論 王船山易學與氣論並重的形上學進路
第一節：
實有不虛健動不息的世界實有論
本節綱要：
「實有不虛健動不息的世界實有論」是說出船山對整體存在界的形上學觀點
的第一個重要命題，主張整體存在界在存在意義的有無上是實有不虛的，在存在
的活動上是健動不息的，此二義共構成其世界實有論。船山的理論建構，當然是
要用來對付道佛形上學的理論辯論之用，以維護儒學理論陣營中對崇德廣業之事
業的追求之理論基礎，而船山以為道佛理論有悖於此一目標，而從形上學研究的
角度言，就是道佛理論對世界存在的實在性看法不同所致。本節即將指出，船山
形上學研究中的第一個重要觀點的提出，就在指出這個世界存在的實在性問題，
船山在這個觀點上的強調，其實是和張載完全一致的說法，因此其意見的表達也
多在註解《正蒙》時提出，船山對於世界實在的觀點的提出是從有無動靜的氣論
問題而說的，因此有兩個說明的形式。其一為：以氣的存在遍在有形與無形之整
體存在界中，故皆實有不虛；其二為：以氣的陰陽作用於動靜之間，是在發用流
行中健動不已的作用，故而健動不息，而健動不息義又即實有不虛義之成立的積
極條件。以下分兩段討論：一：實有不虛的世界實有論。二：健動不息的氣化宇
宙論。
將世界存在之有無的問題，視為儒家學者在形上學理論建構上的重要堅持點
，這是張載的作法，《正蒙》＜太和篇＞言：「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水
，知太虛即氣，則無無。」，而船山則注曰：
「人之所見為太虛者，氣也非虛也，虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。」
（註一）
太虛之名所指者為整體存在界，以其眼見所及有無限虛空之現象，故名之曰
太虛，這是張載得之於莊子氣化宇宙論觀點的新創名辭，關於張載對太虛之界定
與使用此暫不論，（註二）船山的注解即指明，太虛是一個整體是氣的存在，因
其眼見中有無形之處故名為虛，並非其存在上是虛。其存在上是氣，氣遍在整體
存在界中，故無有所謂無者。這是以氣之存在說存在之非無，於是整體存在界中
遍在的氣之實在性與否，變成了整體存在界本身的實在性問題的基礎了。此時船
山並未更論證氣之存在本身的實在性問題，氣之實有對船山而言已是一預設，氣
將與理共構而為本體之情狀，故氣之為實者已為本然，因此他的理論進行，只處
理到以氣之遍在來論證整體存在界之實在，似乎只要說明了整體存在界中都有氣
之存在，即可為整體存在界皆為實在的明證。由此看來，船山的形上學觀點，即
可明確地表述為「氣化宇宙論」的型態，而在氣化宇宙論的架構中，船山所在意
的哲學問題是，如何藉著氣存在的特質以說明有形、無形之際，及動靜之際，皆
有遍在的氣，以為整體存在界皆為實在的證明。當然，這也是張載的思考方式，
其於《正蒙》＜太和篇＞言：「知虛空即氣，則有無隱顯神化性命通一無二，顧
聚散出入形不形，能推本所從來，則深於易者也。」，船山則注曰：
「虛空者氣之量，氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空
皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有，散則隱，隱則人謂之無，神化者氣之聚
散不測之妙，然而有跡可見。．．．」（註三）
氣是遍在整體存在場域的存在，但氣有希微不形的存在形式，此即人之一般
感官所見之虛空，但虛空中仍是氣之存在，只是人有感官所見之可見不可見之差
別，此一差別不可以有無論之，凡虛空皆氣也便皆有也，氣有聚散之作用，聚散
作用中有為人之可見不可見之現象而已，氣之存在自有其作用之形式，是其神化
作用之妙者，此為船山說明不可見之虛空之仍為「有」之理論。此其氣之作用之
特有形式，此一作用於其存在與否乃無本質上的差別者。張載言：「太虛無形氣
之本體。」船山言：
「於太虛之中具有，而未成乎形，氣自足也，聚散變化而其本體不為之損
益。」（註四）
此說即對於氣之各種作用形式乃無損於其存在的實在義而言者，至於所謂氣
之本體者，可有二義，其一為討論整體存在界在宇宙論義下的根本材質問題，則
為氣；其二為本體論義下的存有原理，則為理氣關係問題中的本體論主張者，此
一問題下節論及。至於氣之各種作用形式的「其本體不為之損益」之情況者，船
山言：
「陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無閒隙。天之象地之形，皆其所
範圍也，散入無形而適得氣之體，聚為有形而不失氣之常，通乎死生猶晝
夜也，晝夜者豈陰陽之或有或無哉！日出而人能見物，則謂之晝，日入而
人不見物，則謂之夜。陰陽之運行，則通一無二也。在天而天以為象，在
地而地以為形，在人而人以為性，性在氣中，屈伸通於一，而裁成變化存
焉，此不可踰之中道也。」（註五）
此說中有許多重要觀念，析為以下幾個命題：
１．氣之存在可分為陰陽之二氣。
２．氣存在為存在之本義，捨氣之存在之外則無其它的存在。
３．天象、地形、人性皆為氣之存在作用的顯型而已。
４．散入無形而適得氣之體，聚為有形而不失氣之常。
５．通乎死生猶晝夜也，晝夜者豈陰陽之或有或無哉。
就第一點而言，陰陽二氣充滿於太虛之中，而變化裁成萬物，無一或息，但
陰陽皆只是以氣之作用而立名為「有」，故而陰陽二氣之存有義，乃在於它們是
氣作用的兩種對立互為的形式，一為陽之伸、息作用，一為陰之屈、消作用，是
故二氣就存在上只是氣存在之一氣而已，只因氣存在本身的作用有兩型，故立之
為二氣，故而從氣存有的本體而言，陰陽二氣乃因作用特性而有別，非因存在質
素而有別。
就第二點而言，這是氣化宇宙論型態的理論體系所必涵的命題。是指整體存
在界之遍在地是氣，如此則任一存在的本體都是一氣意義的存有者，故「更無他
物」，此處所牽涉的理論問題不在宇宙論問題而在本體論問題，是在於本體論問
題中的理氣關係問題上之熟為存有意義的根本決定者，此一問題下節再述。
就第三點而言，天象地形只是對比地說，從易學概念範疇中說，象是天地之
象，形是天地之形，特就天概念直指整體存在界所提供的存有意義而言，才言為
天之象的作用，特就地概念直指天地萬物之存在而言，才言為地之形的產生，至
於人之性者，船山仍以氣說性，性在氣中，顯見船山於存有意義的觀點中有以氣
說性的特色在，這也是理氣關係的本體論問題，下節述之。
就第四點而言，「散入無形而適得氣之體」者，言有形之物因氣之散消的作
用而成為無形的氣存在時，反而保存了氣存在的無形之體性，然而，船山言氣存
在之體性者，並不以有形無形說之，此說中之體者，不可解為無形之存在形式才
是氣存在的體性，只能解為氣存在之當其未形之時的一般形式，即無形之形式為
其一般之形式者，而此一般形式之氣則仍是一氣為本體者；「聚為有形而不失氣
之常」者，指其或聚為有形之時，仍是氣之存在的本身，是天象、地形、人性意
義下說的氣的顯型，而其仍為氣的作用原理在其中者，故仍不失氣之常，常者指
其常理，氣之作用有其作用之理，此其理氣關係問題者。
就第五點而言，「通乎死生猶晝夜也，晝夜者豈陰陽之或有或無哉。」，是
說死生之變是氣存在之作用型態，而非存在者本身之有無的改變，這當然又是將
無形的存在以氣說之而稱其為有的重點。同時，此說將導致重要的人生哲學問題
，因為這也是莊子氣化世界觀的理論，然而此一氣化世界觀中的生死觀念固然有
著宇宙論上的相同性，卻在本體論建構中儒道有別，因而導致不同的人生態度，
此暫不論。至於有無的問題，船山以可見不可見之路徑，以為敵論者乃由此言無
之說則反覆再三，至於其證之為有者亦以氣之有幽有明之現象之說亦證之再三。
張載於＜大易篇＞言：「大易不言有無，言有無諸子之陋也。」，船山則注曰：
「明有所以為明，幽有所以為幽，其在幽者，耳目見聞之力窮，而非理氣
之本無也。老莊之徒，於所不能見聞，而決言之曰無，陋甚矣。易以乾之
六陽坤之六陰大備，而錯綜以成，變化為體，故乾非無陰，陰處於幽也，
坤非無陽，陽處於幽也。剝復之陽非少，夬姤之陰非微，幽以為縕，明以
為表也。故曰易有太極，乾坤合於太和，而富有日新之無所缺也。若周子
之言無極者，言道無適主，化無定則，不可名之為極，而實有太極，亦以
明夫無所謂無，而人見為無者，皆有也。屈伸者，非理氣之生滅也，自明
而之幽為屈，自幽而之明為伸，運於兩閒者恆伸，而成乎形色者有屈。彼
以無名為天地之始，滅盡為真空之藏，猶瞽者不見有物而遂謂無物，其愚
不可瘳已。」（註六）
此說中言「非理氣之本無也」，透露了理氣關係的觀點，即其為一理氣共構
之存在，而此一共構之結構，非因無形可視而為本體之無者，這又是世界實有的
論點。此說之重點是張載和船山皆以周易哲理之乾坤陰陽作用於整體存在間的原
理，以證說存在之整體的實在性者。其言易有太極者，是以太極說存在之實有，
而以周敦頤言無極者是指太極神妙無主之作用性能，並非言有一無實在之存在者
