論 王船山易學與氣論並重的形上學進路
第三節：
鬼神屈伸生死一氣的生命終始觀
本節綱要：
「鬼神屈伸、生死一氣的生命終始觀。」是討論船山在氣化世界觀架構下的
生命哲學，討論船山對生命存在的看法。船山的生命觀，是一個「氣化生命觀」
，因此本節對船山生命哲學的理論上的說明進路，要從氣化宇宙論的進路上來說
。其中包括人存有者的存在意義，以及鬼神的存在意義，以及生命存在在一氣通
流的世界中的本體論意義等問題。船山的生命觀是要作為對抗道教、佛教生命理
論的基礎，因此他也特別注意生前死後的存在意義的討論，以及人存有者一生活
動中的價值定位意義等問題。簡言之，船山認為生死有常而不可改，所以不接受
道教追求長生的理論進路；而船山對於人存有者的生命價值意義的看法，是積極
雄健的崇德廣業的價值追求型態，所以不接受他所認為以寂滅為宗的佛教理論；
但是他又發展了「鬼神存在精神不滅」的大生命觀，以此擴大生命存在的理論，
可謂在儒家陣營中獨出一幟地標榜鬼神魂魄觀念的理論體系，但是理論的內容又
與道教佛教者不同，因此特別值得深究，國內曾有學者認為船山對於丹道之學素
有造詣，其果然乎！（註一）對於船山與道佛比較部份，是第四章的主題，此不
多論，本節則以揭露船山對於生命哲學的看法為主，文中將專論氣化宇宙論中人
存有者生命存在的理論問題，以及本體論中鬼神存有及人之存有的存在意義等問
題。
關於船山對「生命哲學」的討論，當然以生死問題為主要對象，但由於氣化
宇宙論的特質，生死問題乃直接迫向鬼神問題，船山的生命哲學問題一直要追究
到鬼神問題的解析之後才算完成，然而鬼神問題的解析，卻充滿著概念上的多重
歧異性，船山對鬼神概念的使用是跳躍在許多層次上進行的，特別是前節多以神
概念為氣的作用原理義說之之後，這個含有民俗義的鬼神存在者概念遂需先予釐
清。「神」概念在鬼神並舉時，原屬於神概念的作用之妙義仍存，言鬼神之作用
時即有陰陽不測之義，陰陽不測即是鬼神不測之義，此時僅僅是說明整體存在的
所有作用，都是不測之妙者的形式上特性言之；而鬼神並舉之後，在哲學問題的
討論上，依據船山的使用情況者則有二義，一為作為「理存在」的屈伸作用原理
，即陰陽作用者；另為作為「氣存在」的無形存在者，或為「在息之中」的將聚
之「神」，或為「在消之中」的將散之「鬼」者，此義直對民俗義之鬼神之解說
，但船山則以其哲學理論「轉換」對此鬼神的概念認識。
「生命存在的意義」在船山氣化世界觀中，人存有者是氣之已聚且神性在焉
者，神與性是攜帶著氣的存在，它的存在在聚之前及在散之後皆有所存在，即在
「太虛無形」、「氣與神和」意義下的存在，於是從人存有者的生前死後論其氣
與神性時，即導向船山對鬼神的觀念認識，鬼神是「不在聚中」之人或天地萬物
的氣存在，因為它有理的作用在，故推廣言之，即是鬼神之存在，是鬼神概念並
舉時之氣存在的意義。於是鬼神之存在與人存有者之存在，其在氣義上為一，而
在理義上亦得為一，故得以因交流作用而相感相通，於是人存有者的存在活動領
域被擴充於生前死後的鬼神存在界，而其存有意義則亦感通於天地之際了，於是
船山的鬼神觀念便全無民俗義者在，且因人與鬼神通，而鬼神在於整體存在界，
故而由此所取得的對於生命意義的崇德廣業之要求，便有了更廣闊的理論言說空
間了，此即第五節所將論之人道廣大之義者。以下分三段討論：一、生死一氣的
生命終始觀。二、整體存在界中的生命存在意義。三、鬼神觀念的多重義理。
船山注張載言：「湛一氣之本。」時曰：
「太虛之氣無同無異妙合而為一，人之所受即此氣也，故其為體，湛定而
合一，湛則物無可撓，一則無不可受學者，苟能凝然靜存，則湛一之氣象
自見，非可以聞見測知也。」（註二）
