對傅偉勳談中國哲學工作方法及方法論觀點之評析

2003年08月04日 Monday

對傅偉勳談中國哲學工作方法及方法論觀點之評析

 

華梵大學哲學系杜保瑞

 

前言:

 

本文將探討傅偉勳先生對於中國哲學現代化課題的若干觀點,主要焦點將放在他對中國哲學「工作方法」及「方法論」的見解上,旁及他對於儒家形上學建構的觀點。所謂「工作方法」是指針對當代中西學術交流之後,在學院內進行哲學研究時所應有的基本要求之觀念,這一部分的觀念當然涉及哲學這門學科在世界學術平台的規格化方式之基本要求,傅先生對於中國哲學當代研究的工作方法提出了強勢的建言,本文首將面對這樣的建言提出作者的反省意見。其次,所謂的「方法論」觀點,即是針對中國哲學進行詮釋與創造時的基本哲學問題架構之設定方式,所謂基本哲學問題即是面對一個哲學議題進行命題主張時就其論證系統之建構而言應顧及之基本哲學問題為何之問題,例如欲提出一個政治哲學的命題主張時,是否應交代形上學、世界觀、價值觀、認識論等等哲學基本問題的立場之後才能體系化地完成這一個政治哲學命題的理論證立推演系統。當哲學討論涉及面對中國哲學特有之哲學議題時,對於「仁、義、禮、知、無為、苦、空、無我」等終極價值主張的理論證立及推演問題時,究竟應該建立一個怎樣的方法論架構以為證立推演這個價值主張的基本哲學問題架構,這就是方法論的問題。對於方法論的問題,傅先生針對儒家形上學的推證系統之建立,提出了個人的主張,這就形成了處理中國哲學詮釋與創造活動的方法論架構,這個方法論架構,還能夠運用於道佛兩家的哲學解釋系統之中,因此它便具備了處理中國哲學議題的普遍性原理的身分。方法論是具備普遍性解釋效力的,因此方法論的探究當然成了中國哲學當代化的核心問題,本文對於傅先生所提的方法論解釋架構的設計亦將進行作者的理論反省。最後,傅先生對中國哲學工作方法及方法論的觀點表述,皆主要以儒家哲學為材料進行言說,傅先生自己更對儒家形上學程朱陽明二系的理論區分有明確的主張,本文亦將對此進行討論。

 

附帶一提的是,作者所謂之「工作方法」及「方法論」之定義是作者自己的定義,這兩個概念的使用在傅先生的論著中並未有如此的區分,但作者以為上述的區分較具概念的清晰性,因此提出這樣的概念使用義涵,作者這樣的作法,當然也是中國哲學當代化理論工程中應有的自我要求,亦即是清晰使用概念的自我要求。

 

本文之探討所依據之材料主要是以傅先生兩部中文著作為主,即《批判的繼承與創造的發展》及《從西方哲學到禪佛教》[1],書中收錄多篇傅先生相關議題的演講稿及論著稿。

 

一、傅偉勳先生中國哲學術語使用系統的概念整理與意義評析

 

要討論一位哲學家的哲學觀點,首先對於該哲學家的術語使用應有清晰的認識,否則易流於誤讀及誤評的缺失,特別是在當代中國哲學工作方法及方法論問題的討論時,由於中國哲學當代化的歷程為時甚短,大約自馮友蘭、胡適等人的中國哲學論著出現之後,中國哲學的當代化進程才算正式揭幕。因此當代中國哲學工作者的術語使用定義常有同一概念不同意指的情況,當哲學討論特別對準方法問題時,對於術語使用定義的釐清,就更顯重要了。

 

關於方法的問題其實更是哲學研究「當代化」的重要課題,作者所謂的「當代化」是指就與世界哲學學術平台接軌的理論活動而言,這個接軌的理論工程不僅只是西方哲學論著的中譯進程,而更重要的是中國傳統思想的哲學化討論的進程,這個哲學化討論的進程當然是以與西方哲學工作方法交流互激之後的新的哲學工作觀念的建立歷程,這個歷程的核心特點即在理論系統的建構,理論系統的建構即是以哲學基本問題架構哲學主張而系統化推演證立的理論活動,推演證立的理論活動即是一思辯論理的學術工程,思辨性是這個當代化的指標[2],建立定義、設定架構、嚴密推演是這個活動的型態,這就是當代哲學學術活動的指標,亦即是哲學工作方法的世界學術活動平台的共有特徵,在這個共有的工作方法平台之上,中西哲學互動交流,彼此理解,互相激盪,各擅勝場。哲學主張得以不流於個人主觀意見及學派情緒的任意發言,而是以一套可操作、可檢證、可批判的工作程序公開陳述、公平討論。