，而太極概念在易學範疇中，從存有意義言，是存有意義的總稱之名，其內容在
德性本位的天道論中；從存在意義言，是存在的全體，是以「太極渾淪」之命題
來涵攝存在的整體範域，太極即存在之整體地言之總稱，故又非無者。其論乾坤
者，則由乾坤並建及十二位陰陽互為隱顯之說，正足以說明存在界之有幽明隱顯
之事實，也正足以說明陰陽二氣之遍在存在界，而證明存在界整體是氣的實有義
。文中論述道佛之辯者，將於第四章討論。
以上是對於世界實有性的有無問題，從氣之遍在及作用有別上討論，但論於
存在時，船山又另有從動靜的角度討論者，此下段及之。
氣的存在是遍在的觀點，是船山說出世界是有而非無的論證基礎，因而我們
以船山的形上學觀點中有著「實有不虛的世界實有論」；然而，實有的世界因氣
的作用不息之特質，又有了健動不已的特性，健動不已的世界觀仍是船山對抗道
佛理論的重要基地，船山認為道佛講功夫時是重視止息的作用的，又認為此說有
悖於儒者剛健的社會實踐力，故而對於氣之陰陽作用的動靜問題特別強調，旨在
說出動亦動、靜亦動、陽亦動、陰亦動的作用原理，而動靜陰陽之皆為動的作用
原理，乃為遍在之氣的作用為一實在之作用立說，於是遍在之氣既恆存又恆動，
則終成為一真實存有的氣化世界觀。船山論氣之動靜問題，首先指出動靜是陰陽
的作用，有作用就有實存性，作用是實存的積極義，只存在而不作用的氣化世界
觀是不足以言世界的實存性的。船山言：
「有形有象之後，執形執象之異，不知其本一。象未著、形未成，人但見
太虛之同於一色，而不知其有陰陽自有無窮之應。形散而氣不損。」（註
七）
此說中言「本一」者，是一於氣存在者，有形有象之後，氣仍是其存在的本
色，而象未著形未成之前，存在仍實，實者實於氣，因而氣有未形未象及有形有
象之不同作用形式，然而氣於未形未象之時，「其有陰陽自有無窮之應」，是說
氣有陰陽兩種作用形式，將產生無窮的作用結果，所以那個眼見為無的氣的存在
形式，並非真無，它是有，且將會作用，它在作用中將轉為有形有象，這就是氣
的陰陽二體的存有意義。「形散而氣不損」者，不只這個氣存在不損，更在於這
個無形的氣存在仍在作用中，故而氣因陰陽之不息的作用而取得恆動的實存意義
，其言：
「有無混一者，可見謂之有，不可見遂謂之無，其實動靜有時，而陰陽常
在，有無無異也。誤解太極圖者，謂太極本未有陰陽，因動而始生陽，靜
而始生陰，不知動靜所生之陰陽，為寒暑潤燥男女之情質，乃固有之蘊，
其絪縕充滿在動靜之先，動靜者即此陰陽之動靜，動則陰變於陽，靜則陽
凝于陰，一震巽坎離艮兌之生於乾坤也。非動而後有陽，靜而後有陰，本
無二氣，由動靜而生，如老氏之說也。」（註八）
氣之恆動的實存意義就在此說中之「陰陽常在」、「動靜有時」之中，因此
「有無無異也」。此說為船山對於周敦頤言動靜說之詮釋，重點在扭轉對於「動
而生陽靜而生陰」之誤解，誤解為本來無氣，因動靜而有二氣的認識方式，船山
並以為道家老子之說即此者。而船山認為，天地萬物的作用都是陰陽之氣的本有
中事，陰陽是氣的存有作用，其在存在上就是一氣，從整體存在界的遍在之本然
情狀，來說動靜之後生陰陽者，是把太極與陰陽打為兩橛，然而在船山的氣世界
觀中，太極陰陽都是說氣的總名，存在的只是一氣，氣是徹底的存在本身，沒有
所謂太極陰陽的存在意義上的區分，只有在存有的作用上的意義之不同而已，因
此說陰陽之作用者，即是說著存在界的本來作用，於是言動靜者即是言陰陽之作
用，陰陽表為或動或靜之作用，使得整體存在界在乾坤並建的理解中，表現出八
卦及六十四卦的作用架構，而藉象的思維以說其為天地情狀。然而陰陽作用是恆
動的作用，其動靜有時，無關乎有無，作用是陰陽之本性，其必作用，即使整體
存在界必可表述為有陰陽二氣作用不息的存有真象者，故而「作用」又成為船山
表述世界實存恆有的基礎範疇。其另言：
「蓋陰陽者氣之二體，動靜者氣之二幾，體同而用異，則相感而動，動而
成象則靜，動靜之幾聚散出入，形不形之從來也。易之為道，乾坤而已，
乾六陽以成健，坤六陰以成順，而陰陽相摩則生六子，以生五十六卦皆動
之不容已者。或聚或散或出或入，錯綜變化，要以動靜夫陰陽，而陰陽一
太極之實體，唯其富有充滿於虛空，故變化日新，而六十四卦之吉凶大業
生焉。陰陽之消長隱見不可測，而天地人物屈伸往來之故盡於此，知此者
盡易之蘊矣。」（註九）
此說在藉著易理之發用在天地之整全之中的效用，以說明陰陽之氣的整體性
