論 王船山易學與氣論並重的形上學進路
第二節：
陰與陽和氣與神和的本體合一論
本節綱要：
「陰與陽和氣與神和的本體合一論」是要說出船山對於作為存在的範疇與作
為原理的範疇兩者間關係的看法，是主張「氣與神和」的本體合一論，即作為存
在的氣與作為原理的神的關係，從存在上講是理在氣中的合一論觀點，從存在的
活動上講是理氣為一的本體合一論觀點。世界在存在上都是氣，氣必有作用，作
用的原理是理，故又都有理，故而在對存在的本體的認識上，兩者不可分立地認
識。對於船山這樣的本體論命題而言，則將導至重要的人性論、功夫論及宇宙論
中的存在者的存在意義等問題，這些我們將在後三節中討論，本節則著重在船山
的理氣關係脈絡下作討論。其中言「陰與陽合」者，即氣的存在之為一氣的觀點
者，是氣的合一論觀點，此義前節已論，故而本節則專論「氣與神和」的本體合
一論。
所謂的理氣關係中的「理」範疇，是泛指作為原理的規律、意義、目的等的
概念範疇，是本體論問題中處理的對象，在船山的使用中言，則以「神」、「性
」、「理」三者為多，本節即將討論此三者與氣存在的關係。然而，船山在承繼
了張載易學進路的氣化世界觀下，接受了三個描寫整體存在界的重要概念範疇範
疇，即：太極、太虛、太和三者，這三個概念的使用，其實表示了對於這個易學
進路的氣化世界觀的三個描寫側面，指出了整體存在界的三個特色，這三個特色
決定了船山規約本體論中理氣關係的基礎，故將論之於前。以下將分四段以討論
之：一：從太虛言的本體合一論。二：從太極言的本體合一論。三：從太和言的
本體合一論。四：從神與性言的本體合一論。
就「太虛」概念言，船山是藉之以指出整體存在界之以氣為遍在的材質者，
此遍在之氣材質，有聚、散、形、不形等性能，且在當它散入無形時有現為虛空
的特質，故謂之太虛。然而當船山在說太虛時，如前節所論，則不斷強調其為實
有的世界觀，其論述的進路有二，一為從氣存在的遍在性言，這是前節所說明的
方式，另一即為從存有原理的側面所說的，這就關涉到本體論問題中的理氣交涉
問題了，前節引文言：「至誠無息，況天地乎，維天之命，於穆不已，何靜之有
。」（註一）這是在討論存在的恆動性問題，是以「誠」的無息的作用，來說明
存在的恆動與實有性能，然既以誠說存在，則誠概念本身的價值意識亦得以轉為
說存在，此即得以「誠」的德性義之篤實不欺義以說整體存在界的作用原理了，
其另文言：
「太虛一實者也，故曰誠者天之道也，用者皆其體也，故曰誠之者人之道
也。」（註二）
此說從討論太虛之實有義的文脈，卻又直接轉出到「故曰誠者天之道也」，
顯然是直接以德性義的形上本體觀與氣化義的形上世界觀，可為互為引解之論，
而誠的作用意義有篤實與不息二義，此二義皆可作為世界實有的證入之進路，則
論於本體者即有討論氣之恆動及動之恆誠的兩義了，而此二義則正為其本體合一
論的基礎。義即標出此天道本體，即為氣的作用原理，則誠在氣中，誠是理義，
而理氣在本體關係上亦必是一。
僅從其文義言，本文是船山結合中庸哲學與張載哲學的討論，將太虛是實的
張載哲學重要創造性觀點，與中庸誠的形上學本體論觀點予以溝通。本文中船山
對中庸言誠的形上思想之理解，是以誠的作用本就是一種篤實的作用，（不息義
是誠的另一義，也是前引文的使用）因此使得「誠」概念在價值義上的真實不欺
義，被轉化為存在義上的實有無妄義。故而從對張載言太虛是實的命題中，可以
轉而說明天道之誠道義。再從天道之存在義上的實有義的形上學命題之肯定中，
將天道之誠義再由存在義換出且合匯入價值義，而主張由人的功夫以貫徹之，因
而詮釋了中庸以誠言天之道與人之道的哲學觀點。後兩句的文義是說，天道既是
誠，誠的天道作用便遍在，遍在的各個作用是用，用者用此誠，此誠是天道，因
此誠是存有的真實原理，即是本體，故曰：「用者皆其體也」，人存有者的真實
活動義便由此一誠道定住，故曰：「誠之者人之道也」。關於以誠說實有的論述
，船山另有言曰：「天即道，為用以生萬物，誠者天之道也，陰陽有實之謂誠。
」（註三）這都是把德性義的存有原理本身的特性，直接轉為說明氣存在之實有