 

至於哲學主張的的基本架構則應各有差異,這是因為哲學根本問題的差異,中西哲學各有不同的哲學根本問題,提出不同哲學問題的命題主張時所應建構的哲學基本問題架構亦即方法論架構當然不同。說明一套邏輯觀念的基本哲學問題架構與說明一套人生價值觀念的哲學基本問題架構當然不應相同。在中國哲學當代化的進程中,思辨性不足的缺失是一種缺失,這是傅先生十分關切的問題。另一種更為根本性的缺點是方法論架構的理解不足,方法論架構是無法移植的,例如處理邏輯問題、語言哲學問題、價值哲學問題、政治哲學問題的基本哲學問題架構是各自不同的,這是因為根本問題不同,因此處理中西哲學體系的架構當然也是不同的,因為根本問題也是不相同的。當然在不相同中有若干共同點,但是少數若干共同點並不等於可以有完全相同的架構,特別針對中國哲學的根本問題的基本哲學問題架構確實無法簡易平移自西方哲學史中的哪一家哲學體系之中,因此就在這個自己建立基本哲學問題的中國哲學當代研究進程中,不同的當代中國哲學工作者各自提出方法論架構,以用於詮釋及創造中國哲學,就在這個進程中,那些援引自西方哲學基本哲學問題架構中的概念術語使用意義上,各個當代中國哲學工作者就有了自己的理解及使用系統,這個概念使用的歷程迄今仍尚在發展之中,因此充滿了不統一的現象,主要就是因為中國哲學工作者對於中國哲學知識內涵的理解不同,因此所使用及建構的解釋架構也就不同,因此在若干重要哲學基本問題的概念術語使用上個人有個人的特有理解及使用意義,表面上看似相同,其實差異仍然很大。

 

傅偉勳先生的中國哲學術語使用有些是借用其他當代中國哲學工作者的義涵,但是也未必就與他人之義涵一致,有些則是自己所定義使用的新概念,這當然也與日常使用意義有別,以下即擇其與本文討論最為相關者先予檢視之,檢視之即說明之暨討論之。

 

1、心性論:

 

「心性論」在傅先生的使用下是指從事價值活動的理論說明系統,是從主體的價值意識創造提升生命的境界從而肯認出一套本體實相的理論建構之學。孟子、王陽明等從主體活動以說天道的理論型態即此一類[3]

 

基於這樣的概念設定,心性論在傅先生的中國哲學解釋體系中便成了一枝獨秀的解釋權威,通過心性論型態的理論建構便是中國哲學體系間分判高下的理論標的,因此陽明一系便成了孔孟儒教的真傳,程朱之地位尚需挽救,透過創造的詮釋,傅先生以低級心理層面的知識認識角色給予程朱哲學復返孔孟的理論通路[4]。這樣的詮釋架構當然跟傅先生對於心性論概念的理論意義之認識有關,相關討論在第四節中再詳細進行。

 

2、道理:

 

「道理」這個概念指中國哲學價值命題的主張背後是一套主觀意志取向的理論之理,有別於純粹客觀知識的真理之理[5]

 

基於這樣的表述,中國哲學成了道理之學,道理之學便只要講出一套心理意義的道理之理之後即算完工,中國哲學的客觀性問題於是被擱置了,中國三教成了道理的講理系統之學。中國哲學是講價值的,講價值當然要講道理,講道理當然要講客觀事實,講客觀事實卻仍然需要認識方式的界定,客觀事實是知識,知識以經驗置入思考方式中而成形,思考方式成為決定經驗之知識意義的關鍵角色,思考方式之建構成了講道理之學的理論重點,中國三教的當代理論化工程即是三教之傳統思考方式之論證推演之工程,思考方式即其方法論架構,即其論理主張的基本哲學問題架構,論理主張是在講道理,講道理是在支持道理的知識客觀性,道理成為一理必須是客觀的,成為客觀之理除了經驗本身之外還需要有思考方式的匡助。中國哲學的道理之學在思考方式、解釋體系、方法論、哲學基本問題的探究工程中的一切努力是要使其成為真理,不是只要講道理而已,講道理講到一般人願意追求高尚價值即算完工,講真理就要置入學術平台中接受所有知識工作者之檢證完工而後可,講出了真理就是在實踐上說出了確實有效的知識,實踐之而可成就之,成就之而成為普遍性強制性的真理,所以以道理與真理之兩橛來界定中國哲學理論型態的概念使用,恐怕在概念使用的一開始就已經破壞了中國哲學一半以上的知識有效性了。