人所受之氣本為太虛湛一清通之氣，以為其體，人以湛一之功夫自為存處時
，則太虛本然之氣象自現，而得還復人之存有之在於太虛一氣湛一清通之本然情
狀，這是人存有者與整體存在之氣的本來關係，在這樣的關係中，存在的範圍意
義已不在己形己身之中而已，而是以整體的氣存在及其運行有常之理為生命存在
的範域。本文從本體論的一氣妙合，說到功夫論的湛一自現，不僅顯示本體論成
為功夫論的理據，再推一步，即將導出功夫操作之後的境界，便是人存有者真正
的範域，而此一大範域的生命觀，即是船山生死一氣的生命終始觀，如其言：「
死生晝夜也，梏之反復則夜氣不足以存，故君子曰終小人曰死。」（註三）
言於「死生晝夜也」，則是以終始說死生，言終始者，即謂其終而又始，如
晝繼以夜夜繼以晝者然，生命自終始之繼中言者，非以有一神識主體常在輪迴，
如佛教說者，而是先廣大生命存在的界域，使清虛一大之氣化世界皆為人我之存
在境域，於宇宙論言，是一氣之世界與我因流行而為一，從本體論中言，是神性
之作用在我之中而通極於全，於是自我存在是在整體之中的存在者，於是生死中
之我只是整體存在界的在於個體流行中的偶有終始而已，而整體存在的本身無有
終始。船山對於生命存在的生死現象之觀點，是在一個形上學的原理中說的，對
生命提出了這樣的看法之後，則對於君子的人格意義及君子的功夫理論都有其重
大影響。續言「梏之反復則夜氣不足以存」之說，可有德性義及存在義兩路說之
，依據孟子之原意，是在說明德性的功夫若不繼續充養，即使固有之性仍向善動
，亦終將成為小人而已，這是德性上說功夫的路子；若從存在上說，依據船山的
死亡理論，是「消之也速，而息不給於相繼則夭。」（註四）夭則死矣，然而消
之息之之作用常在於天地之間，既夭之後又息，既息之後又消，整體之氣存在常
在消息，則個人之氣存在何足道哉，「故君子曰終小人曰死。」，因此依據船山
之思考脈絡言，「梏之反復則夜氣不足以存」之說，既可從「消之也速，而息不
給於相繼則夭。」之存在脈絡上解，亦即直是德性充養不足之義者。
死生晝夜之說，全是莊子氣化宇宙論的觀點，（註五）此說為張載繼承，劉
蕺山亦發揮此一觀點，在氣化宇宙論的理論架構下，生死是氣的聚散，散復還聚
，因此「始卒若環」，死亡之意義是終，終復還始，始終相循，君子盡其一生之
正道而死，無有遺憾，但小人則不然，有生之時，不斷為惡，為惡的結果，正如
孟子言牛山之木一段者，「梏之反復則夜氣不足以存」，故當其命終之時，小人
以為死矣，將不復為生。
對於船山這樣的觀點，值得討論的是：莊子的氣化宇宙論所轉出的人生哲學
是安時而處順的人生態度，這是因為莊子型態的道家的道論思想是與造物者遊的
無目的型態者，在氣化之實然中並不規定任何有優位價值性的目的論，或者說他
的價值觀就是寄托在以清明的理智對造化實然之道的觀察與學習中，然而船山所
屬的儒學形上思想陣營中，對氣化宇宙論的吸收，從先秦迄宋明，一直就是以一
個有最高價值性目的的道論來指導著對氣的認識方向，或為孟子的善，或為中庸
之誠，或為易傳之繼善成性，再跳過兩漢，則為宋明之周子之太極，張子之太和
，朱子之理等，在儒道間這兩套不同的道論指導下的宇宙論思想，差異明顯，固
然儒道共同使用氣的範疇來建構其宇宙論，但在交涉到功夫論的價值問題，與本
體論的意義問題的時候，便會有所差別。以上是船山的生命終始觀，以下討論船
山對生命存在之意義的看法。
船山的生命終始觀，是他對生命哲學最鮮明的看法，在這樣生死一氣的生命
終始觀下，仍引發諸多對人存有者生命存在意義的討論，以下分別述之，其言：
「成形成質有殊異而不相踰者，亦形氣偶然之偏戾爾，及其誠之已盡，亦