的理論性作法。於是便直接在氣之存在的作用原理中，溝通了原理與存在兩面，
使言於存在者即就其作用原理言，即言於氣者即就其理言，則理氣關係便即在氣
之存在的活動中，二而一，然而船山的整體存在界的觀念是實有恆動的，故而氣
存在與理原理便永遠共構，而成其本體合一論之觀點者。
以上從太虛言的本體合一論之論述進路，是從船山以一個誠的概念，兩合德
性本體與實有本體義為一，而作為存有活動的原理，而這就是說太虛之實的言說
脈絡，故而說氣存在的太虛藉說德性本體的誠而說其為實有，而說其為實有則是
藉誠的不息與篤實二義說的，於是太虛得以誠言，氣得以理言，在對作用的認識
上，理氣必為一。
從太虛說到了理氣關係的交涉處，從「太極」說者亦然，就船山對太極概念
的使用而言，太極主要是在易學進路中，說明整體存在界觀念的總攝性範疇，即
其言於「太極渾淪」者是。然而船山的易學形上學體系，基本上又是一個「易學
進路的氣化世界觀」，是由易學概念範疇與易學進路的形上學觀念合構，而以氣
存在為存在基質的形上世界觀，所以作為總攝這個冒天地之道的易學概念「太極
」而言，它一方面總攝了易學觀念中的崇德廣業的本體論觀念，主張整體存在界
是由崇德廣業的意義和目的而成就的，故而整個易學知識體系的根本原理，就在
揭露與建構這個本體論觀點下的天地之道，所以太極是德性本體的總名，它的內
涵意義則包羅了仁、義、禮、智等，或是六十四卦卦名及卦義中的所有人事智慧
的規範原則，這是從易學進路的本體論觀點說太極的。另一方面若從易學進路的
氣化世界觀說太極，則太極便是一個渾淪為一的氣世界之存在總名，它的存在絪
蘊作用的原理原則，則為前章第四節「乾坤並建的大化流行論」所表述的內容。
因此，由太極概念在本體論上共構了存有原理的崇德廣業側面，與存在情況的大
化流形側面而言，作為船山說解整體存在界之總名的太極概念的特質，再度透露
了船山對於理氣關係的二者合一的訊息。其言：
「繪太極圖無已而繪一圓圈爾，非有匡郭也。如繪珠之與繪環無以異，實
則珠環懸殊矣。珠無中邊之別，太極雖虛而理氣充凝，亦無內外虛實之異
。從來說者竟作一圓圈，圍二殊五行于中悖矣，此理氣遇方則方、遇圓則
圓、或大或小、絪縕變化，初無定質，無已而以圓寫之者，取其不滯而已
。王充謂從遠觀火，但見其圓，亦此理也。」（註四）
本文是船山討論太極圖的圖形問題，船山反對執著著太極圖必為圓形的有形
狀的觀點，認為存在的流行沒有範域之限制，圓形的圖形只為方便使用，取其作
用上的不滯之義也。而我們選取本文的重點在於文中所言「太極雖虛而理氣充凝
，．．．此理氣遇方則方、遇圓則圓、或大或小、絪縕變化，．．．」之說，說
「太極雖虛」，是把太極當太虛的義涵來使用了，這樣的使用是船山理論體系內
的脈絡，並不矛盾，也不含混，不需多論，重點在於其言「理氣充凝」及「此理
氣遇方則方．．．」的文字上，對於整體存在界的描繪，即是描繪這個說出整體
存在界的總名「太極」者，太極以圖形描繪之時，其形不定，是因為作用在太極
中的原理是理氣充凝的作用，此處船山直接明白地說出太極之中有理氣作用，等
於就是說明整體存在界歸約於一個總攝性範疇之後，理氣在其中的存在與作用是
一體進行的，於是理氣兩者便是同為總體存在的範疇，由太極統含之，理氣之間
在本體上已歸約於太極之一之中了。這是從太極概念的氣存在進路上講的理氣關
係，另文則有從太極的崇德廣業之德性本體論上講的太極意義，船山言：
「無極無有一極也，無有不極也，有一極則有不極矣。無極而太極也，無
有不極乃謂太極。故君子無所不用其極，行而後知有道，道猶路也，得而
後見有德，德猶得也。儲天下之用，給天下之得者，舉無能名言之，天曰
無極，人曰至善，通天人曰誠，合體用曰中，皆贊辭也。知者喻之耳，喻
之而後可與知道，可與見德。」（註五）
船山解周子之《太極圖說》，將其言無極者以狀詞說之，「無極無有一極也
，無有不極也，有一極則有不極矣。」是說作為天道總原理的太極概念，既無可
封限又處處皆顯，如果只在一事一物中極顯其作用，則對天地之際的掌握便將有
所遺漏，因此它作為存在界的意義原則應是肆應無窮的，君子可以之為行事之原