 

對於傅先生說中國形上學是講道理之學的相關討論,我們將在第四節討論儒家形上學時再度反省這個議題。

 

3、宇宙論:

 

「宇宙論」在傅先生的使用上是用於界定易庸哲學體系的知識特性的,這個知識界定中的宇宙論知識仍然是以心性論為中心的主觀價值的客觀化表述系統[6]

 

就宇宙論知識亦是一主觀價值的客觀化描述系統而言,作者是同意的,宇宙論知識亦是哲學基本問題中的思考方式之一環,藉由宇宙論知識的建構,以協助價值判斷的知識定位,以將經驗的知識意義確定,確定其為經驗世界中的知識意義,從而成為價值追求的現象界資訊,因此價值哲學體系中必須要有宇宙論的知識建構。但是就宇宙論知識之為說明現象的知識意義而言,宇宙論知識首先必須是一屬於客觀知識的知識性格,亦即宇宙論知識中之所言必須是現象的真實描述,這個關於現象的真實描述必須是在經驗中可以被確實感知的,確實感知之以確定新的經驗的知識意義,因此不具備經驗確實感知性的宇宙論知識就是純屬主觀的想像。中國三教之學中皆有宇宙論知識,傅先生以易庸為宇宙論知識,這是就儒家哲學系統而言的,道佛兩教的價值命題與宇宙論知識的關涉性實為更加緊密,儒家的宇宙論知識與價值命題的關涉性還似乎更多地只是主觀價值的客觀化想像,客觀化界定之而作為主觀價值的知識認識系統之一部分,這就是傅先生的觀點,這個觀點用在談儒家哲學時作者是同意的。但是在道佛兩教的價值知識系統中的宇宙論知識卻不然,如果不是它們各自的宇宙論知識的真理性的確認,道佛的價值命題便不會如此提出,此處主要指謂有它在世界宇宙論知識系統的道教及佛教,而非不討論它在世界的道家老子哲學。因此宇宙論知識固然是作為主觀價值的客觀化之經驗知識認知系統而建構的哲學基本問題理論,但是就知識之建立歷程而言,至少在道佛兩教的理論世界中是先有宇宙論客觀知識的確定然後才有價值命題的提出的,這就當然與傅先生檢視儒學宇宙觀的知識建立歷程是一主觀價值的客觀想像的方式是不同的,一個最明顯的例證即是西洋中世紀哲學的一切價值命題之提出與哲學體系之建構當然是在接受了上帝存在的宇宙論知識信念之下的構作,知識上已經確定了有此一上帝存在的經驗事實,然後才展開哲學思辨活動而予以體系化建構理論。道佛兩教亦然。因此宇宙論知識作為思維模式固然需要觀念建構以為認識之佐助而成為中國哲學體系中不可或缺的基本哲學問題,但更究其實,在道佛哲學中,實在是因為宇宙論知識是先於價值命題而有的經驗真實,所以必須在理論體系中予以語言化之、命題化之、理論化之、從而成為價值主張的證立推演之根據。反而是儒學價值本身基於道德意識的強悍確斷因而執守經驗世界必然依據道德意志而運作的立場因而主觀化地向宇宙論想像之從而客觀化之而建立易庸的宇宙論知識系統。

 

4、形上學:

 

「形上學」傅先生並未有特別地針對這個概念進行定義,只是在關於心性論的方法論主張中確斷了心性論的理論建構型態是儒家形上學的應有之型態,因此形上學在傅先生的使用中就如一般之使用上成為了心性論、宇宙論、本體論、世界觀等概念之共名總相。但是傅先生對於儒家形上學的知識學意義的觀點卻極有深義,並且深為作者所同意,亦即他之所主張的儒家形上學僅只是一套「相互主體性的共識共認的一種哲學道理」,相關討論見本文第四節。

 

5、「倫理學」

 