無不同歸之理。其始也皆一氣之伸，其終也屈而歸於虛，不相悖害，此鬼
神合萬彙之往來於一致也。」（註六）
本文說明人存在間的差異原理及合同原理，在氣存在的整體性視野中，有形
有質的人與萬物之存在，其彼此間之種類性情確然有異，此一差異的形成是源自
形氣偶然之偏戾，此一偏戾的存在在存在地位上是偶然性的，是偶然的即非原理
的，任一存在皆有其在原理中之存在意義，即合於整體存在界的存有原理之存在
意義者，即誠道原理，故個體雖有因形質之偶然而有所別，然而個體可因功夫之
盡誠而歸攝共同性原理而無別，即由本體論意義中的誠的原理，作為個體存在的
功夫蘄向，從而歸回整體存在界的本體真狀，而即在此一歸攝之下，天下萬物皆
有同理，天下萬物皆共同歸攝於誠之功夫中時，則整體存在界便只一氣屈伸，不
相悖害，因而那形質之殊異的差異性存在，則仍有其合同之原理在者。從一氣通
流中言之，所有存在物的存在原理仍是一氣通流之理而已，故而整體存在之氣作
用的原理，以陰陽作用的或屈或伸的形式，既有殊異地規約著個別的存在情況，
又通同地融攝於全氣之理中，故而存在之為有者固有殊異，然而聚散有無之際仍
不相悖害。不相悖害者即其合同於整體存在界的共有原理中，此則「鬼神合萬彙
之往來於一致也。」之義，此文中之「鬼神」便即一氣作用之原理，即其或屈或
伸之義而已。本文中船山再次將作為本體的原理用於功夫的蘄向上，這是船山的
功夫論的格式，我們將在第五節中再討論。船山對於人之存在的意義在其注張載
言：「天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。」時又有言道：
「未生則此理在太虛，為天之體性，已生則此理聚於形中，為人之性。死
則此理氣仍返於太虛，形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極於道
也。」（註七）
本文乃船山說明人性理論者，是說人之性者即此天之體性者，天之體性即整
體存在界的本體論之存有原理者，存有原理以理言，為理氣合一之結構者，它在
於一氣之有形無形之全體之中，當它在於人存有者之中時即成為人之性，故而船
山言於人之性者，並非以成形成質之偶有偏至者說之，而是以通極於天之體性的
整體存在界之共同原理說之者，簡言之是以道說性，因此從人之生死一遭中看此
性時，作為個別存在者雖然形有凝釋，但皆在整體存在的氣世界中，因此已生未
生之際其氣不損益故其理不雜，來自於太虛中的理氣生時為人之性，死後則仍歸
反之而已，此即人性之通極於道也，故而有盡心知性知天的孟子之說，這才是深
知於性與天道之際的本然觀念者。人之性者既與天之體性者一，則盡性功夫的意
義便同一於一氣周流之太和絪蘊而已，其實只是整體存在界之自繼其常之義而已
，船山則以「全生全歸」的概念說之，其言：
「使與太和絪縕之本體相合無閒，則生以盡人道而無歉，死以返太虛而無
累，全而生之全而歸之，斯聖人之至德矣。」（註八）
人存在的所有活動本來就是在整體的氣世界中進行而已，人存在的全體之理
氣，其生死一遭之後，仍然全體歸返於氣世界的整體之中，這就是與整體的氣世
界相合無間的理氣作用本義，此處之人存有者，能盡其有生之理氣在身之作用，
則是聖人之德性活動的本義。而此一聖人之至德，即為人與太和絪蘊之本體「相
合無間」之義者，即人之至德之道的功夫論意義，是相合於整體存在界的本體論
原理中者，而本體論的原理可以作為人之功夫論之蘄向者，是顯示這個本體論的
原理本身有著實踐的動力，如此才能為人之活動原理，此義又即合義於第一節所
論之「健動不息」義，是作為存有的原理者必是一個在作用中健動不息之原理者
，它在健動，它是理，它是人之性，故而人之性亦以此為動，而即成為聖人之至