理，此原理即路即道即得即德。這一段話是船山把作為存有原理的太極概念，藉
由君子之躬身奉行，而轉為作為行事原理的德性概念之推轉語。太極既可為君子
所用，又其肆意無窮，故而船山接著發表天道與人道溝通的本體論觀念，即：「
天曰無極，人曰至善，通天人曰誠，合體用曰中，皆贊辭也。」之說，此即將「
無極」、「至善」、「誠」、「中」諸語，通用之於論天與論人之本體上。從太
極概念的這個側面的提點，船山已明示在存在的總範疇中，有著德性本位的存有
意義原理，這將導致的理論效應則是，不僅本體論中理氣歸一，而且理的內涵有
著德性本位的原理，而這正是儒家哲學體系之所以為儒家的特定型態。
船山講太虛與太極，本來都不是在講理氣關係的，我們只是在船山對這兩個
概念的使用中去解讀他的理氣關係的觀點，然而船山在使用「太和」概念的時候
，卻是對準了理氣關係上的應為合一之事而說出的重要概念，是對於整體存在界
必須是「陰與陽和氣與神和」的本體論觀念意義型態而說太和的。張載言：「散
殊而可象為氣，清通而不可象為神。」，船山注曰：
「太和之中有氣有神，神者非他，二氣清通之理也。不可象者即在象中，
陰與陽和氣與神和，是謂太和，人生而物感交氣逐於物，役氣而遺神，神
為使而迷其健順之性，非其生之本然也。」（註六）
就張載言，可象者為氣，然而未象者亦仍是氣，這是氣之為實有的情狀，但
是存在界中仍有一個清通不可象的神之存在，於是船山解之，認為可象者有不可
象者之即在其中，此不可象者即神，即二氣清通之理，即其言：「神者非他，二
氣清通之理也。」，而這個神的存在是不可象的存在，然而凡存在者皆可象，依
據船山易學進路的形上學觀點而言，整體存在界皆可以象言，然而象者理也，象
本身不再以象論，而是以理言，所以嚴格論之，不應以存在說它，它的存在是在
可象之存在之中，而這個「在」，是「即在」的在，是「不可象者即在象中」，
神就是氣的清通之理，神就是氣的作用原理，神就在氣中作用，說神就是說氣的
作用，故神者非它，非在氣之外的存在，神是理，故理氣合一。
「神」本來只是船山要說氣的作用時所用到的概念，然而就在其使用中，船
山體會到神的作用確實存在，而且有重要的特殊作用原則，神的作用特質是整體
存在界的本體論問題的解答，而對於整體存在界的完整掌握，便是對於遍在的存
在及其作用之研究，這樣的認識整體存在界的態度，也顯示了整體存在界的一個
特質，從這個特質的角度來稱謂整體存在界時，便是「太和」概念之所以提出的
思考脈絡，這個特質就是：「太和之中有氣有神，．．．陰與陽和，氣與神和，
是謂太和。」，其中的「陰與陽和」是說著「乾坤並建」的原理，是說明氣化世
界中的氣之存在為陰陽合一的觀念，陰陽只在作用上的形式有所不同，就其存在
言，都是一氣之事者。其中的「氣與神和」便是說著本體論關係上的氣存在與神
作用，只是「存在的活動」中的一件事，這是認識整體存在界的路徑，所以以「
太和」表述整體存在界的這個特性，而也就即在這個特性中，理氣合一。
以上討論船山對太虛、太極、太和三個概念的使用，都在指出在本體論中的
理氣關係上的合一的特質，接下來我們再直接討論船山對於作為原理的存在、作
為本體論中規約世界實狀的若干概念範疇之說法，來說明它們在存有的目的、意
義、規律等項下的問題中的觀念。以下將以「神」與「性」兩個概念範疇為討論
的主題。「神」概念是船山發揮於易學理論中的重要原理，是前章第三節討論「
陰陽不測作用神妙的周易天道觀」的核心觀念，此一概念之釐清將有助於處理船
山易學觀念中對他家理論批評的一個重點。（詳於第四章第二節），「神」概念
更是船山氣論思想中的最重要原理性範疇，是本體論問題中理氣關係項下最常為
船山使用的理範疇之一，而「神」概念作為鬼神存在項下的意義，又是對於氣化
世界觀中的存在者情況的討論主題，神概念可以說是解明船山氣論思想中的最核
心的氣的作用原理的概念範疇；此外，船山的「性」範疇的使用，則為使船山之
所以為儒家的根本關鍵之地，在「性」範疇的所有討論中，收攝了船山對孟子、
張載等儒學理論家的核心觀念之繼承，在配合了「神」範疇對氣之作用規約原理