「倫理學」概念是傅先生中國哲學詮釋與創造工作中最為關注的理論問題,這當然與倫理學問題是傅先生在求學得學位階段的研究主題有關[7],傅先生亦以他在倫理學領域的深厚素養轉進儒學的研究中,也因此,儒家倫理問題在傅先生的理論關注中卻顯現了議題過多的理論混雜現象,傅先生幾乎企圖把儒家哲學體系建構所應涉及的倫理學議題通通建置進入儒學體系之中[8],這樣的倫理學研究的問題意識是值得商榷的,這是過度重視現實操作知識在哲學體系中的角色,並企圖強加太多議題元素於儒學系統中,這將導致哲學基本問題意識糾纏不清。

 

儒學基本上是一套倫理學,這是確實的,道佛兩教也可以說基本上就是一套倫理學,這是因為中國三教都是關涉人生課題的哲學,都是提出價值命題的哲學體系,因此都發表了倫理觀點,倫理觀點甚且就是三教立論的目的所在。

 

但是,倫理學這個概念就如形上學這個概念一樣,它是一大群組的倫理問題的哲學總名[9],倫理問題涉及廣泛,儒學形上學問題中所處理的是倫理學問題中的價值觀證立的問題,至於倫理議題中的公共政策與倫理現象記述等社會科學議題或後設性概念討論議題等則是形上學議題之外的其它議題,傅先生在儒家形上學理論系統中見不到這些問題的討論,因此極力倡議應該補上這些議題於形上體系的理論建構之中,甚且提出若干工作構想。作者卻認為,這就是「哲學根本問題」與「哲學基本問題」之混淆所致的錯誤建議。所謂「哲學根本問題」即如勞思光先生所謂基源問題研究法中的「基源問題」,即是一整套哲學體系本來在面對的理論問題。至於「哲學基本問題」則是就著這個哲學問題在提出命題主張之際應該進行的論證推演體系中應該面對顧及的基礎建構知識項目者。就倫理學議題中的價值主張的證立系統而言,這就是形上學理論所要面對的根本問題,因此在儒家哲學系統中充滿了這樣的知識建構。至於倫理議題中的公共政策與倫理現象記述等社會科學議題部份,這當然就應該在形上學理論之外另外去建立的知識項目,就此一知識項目而言,中國思想史傳統中就不遑多讓了,兩漢經學及哲學家的朝廷奏議文字以及各種記史之作中所在多有,我們不能說儒家形上學中沒有這些項目是一個理論上的缺憾,形上學與倫理學也是需要分工的,就像自然科學與社會科學也是有分工的道理是一樣的,我們不能說自然科學中的生物學沒有專門討論物理學或化學的知識就說生物學的知識建構有所不足應該把物理學及化學包括進去,我們當然可以在面對動物行為的研究中除了使用生物學知識之外還加上物理學及化學的知識,但是物理學及化學的知識加上了生物學之後就不叫生物學了,而應該是另一門新學科,即便如此也不表示專門處理生物學的知識就是無用的片面的知識,因此儒家形上學的知識對於倫理學議題的某一側面是根本性知識,理解這個知識角色即是理解儒家形上學及儒家倫理學,至於要建構更為完備的倫理學知識所需要增列的知識項目這是另一件事,我們無須把不是形上學的議題置入形上學議題中,否則形上學不成形上學,那麼倫理學的形上基礎證立之理論工程也將出現缺失的。社會科學就是社會科學,形上學的哲學就是形上學的哲學。

 

至於當代西方哲學的語言分析及後設理論的哲學討論的倫理學議題而言,這就更不是儒家形上學的根本問題了,這是當代後設倫理學的議題,這個議題就在當代後設倫理學議題的哲學史發展中進行討論即可,我們對傳統儒家哲學的詮釋與創造的理論工程無需要包括這一部份進去,包括了以後就已不是儒學根本課題了,這個議題就是當代議題,就是一個新的哲學問題,是一個新的根本問題,是不需要出現在儒家形上學的基本哲學問題之討論之中的,理論上也不可能置入其中的。

 

作者並不是反對進行更多的依據儒家倫理價值觀念而構作的倫理行動知識以及倫理問題的知識論問題反省,而是說專就中國哲學研究而言,傳統哲學的深義與表義應該先予釐清,釐清之後再去進行新的理論創作,新的哲學問題尚未處理並非意味舊的哲學傳統即無價值或有缺點,反之,舊的哲學知識尚未清楚又加上新的問題拷打舊學,這樣反而將會混淆新舊終致思緒混亂兩邊皆失。

 

6、「知識論」:

 

傅先生使用「知識論」概念討論中國哲學的「德性之知」及「見聞之知」的理論問題[10],並且批判之為儒家的泛道德主義,並且認為這在儒家心性論、形上學、倫理學上都產生不良的影響,傅先生又企圖將兩種知識在中國哲學的形上體系的構作中予以合一,並認為中國哲學的創造轉化的理論工程中必須有知識論問題的反省與建構。