德。故而論於人之性者，必論其動，必指向其實踐的動力義為止，故性者乃一實
踐的動力。（註九）而此一在性之動者又即在整體太和中之相合義者，故盡其性
之功夫便是體其此性之在全體之中之理義者，故惟盡性者能全生全歸，是為至德
。即如其另言：「且以人事言之，君子修身俟命所以事天，全而生之全而歸之，
所以事親。」（註十）之義者。
船山對性的觀念既定，則對於處理此一有我之身之理氣結構義亦有所說，其
言：
「聚而成形，散而歸於太虛，氣猶是氣也，神者氣之靈，不離乎氣，而相
與為體，則神猶是神也。聚而可見，散而不可見爾，其體豈有不順而妄者
乎，故堯舜之神、桀紂之氣存於絪縕之中至今而不易，然桀紂之所暴者氣
也，養之可使醇，持之可使正，澂之可使清也。其始得於天者，健順之良
能，未嘗損也。存乎其人而已矣。」（註十一）
本文是說人之理氣即天地之理氣，其必健順，雖有不常不礙其常者。就理氣
關係結構言，個體存在之理氣本就是整體存在之理氣的一個環節，個體存在的所
有作用都會作用在整體存在之中，整體存在是一氣之整體，其有神為之靈，即有
理為其作用原理，此氣此神或因氣聚而在人，或因氣散而在太虛，皆有其作為整
體存在的本然情狀者在，即有其本體原理的健順有常之道在，此原理是存在的本
體原理，故而是根本性第一序的原理，是這個原理才有存在之作用上的決定性力
量，可以扭轉作用的常不常之際，故而以其為養必得其醇，以其為持必得其正，
以其為澂必得其清，其為人存在之得於天者，其與整體存在之根本原理為一者，
故而功夫之在此作用者，必得其效，故而對於有我之身之理氣結構的認識，必須
以整體存在界之理氣作用為我之理氣作用，而且必須認識到我之理氣作用必即在
整體存在界之理氣結構中發生，因此船山發驚人之語曰：「故堯舜之神、桀紂之
氣，存於絪縕之中至今而不易。」，此說當非指堯舜桀紂之以神識主體存在天地
之間者，此與船山鬼神觀不符，此說應指堯舜至德之精神及其影響至今仍存，而
桀紂暴戾之氣為亂之禍及其影響至今仍存者，至於其理與氣之為存在者，則已在
鬼神屈伸之作用中通流於天地太虛之中，而不還復有一個體性的存在了，則此一
或堯舜之神與或桀紂之氣者，不論清濁，不需理解為一個體性恆存的理氣結構，
而其正者自得其常，其不正者，亦不有根本之存在地位，故而堯舜桀紂之善善惡
惡之留於天地間者，也只回歸天地整體之太虛一氣中，再入造化陰陽不已。（作
者案：本文文義難解，因作者不願將之解為船山保有個體性無形存在的桀紂之氣
，故以文化意識之存在解之，然此解仍有缺點，唯敬待高明之指正。）
然而堯舜有功桀紂有過之作用，是在於整體存在界的作用，在於整體存在界
者，上下通流古今為一，其為功為過之實狀一在永在，然其為功為過者本存於人
者，本就是在人之自作決定者，是中庸二十五章言：「誠者自成也，而道自道也
。」的意義，因為始得於天者是性，性是良能，良能者有能也，有此良能是謂有
此實踐之動力與要求，非謂有此實現之是非功過者，是在性之實踐義說本然，而
不是在事之實現義說已然者。此健順之良能未嘗損，故順不順則在於人，故堯舜
乃順而為功，而桀紂則不順而為過，然其不順自為不順，非有本然之性使其不順
，故而其不順之暴亦無根本性的存在地位，桀紂有生之年可轉為順，而其不轉，
故暴戾之氣隨其亡逝，而永成其功過之評價，然而為暴之作用，因其非存有之根
本原理，故時可養正，只存於其人之發動功夫與否而已。
總之，對人而言，只有一個大的氣存在的生命觀，人死之後其氣仍存。人生
之時，神與氣和，人死之後，仍是一個神與氣和，只其可見不可見之別而已，作
為太虛之氣的作用原理，只是一個健順之理而已，因而作為一個人存在的氣，也
