論氣則只論其
一體根本之整體活動義，論氣之性者仍在一氣活動之顯於個物者，於是個物之性
義已定，是善，攻取之事是一體之氣之在於個物之後之事，天地之氣以繼善成性
之能作用於存在之中，存在之動有幾，幾變之際有所自繼不繼之事，繼不繼不以
性論，以性論者告子之愚。這是船山守性於善的形上學進路之定義方式，卻也對
惡之出現之理論意義有所界說。
以上三段之討論，乃從本體論脈絡中的概念規定言性言善與惡者，此項概念
規定將轉為下節提出船山於氣論進路之功夫論觀點之所據者。
註釋：
註一：參見，《尚書引義》 ＜太甲二＞ 頁２９９－３００ 船山全書第二冊
湖南新華書店 一九八八年 二月第一版
註二：參見，《讀四書大全說》．卷一 船山遺書全集 頁６２４５
註三：參見，讀四書大全說．卷七 船山遺書全集 頁６７０９
註四：關於船山的「繼善成性」說中所定義出的性與善之名義，主要在《外傳》
中表述較詳，至於《內傳》中之所言已為引申發揮地說了，故列之於此以
為參考。「道統天地人物，善性則專就人而言也，一陰一陽之道，天地之
自為體，人與萬物之所受命莫不然也，而在天者即為理，不必其分劑之宜
，在物者成大化之偶然，而不能遇分劑之適得，則合一陰一陽之美以首出
萬物而靈焉者人也，繼者天人相接續之際，命之流行於人者也，其合也有
倫，其分也有理，仁義禮智不可為之名而實其所自生，在陽而為象為氣者
足以通天下之志而無不知，在陰而為形為精者足以成天下之物而無不能，
斯其純善而無惡者，孟子曰人無有不善，就其繼者而言也，成之謂形已成
而凝於其中也，此則有生以後終始相依，極至於聖而非外，益下至於祰亡
之後猶有存焉者也，於是人各有性，而一陰一陽之道妙合而凝焉，然則性
也命也皆通極於道，為一之一之之神所漸化而顯仁藏用者，道大而性小，
性小而載道之大以無遺，道隱而性彰，性彰而所以能然者終隱，道外無性
，而性乃道之所函，是一陰一陽之道以次而漸凝於人，而成乎人之性，則
全易之理不離乎性中，即性以推求之，易之蘊豈待他求象數哉。」（《周
易內傳》 ＜繫辭上傳＞注解 《船山遺書全集》 頁５１７－５１８）
註五：參見，《周易外傳》 ＜繫辭上傳＞ 船山遺書全集 頁９８９
註六：參見，《周易外傳》 ＜繫辭上傳＞ 船山遺書全集 頁９９０
註七：參見，《周易外傳》 ＜繫辭上傳＞ 船山遺書全集 頁９９１
註八：參見，《周易外傳》 ＜繫辭上傳＞ 船山遺書全集 頁９９２
註九：參見，《尚書引義》 ＜太甲二＞ 頁３０１ 船山全書第二冊 湖南新
華書店 一九八八年 二月第一版
註十：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６５０
論 王船山易學與氣論並重的形上學進路
論 王船山易學與氣論並重的形上學進路