 

對於傅先生對儒家知識論問題的觀點,作者擬討論以下兩個議題,第一,我們可否從德性見聞之區分中談論所謂的儒家知識論問題﹔第二,儒家對知識的態度是否有泛道德主義的缺失。

 

就第一點而言,究其實,知識論問題從笛卡兒、洛克等反省人類的認識可能性問題而成立,主要並不是討論人類知識項目分類的問題,因此哲學史上將柏拉圖以降哲學體系中對於知識型態探究的材料冠以知識論基本問題的題目的作法應是不恰當的做法,知識論問題是一切哲學命題成立可能的根本性反省問題,並不是在某一套形上學世界觀下的對於知識的分類的問題,經過了知識論的反省之後才有形上命題的出現的基礎,因此,同樣的意義下的中國哲學的德性之知及見聞之知的區分基本上並不是對於知識成立可能性的知識論問題的討論,傅先生自己也說這個區分並不具知識論的意義。相較之下的對於中國哲學命題知識成立可能性的反省理論應該是置放在功夫哲學之中的,因為功夫哲學是經由實作的知識以接續價值理想的實現,更進而言之,道佛的功夫哲學是基於宇宙論知識的真理性而進行的身體活動,在身體的真實中才更真確地證驗了宇宙論知識的真實,所以要證明形上命題必須提出實作知識,亦即功夫哲學,因此功夫哲學是史中國哲學的形上命題得以成立的證驗之途,這也正是傅先生以為陽明心性論反推本體實相的作法是孔孟之德性之教的證立之途之說法的理論意義。不知是否是有意還是無意,不知傅先生是否也已有這樣的觀點,在他的<哲學探求的荊棘之路>一文中他對中國哲學基本哲學問題架構的區分中,獨獨拿掉了知識論而置入功夫論這個基本哲學問題[11],可惜傅先生並沒有對知識論與功夫論問題進行探求,如若深入探求,或許他也會獲致與作者一樣的結論。

 

就第二點而言,傅先生認為儒家面對知識的態度中明顯具有泛道德主義的傾向,也因此影響了儒家形上學倫理學心性論解脫論等哲學基本問題的觀點,對於牟宗三先生所提客觀知識是良知的坎陷所出現的意義亦深以為慮,甚且企圖轉化其義以澄清宗旨[12]。作者以為,如果我們總是要求一套哲學體系要處理所有的問題,那是絕對沒有哪一套哲學體系可以解決所有的問題的。哲學體系都是針對一個根本問題建立架構,進行推證的思辨系統,儒家及道佛的根本問題都是生命的真相意義終極關懷等價值問題,儒家以道德意識定位生命意義,因此任何生命活動最終以符應並彰顯這個仁義心靈為皈依,就這個價值判準而言,經驗世界的客觀知識之追求的價值意義亦應收攝於道德目的之中,就此命題而言,並未否定客觀知識追求活動的價值意義,甚至當道德目的有所召喚而必須建立客觀知識之時,亦將依據客觀知識建立之原則全力以赴,無須以道德意識而有任何阻礙,此時如有價值衝突,則是經權問題,經權問題自有經權問題的處置原則,此時即非終極價值為何的問題,此時即為公共政策等社會科學的問題,儒學論究價值的任務已經完成,企欲實踐儒家價值的知識份子當然應該學習客觀知識,此時尚以任何心態扭捏排斥客觀知識之學習者就是缺乏儒者剛建不已的決斷精神者,並非真正的儒者。因此,當哲學根本問題有所釐清之後,儒家價值形上學體系自有其角色扮演的準確角度,至於其他的問題,當然要依據其他的判準來處理,整個儒學體系就是要處理價值目的的生命哲學問題,論究實踐之時,則應另行發展儒家價值文化意識型態中心的種種社會科學知識,後者自有後者的根本問題,前者自已解決前者的根本問題,後面的問題的知識建構與前面的問題的知識建構不應混淆。此外,就儒學與社會接軌的具體社會體制禮儀規範等等,這就是兩漢經學的課題,也是儒者論禮的課題,就這些課題而言,經驗之知、見聞之知都是建構知識的依據,不能排斥也不可能排斥。傅先生依據對於儒學具有泛道的主義傾向的缺點,展開對於儒學心性論形上學倫理學解脫論等基本哲學問題的命題主張的檢視工作並據以定位體系優劣,依此而產生的相關問題,我們在第四節中再一併處理。