是一個健順之理，順不順是人的個別作用，不礙其本來的健順之性，故而澂之可
使清也。此義船山另文繼續發揮道：
「散而歸於太虛，復其絪縕之本體，非消滅也，聚而為庶物之生，自絪縕
之常性，非幻成也，聚而不失其常，故有生之後，雖氣稟物欲，相窒相梏
，而克自修治，即可復健順之性。散而仍得吾體，故有生之善惡治亂，至
形亡之後，清濁猶依其類。」（註十二）
生之為物者非幻有，言其為有者之實有也，故散者為歸而非消滅，在人物之
生時所聚之理氣，其性之理以整體之氣存在為理，故性本健順，時時可復，為性
之理是在氣中，死亡之後仍是理氣之實者，只其已散入無形，但仍與為生之時之
理氣有所同一，故生時之理氣不能復其健順之常性者，死後之理氣仍為濁氣，然
其雖為濁者，卻不是氣之存在的本有秩序，不論其在生為人者或在死而為太虛者
，只要肯下功夫，則皆可回復其常。此說又是將存在者的存在領域跨通有形無形
之界域，而且再次申明有一通於一氣世界之根本秩序者，即整體存在界之存有原
理者，是它在作存在秩序的根本決定性影響力量，以此作功夫必有其效，然而若
不以此作功夫，則一體之清濁惟人自招，然而人雖有自招其濁之事，此濁者卻不
有根本性的決定力量，而時可復矣。此即其言「至形亡之後清濁猶依其類」，然
「克自修治即可復健順之氣」者。此又即船山對於人存在於理氣結構中之事所發
表的觀點。
以上所論皆為船山對於人存在於一氣週流之世界中，而有著人之理氣結構與
天地太和之理氣結構中之所有理論上的觀點者，以下將討論關於「鬼神」存在於
一氣世界的理論意義，首先將說明船山拒絕接受人之死亡之後有一「個體性存在
」的「神識」觀念，其次將說明這個被船山轉化了之後的「鬼神」觀念。船山於
注張載言：「今浮屠極論，要歸必謂死生轉流，非得道不免，謂之悟道可乎。」
時曰：
「死生流轉，無蕞然之形以限之，安得復即一人之神識還為一人。若屈伸
乘時則天德之固然必不能免，假令能免，亦復何為生而人，死而天，人盡
人道而天還天德，其以合於陰陽之正者一也。」（註十三）
本文首先將人之存在意義擴大為整體存在界之存在，故而人之存在是在流轉
中生死終始為一的存在，故而形不足限之，形既不得限，神豈可限，既無一執守
為我之形者可為我者，則豈有一執守為我之神者可為我，而於人死之後繼續存在
。存在的都是全體的，個我之神形皆永在全體之中，此為全生全歸之存在意義上
說，因此沒有個人的靈魂存在，只有整體氣世界的作用的原理，在人與萬物的存
在原理中貫穿，因此個人之神識不存，死後全身之理氣散入太虛，其生之聚及死
之散乃氣作用之天理常道，生死有常，不可免夫。神是如此形者亦然，因此也沒
有個別存在的個我保存之可能性在，因此也沒有人存在的長生之可能性，這才是
人道與天德之真正溝通，皆在陰陽之氣的作用原理中有整體的規範。本文對於關
涉到鬼神問題的神識觀念既予破除，即為否定個體性無形存在的基礎，如此一來
，鬼神的觀念必須重新定義，船山繼承張載言：「鬼神者二氣之良能也。」之說
，其言：
「陰陽相感聚而生人物者為神，合於人物之身，用久則神隨形敝，敝而不
足以存，復散而合於絪縕者為鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固與天
相通。鬼自明而返乎幽，然歷乎人之能，抑可與人相感。就其一幽一明者
言之，則神陽也，鬼陰也，而神者陽伸而陰亦隨伸，鬼者陰屈而陽先屈，
故皆為二氣之良能。良能者無心之感，合成其往來之妙者也，凡陰陽之分
不可執一。言者類如此，學者因所指而詳察，乃無拘滯之失，若謂死則消
散無有，則是有神而無鬼，與聖人所言鬼神之德盛者異矣。」（註十四）
本文即船山對鬼神觀念的轉換義，是從氣之作用原理的角度以說鬼神觀念者