下，「性」範疇則在此一作用原理中凸顯了德性本位的本體論觀念；至於「理」
範疇我們則不多作討論，「理」範疇並不是船山發揮本體論觀點的主要立論基地
，「理」範疇在我們的使用中即作為討論船山理氣關係中的原理性存在的總名即
可，「神」、「性」範疇即為「理」範疇的兩大主題側面，「神」、「性」概念
之解析已足以揭露船山在氣的作用原理的主要觀念表達了。船山對於神與性的概
念使用意見明確，我們解讀以下兩文即可明白，船山言：
「神化者氣之聚散不測之妙，然而有跡可見。性命者氣之健順有常之理，
主持神化而寓於神化之中，無跡可見，若其實，則理在氣中，氣無非理，
氣在空中，空無非氣，通一而無二者也。」（註七）
文中對於「神」、「性」概念的使用原則有三：
１．「神」概念是指稱作用上的不測之妙，相對於性來講是指稱形式上的
特徵，這個特徵就是不測的神妙之作用。此一觀點我們已討論於船山
對易學理論的處理部份了。然說其神妙是只說出了神的妙義，但是妙
的軌跡有無實質內容呢？那這就是性的概念要說明的了。
２．「性」概念是指稱作用上的健順有常之理，是以性主持神妙的作用，
即在氣之不測的作用中作為主持者。而言其為健順有常者，即言其有
德性義者，此說第四節將論及。總之，性相對於神的作用的形式義而
言，是指稱作用的實質內容意義的，可以說對於整體存在界的存有的
原理是由性來規約的，這個規約的結果當然就使得船山的本體理論扣
入儒學德性本位的形上學命題中了。
３．神性皆理，理皆在氣中，氣皆有作用，故氣為載理之存在。所載之理
以其有神妙的作用言稱為神，以其有主持之常理言稱為性。於是本體
論問題中的理氣關係而言，船山以載理之氣的作用之形式特徵上的神
妙不測說神，以實質內容上的主持原理說性，於是氣的作用原理得以
解明，而此原理都是作用在氣上的氣本身之活動原則，神與性成為船
山本體論思想中說明存有原理的兩個總名範疇，細說之，這個屬於神
妙的形式原理則落實在周易哲學的大化流行論中之諸原則，包括「乾
坤並建」、「周流六虛」、「十二位陰陽」、「錯綜為象」等作用神
妙的原理中；而另一個屬於德性規範的內容原理則落實在天道之誠、
人道之至善、仁義禮智之性、崇德廣業之實踐要求、及六十四卦義理
中的諸多人事倫理規範之原則上。
關於「神」、「性」概念的分判使用原則，船山另文中之言則更為明確，實
可以引為定論之辭，張載言：「凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象氣皆氣也，氣
之性本虛而神，則神與性乃氣所固有。」，船山注曰：
「實有其體故可狀。天地之閒所有者，形質雖殊而各肖其所生，皆天之所
垂象者也。使之各成其象者，皆氣所聚也，故有陰有陽有柔有剛，而聲色
臭味性情功效之象著焉。性謂其自然之良能，未聚則虛，虛而能有故神，
虛則入萬象之中而不礙，神則生萬變之質而不窮。自其變化不測則謂之神
，自有其化之各成，而有其條理，以定志趣而效功能者，則謂之性。氣既
神矣，神成理而成乎性矣，則氣之所至神必行焉，性必凝焉，故物莫不含
神而具性。人得其秀而最靈者爾。耳目官骸，亦可狀之象，凝滯之質，而
良知良能之靈無不貫徹，蓋氣在而神與性偕也。」（註八）
以下我們將本文中船山的論述脈絡析之如下：
１．「實有其體故可狀」，體之實有有二義，一為整體的存在是實有的，
故而有實存之原理在作用著，故而在作用落實之處有實存之原理可以
狀述之，這是從統體一太極說到物物一太極；另一義為個別的存在是
實有的，是實有之氣之聚而成形之後所落實的實存之存在，是以實存
之原理必在個別的存在中作用，是以有陰陽柔剛聲色臭味之性情功效
在顯現，這是說著物物之理因依據於實存之總原理故其亦為實有之理
者。在這個說法中就把「性」範疇賦予了天地萬物了。
２．「性謂其自然之良能，未聚則虛，虛而能有故神，虛則入萬象之中而
不礙，神則生萬變之質而不窮。」，性是自然之良能者，則是自然之
實際功能者，是自然作用功能中的實質內涵者，是氣的存在之活動的
內容義之原理，是要來主持作用的規定性能的存有原理，它在氣之中
，氣未聚時與氣同虛，但氣是實有的，實有的則必作用，必作用則謂