作用情況，其重點即在，以乾之「健德」與坤之「順德」，而「陰陽相摩」，而
「動之不容已」，而「變化日新」，而「大業生焉」者，則天地間自然人事之一
切吉凶大業則都在易理之中言詮了，這是以易之卦德說世界之恆動作用義，所有
的作用都指向整體存在界必有健動之義上。文中言陰陽者氣之二體的體義，是建
構在動靜二幾的作用中而言為體的，就存在言，是一氣同體的，就作用言，是在
動靜之幾的聚散出入之事中，而成就天地萬象的形不形之事的，故而太極陰陽之
氣存在的實體，充滿於整體存在界的虛空之中，且變化日新，作用不已。因其作
用不已，是以有實存恆動的世界觀在，其言：
「太極動而生陽，動之動也，靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡
從生哉？一動一靜闔闢之謂也，由闔而闢由闢而闔□動也，廢然之靜則是
息矣。至誠無息，況天地乎，維天之命，於穆不已，何靜之有。」（註十
）
船山以陰陽為二氣之形式，氣在世界中恆存且恆動，動力的作用有動靜的外
在表現型態之分別，但沒有根本的停息之情狀，是故對周子《太極圖說》言「太
極動而生陽，靜而生陰。」者，船山之解讀為：其動亦動其靜亦動。因此在船山
觀念中的「陰、陽」二氣，應解成是氣化世界永存恆動的兩種作用形式，這是船
山真實無妄健動不已的世界觀下的哲學觀念。其言「至誠無息」者，亦將「至誠
」之道德內涵義賦予健動不息義，以此來說明這個世界的恆存恆動之原理，這就
交涉到本體論中的理氣關係問題，及存有意義上的善惡問題了，此說後數節述之
。
總結前言，船山在動靜問題上的強調，一如在有無問題的強調上，都是要對
道佛作理論對抗之準備者。船山由儒學形上學觀點的角度，強調地建構了一個恆
動不息的世界觀，不論從氣之聚散出入有形無形上說，或從詮解周敦頤太極圖說
義理上說，或從易卦易理上說，皆在強調作用不息之實存義，使得這個恆動的觀
念，成為世界是實有恆存義的積極性條件，特別是在散為無形之際的氣存在者，
仍有陰陽二氣之作用者在，而有形無形皆在動中之義，更使得船山對於無形仍為
實有之說得以強化，於是配合世界實有的命題，我們可以說船山的氣化世界觀便
是一個「實有不虛健動不息的世界實有論」。
世界實有論只是船山氣論進路的形上學思想中的一個觀念側面，整個氣論進
路的形上學命題中還有論理、論性、論功夫、論善惡之諸說者在，後數節述之，
下節即先從本體論關係項下的理氣關係論起。
註釋：
註一：參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２９３
註二：張載的太虛概念見於《正蒙》＜太和篇＞，其言：「太虛無形氣之本體。
氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，
氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，是皆不得已而
然也。使與太和絪縕之本體相合無閒，則生以盡人道而無歉，死以返太虛
而無累，全而生之全而歸之，斯聖人之至德矣。」。至於莊子對氣與虛的
關係，曾於人間世的心齋功夫中言：「氣也者，虛而待物者也，唯道集虛
，虛者心齋也。」，其言氣的特徵即在虛其自身而待物來者，故而於追求
最高境界的與道為友之功夫中，亦應集虛，即心齋者。張載則直以太虛概
念說氣化世界的總名，可謂把握到莊子言氣的宇宙論側面之特徵。
註三：參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８６
註四：參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８０
註五：本文為張載言：「不悟一陰一陽範圍天地通乎晝夜三極大中之矩。」，而
船山注者。參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２
８８
註六：參見，《張子正蒙注》 ＜大易篇＞ 船山遺書全集 頁９５３１
註七：參見，《張子正蒙注》 ＜乾稱篇＞ 船山遺書全集 頁９６３７
註八：參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８７
註九：參見，《張子正蒙注》 ＜太和篇＞ 船山遺書全集 頁９２８６
註十：參見，《思問錄》 ＜內篇＞ 船山遺書全集 頁９６４７
論 王船山易學與氣論並重的形上學進路