。「神」是說陰陽聚成於人之作用中，特從其氣之為伸之作用之理言者，「鬼」
是說陰陽之氣散消為無形時，特從其氣的作為屈之作用之理言者者。鬼神皆是氣
，也皆是理，只依從此一氣之作用的方向所造成有形或無形的結果之差別而分者
，是故未成形之理氣、已成形之理氣與復無形之理氣三者在一氣之中相通，故而
成形之人存有者之存有之理，因其本自整體存在界中來，故而本為整體存在界的
共原之理，謂天道者，故一氣之理本自在天，其成為人而為其性者仍可與天感，
此神與天通。另，散入無形之氣曾在人存有者之存在活動中進行，其有人存有者
之性能，有人之性理之氣之暫存之形式，即其清濁之類，故仍與未亡之人能有所
感，此鬼與人通者。嚴格言之，鬼神是人存在與太虛中存在的理氣感通義而已。
因此，鬼神不消亡。然而，根本地說，鬼神只是相對於人存在的氣的存在階段而
言者，根本上只是理與氣之存在而已，為神、為人、為鬼之理氣存在都是在清虛
一大之理氣結構之中者，人之中有陰陽，鬼、神之中更有陰陽，唯此三者有氣有
理在，故而三者可以感通，然而其中有一重要差別在者，人之存在為氣之聚而有
形，鬼神之存在卻都是氣之散為無形者，散為無形者根本地言之，其存在之意義
只能說是整體性的一氣存在而已，故而沒有專屬某人之鬼，或專屬某天之神，有
形無形是聚散的唯一標準，沒有無形之聚，沒有無形之特定的氣聚之鬼神者存在
，沒有無形之個體性原理，故無一般意義之鬼神。這才是船山既言鬼神又解消鬼
神的理論格式。
如此一來之「鬼神」概念即直接同義於太虛中之作用原理，是以作用型之別
而說氣存在之分別者，於是對於鬼神為二氣之良能的觀念，船山則更靈活地發揮
道：
「人欲鬼神之糟粕也，好學力行知恥則二氣之良能也。」（註十五）
此說是船山論鬼神之氣對人的意義，船山已接受張載以「鬼神者二氣之良能
也」的論點，此說原為解決存在界的鬼神存有者之問題而設的，主張就以氣的作
用來理解言鬼言神的事，因此鬼神概念便成為只是氣的運行形式之意義，人存
有者同在此一氣化世界中，以氣的實義而存在，也以氣的形式而運作，人的道德
心靈之處事行為在意義上也就是氣的運行之良能或糟粕意義而已，因此，為人欲
者為氣的糟粕，為仁義的為氣的良能，一切以氣的運作形式而言，因而假若我們
要詢問船山價值哲學上善惡之分的問題，那就要檢視船山如何討論氣之善惡問題
了，因為就船山的氣化宇宙論而言，人的善惡問題也成了氣的運行問題，此理下
兩節將論及。鬼神概念既定，則人存在與鬼神關係仍有數義可說，其言：
「天地之德不易而天地之化日新，今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日
之日月非昨日之日月也，風同氣雷同聲月同魄日同明一也，抑以知今日之
官骸非昨日之官骸，視聽同喻觸覺同知耳，皆以耳德之不易者，類聚而化
相符也，其屈而消即鬼也，伸而息則神也，神則生鬼則死，消之也速而息
不給于相繼則夭，而死守其故物，而不能日新，雖其未消亦槁而死，不能
待其消之已盡而已，死則未消者槁，故曰日新之謂盛德，豈特莊生藏舟之
說為然哉。」（註十六）
本文為船山提出「日新的存在觀」，以說明鬼神作用於人存有者之意義者，
「日新的存在觀」是船山一氣通流作用不息的氣化世界觀中可以合理導出的理論
觀點。從健動不息的世界實有論言之，存在界是健動的，則作為存在的便是日新
的，日新於理氣周流的大化流行中，此即日新的存在觀之可說者，此說最重要的
理論義在於論「性」，（論「性命日新」之說將在第四節討論。）本文對日新的
存在觀之討論，是針對鬼神作用日新而言者，鬼神只是作用的兩種特定方向之別
，鬼神之作用是隨著陰陽之作用而不息的，鬼神本就只是「消、息」作用針對人