神，必作用則生萬變故曰「不窮」，作用時此氣之良能原理必在個別
存在的天地萬物之中，故曰「不礙」，此文句中對性與神在氣中的作
用型態之描述與前引文義全同。
３．「自其變化不測則謂之神，自有其化之各成，而有其條理，以定志趣
而效功能者，則謂之性。」，此一文即已為船山定義神性兩概念範疇
之根本規定者，因此性即是神之主持而分劑之原則，而神則是氣之必
有作用的神妙不測之總說。一氣之存在，必有作用為神，作用必落實
而有其條理為性，是性以成言，神以用言，性以成言者，本文第四節
將再討論。
４．「氣既神矣，神成理而成乎性矣，則氣之所至神必行焉，性必凝焉，
故物莫不含神而具性。」，「神」範疇一直是船山說氣之作用的第一
序概念範疇，這是因為氣之實有義必須由氣之必有作用的恆動義來把
握，因此說「氣既神已」，即是說著氣必在神妙不測的作用中實存地
為實有的存在，而「性」範疇之使用則在說明實存者的本體論問題中
的意義、目的等根本內容義的存有原理，是言其有所凝成之性者。此
二者從本體論問題的理氣關係之論述脈絡上說時，神與性的作用原理
是氣之固有者，故曰：「故物莫不含神而具性」。
５．「人得其秀而最靈者爾。耳目官骸，亦可狀之象，凝滯之質，而良知
良能之靈無不貫徹，蓋氣在而神與性偕也。」，在以上的本體論的觀
念中，當論及具體的人存有者之氣性問題時，人有良知良能的結論是
必然的結論，整體存在界之必有其理，此理以性凝成於人，因而這也
等於是那個德性本體的說出，而這又導致人性論及功夫論中的重要觀
念出來，此一問題我們將在第四節討論，此暫不論。
以上我們從船山論述「神、性」概念的實情中，得出船山對於一個氣存在的
世界觀的本體原理之觀念，更從神、性在氣中的作用方式，得出船山對於本體論
中理氣關係的看法，這是一個「本體合一論」的觀念，而這個觀念的基礎，更可
以說早在關於整體存在界的幾個總攝性名義之使用中已透露端倪，這便是船山論
氣的太虛觀念，論易的太極觀念，以及論本體論中理氣關係之特性的太和觀念。
船山的這個合一的本體論觀點，從觀念的內容上講，是理氣關係的合一。而理氣
合一的本體論，則將影響到船山說人性、說功夫、說存在意義的形式原則等，而
理氣合一即道氣為一，從這個為一的形式上言，船山與道家莊子學的氣化世界觀
可以無所差別，然而船山終究是儒家學者，故而其差別就要從這個合一的本體論
的內容上來說了，即此道此理之落實為性上的真實內容上說了，而船山的這個理
範疇的內容，是德性的本體論觀點，是性的觀念在主持的重點，是繼善成性、健
順有常、崇德廣業等觀念在界說的，這就與莊子的道論中的重視自由逍遙的觀點
不同，也是船山與道佛理論的差異之處，而這個性範疇的內容若落在易學概念叢
中討論時，則是指謂著諸多的卦義原理，這又與易學史上它家理論不同，因而也
是船山有別於其它易學家之關鍵。對於這個合一的本體論所引發的諸多理論效應
問題，即船山的德性本體觀與氣化世界觀結合後所引發的理論效應，我們將在本
章第三、四、五等節討論，而與他家的差別，我們將在第四章討論。
註釋：
註一：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６４７
註二：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６４６
註三：參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８８
註四：參見，《思問錄》 ＜外篇＞ 船山遺書全集 頁９６８３
註五：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６４６
註六：參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２７８
註七：參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８６
註八：參見，《張子正蒙注》 ＜乾稱篇＞ 船山遺書全集 頁９６１５
論 王船山易學與氣論並重的形上學進路