存在而言的特稱，針對具體的人之存在而言，死是息之不繼，槁是死而未消。然
而不論死生消息，存在界的陰陽作用無一時停息，故鬼神對人之作用亦不息，如
此則造成天地之德不息的理論效果，這是本體論中「生生之謂易」的理論型態，
從此一論述進路轉為人存有者之人性理論與功夫理論時，「日新之謂聖德」的命
題，便又可以成為儒家君子的生活規範原理了。這是在「日新的存在觀」中，從
德性作用的側面強調鬼神與人之關係者，若從存在的作用側面來說，則人之存在
實已日日交涉於鬼神之際了，既已有人則已日日作鬼作神了，此義船山言道：
「已消者皆鬼也，且息者皆神也，然則自吾有生以至今日其為鬼于天壤也
多矣，已消者已鬼矣，且息者固神也，則吾今日未有明日之吾，而能有明
日之吾者不遠矣，以化言之亦與父母未生以前一而已矣，盈天地之閒絪縕
化醇皆吾本來面目也，其幾氣也其神理也，釋氏交臂失之而冥探索之，愚
矣哉！」（註十七）
在氣之不斷流通之中，生命的存在是不斷流轉的氣之來去，曰往來，將聚為
我之作用中的理氣存在者為神，已散而離我而仍在一氣世界中作用的理氣存在者
為鬼。所以天地間的所有氣化流動作用絪蘊之理氣存在，其實與人之存在都是一
體，都是人存在的大我之身。在日新作用的存在觀中，作用在小我一身之中的理
氣結構不斷地與大化交流，於是鬼神的概念便更擴充了，氣化世界中充滿了「由
我散出的鬼」，也充滿了「即將為我之神」。當然，鬼神仍是大化之中的理氣一
體，這樣的鬼神概念觀，其實只是一氣化世界的陰陽作用義之轉出，陰屈陽伸，
鬼屈神伸，鬼神與陰陽之作用的形式全同，但「標出鬼神之特義」在於「對人存
在而言的區別」而已。「稱為神者」是那個在未成為人而將成為人的理氣結構中
之無形存在，它有向人而伸的作用方向在，所以相對於人存在而言它是伸息的作
用形式，故「以神稱之」，但它的作為無形的理氣存在之結構本身的作用者，是
陰陽並在的作用，陰作用仍屈、陽作用仍伸，在一氣世界中，陰陽作用全在，在
相對於即將聚入為人存在之作用中，全體的陰陽作用也是「伸」。「稱為鬼者」
是那個曾經為人而今已離於人的理氣存在結構，相對於人存在而言，它曾經在人
存在之中發揮屈消的作用形式，屈消的結果是散入無形而離人身，其已離人身之
後的存在結構仍是理氣一體，理氣一體的結構必是陰陽作用同在的存在結構，因
此稱為鬼者仍是理氣一體，仍是陰陽同用的存在者而已。
前文從鬼神概念在存在上言之與人我的存在關係者，至於鬼神概念用於自我
的作用中事者，船山有言道：
「鬼神無形聲，而必昭著於物，則茍有其實，有不待形而見，不待聲而聞
，一念之善惡，動於不及覺之地，若或使之發露，蓋氣機之流行有則必著
之也。」（註十八）
本文中之鬼神概念，已直指人存在的活動意識，人之存在必有活動，其作用
中之意識，亦是一個帶著理氣結構的實有之者，是自我存在的一個階段性作用狀
態，故作用中之意識之蘄向性必須慎重，因其必將發露，這是氣機流行中之「有
則必著」之理，故而對於人存在者之存有活動之慎重，即是對於在我之鬼神之慎
重，即是對於在我之活動方向之念中之慎重者，這是將鬼神概念用於作用義之後
，以人存在的作用說鬼神者，從而言於功夫蘄向的意義即是在我之鬼神的作用者
，其為作用故必有實，故作用之際必慎之。此一慎之之功夫即誠之者而已，故船
山對於人與鬼神溝通之任何活動皆以誠約之，其言：
「事人誠而已矣，正己而無求于人誠也。誠斯上交不諂不交不瀆，故子路
問事鬼神，而夫子以事人告之，盡其敬愛，不妄冀求，必無非鬼而祭之諂
，再三不告之瀆無他，不以利害交鬼神而已。」（註十九）
事人事天皆應以誠事之，事鬼神亦然，此一鬼神則是陰陽不測作用神妙的大
化之理，事此鬼神以誠，則是以鬼神為二氣之良能，事此鬼神以諂以瀆，則是以
鬼神為人欲為糟粕，是正己功夫之錯用，誠者自成也，誠之功夫是正己也，以利
害交鬼神者，其活動之理論意義是己之不正者，非關乎鬼神，亦無可利之害之之
鬼神，惟人自招者而已。此一態度全同於船山在易學進路的形上學觀點中所言者
，是以問義不問利來占筮而與鬼神通者，是在崇德廣業的活動中來問占者，是為
匡正天下而問得失進退之道者。而絕無小人問一己之私之事在，此則易道之邪途
，同時是事鬼神之迷路。
關於鬼神存在與人存在間關係的諸多意義已如上述，總結以上的討論，對於
船山的生命終始觀，我們可以獲得以下的綱領性理解：
１．生命存在是氣之聚散故是終始義，因而有人之存在是天地一氣之大生命
觀。
２．鬼神存在是氣之屈伸故是作用義，因而在人鬼關係是存在感通的德性原
理。
本節從存在的角度說氣論思想中的人與鬼神的存在觀念，下節從性命的角度
說氣論進路中的本體論問題。
註釋：
註一：參見第四章第四節註四。
註二：參見，《張子正蒙注》 ＜誠明篇＞ 船山遺書全集 頁９３８８
註三：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６６０
註四：參見，《思問錄》 ＜外篇＞ 船山遺書全集 頁９６８８
註五：就宋明儒對莊學宇宙論之繼承言，實為一普遍的通式，參見，《二程學管
見》 張永雋 ＜論宋明理學對莊學的繼承＞ 臺北東大圖書股份有限公
司 民國七十七年一月初版
註六：參見，《張子正蒙注》 ＜神化篇＞ 船山遺書全集 頁９３７１
註七：參見，《張子正蒙注》 ＜誠明篇＞ 船山遺書全集 頁９３８５
註八：參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８３
註九：船山這種性是實踐的動力之說，與傅佩榮教授以「向善」說儒家孔孟之性
善義者頗有同趣，參見，＜人性向善論的理據與效應＞．《中國人的價值
觀國際研討會論文集》 民國八十一年六月。
註十：參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８４
註十一：本文為張載言：「聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。
」，之船山注，參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 《船山遺書全集
》 頁９２８５
註十二：本文為船山注張載之言者，張子曰：「氣之為物，散入無形，適得吾體
，聚為有象，不失吾常。」，參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 《
船山遺書全集》 頁９２８２）
註十三：參見，《張子正蒙注》 ＜乾稱篇＞ 船山遺書全集 頁９６２７
註十四：參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２９７
註十五：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６５０
註十六：參見，《思問錄》 ＜外篇＞ 船山遺書全集 頁９６８８
註十七：參見，《思問錄》 ＜外篇＞ 船山遺書全集 頁９６８９
註十八：本文乃船山注張子之言：「鬼神常不死，故誠不可揜，人有是心在隱微
，必乘閒而見。」，參見，《張子正蒙注》 ＜神化篇＞ 船山遺書全
集 頁９３５０
註十九：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６６３
論 王船山易學與氣論並重的形上學進路