 

7解脫論:

 

「解脫論」也是傅先生提出的中國哲學創造轉化中必須建構的知識項目,他並以陽明學心性論的修證功夫上契天道本體而獲得生死問題的終極解脫為解脫論的表述義涵[13]

 

傅先生特標解脫論作為中國哲學創造轉化中必須處理的哲學基本問題,這與解脫論問題在佛教哲學體系中的絕對重要性地位當然是相關的,就儒家哲學的特色而言,儒學對於生死問題的終極發言及修證境界中面對生死的終極態度之知識等當然也是可以成立的儒學基本問題。作者對於處理中國哲學的儒釋道三學的終極價值觀念的形上證立體系中之基本哲學問題標出「本體論、宇宙論、功夫論、與境界論」之四方架構,其中境界論哲學即與解脫論哲學問題意識是相近的,因此作者當然也會同意解脫論哲學是中國哲學創造轉化中的基本哲學問題,惟作者所提四方架構中得有一環環相扣上下交涉的互為推證相互契入的特色在,並且用於詮釋中國傳統哲學時確實屢有實效,因此或許即逕自使用境界哲學的基本哲學問題即可,境界關涉最高理想人格的知識,最高理想人格貫通生死境界皆有所交代,因此境界哲學實可取代解脫論哲學概念。如此即可減少並更有推演性地建構方法論架構。

 

二、對傅偉勳談中國哲學工作方法觀點的評析

 

傅先生對於中國哲學研究的當代現象有許多批評,這些批評都確實是過去許多學者的缺失[14],對於中國哲學工作方法中的哲學性的強化的要求,也語多中的,特別是對當代工作者的哲學性不足的批判以及理論體系建構的呼籲[15]。檢視當代的中國哲學理論工作,從牟宗三先生到勞思光先生的著作看下來,確實也已達到哲學工作方法的標準,因此問題並不在當代幾位中國哲學家的理論成效不足,問題仍在什麼是哲學工作方法的觀念普及化程度,特別指得是學院內的中國哲學理論工作者,是否都能準確地掌握當代學院內哲學工作的精神。傅先生所批評的傳統工作方式的時代在今日兩岸各地的學術活動中或已逐漸遠去,但是當代中國哲學的哲學化進度仍然遲緩不已,這或許是哲學研究本就是人類智能中的一種極為特殊的能力,哲學工作者實不易掌握真髓,今日中國哲學界仍有眾多分不清史料研究與哲學研究,分不清哲學研究與思想史研究的現象,因此並非已有大師風範在前則一般哲學研究者即得領略要點,傅先生的急迫發言仍有重新強調的必要。並非史料研究不重要,並非思想史研究不重要,但是純粹理論化的思辨性哲學觀念研究確實才是哲學研究的創造轉化的進程[16],我們於今仍然要呼籲並重述傅先生對於中國哲學工作方法的哲學性強化的諸多觀點。

 

作者以為,現今中國哲學重建的重要工作在於,每一位中國哲學工作者首應掌握哲學推演的理論技術,至於以什麼架構推演這本身是個哲學問題,這絕對是可以大大爭辯的課題,但是沒有把中國哲學真理觀的自我證立歷程予以揭露,沒有把中國哲學的根本問題與基本問題清晰陳述,僅僅是述說中國哲學命題的義涵,甚且不在基本哲學問題的解析架構上陳述,而只是平散地驢列若干命題條目,這實在是非常落伍的作法了。中國哲學的重建,就應該在方法論的反省建構的基礎上,建立各家真理觀的論理歷程,讓各家真理觀的陳述,安置於哲學思辨的平台中公開陳列展示,接受批評與挑戰。當中國哲學真理觀的思惟模型被清晰理解之後,中國傳統哲學思惟的真正面貌才得清晰,中國哲學的哲學性才得建立,建立了哲學的中國哲學學術傳統,我們才有擠身世界哲學舞台宣揚之傳播之的本錢。

 

三、對傅偉勳談中國哲學方法論觀點的評析

 

所謂方法論問題即是解釋架構的問題,即是針對中國哲學的根本問題而提出的基本哲學問題的解釋架構的問題,傅偉勳先生對於這個問題著墨最多,不僅提出基本哲學問題解釋架構,並且以儒學為對象展開儒學命題的檢視與批判,這個檢視與批判的可能,當然是站在基本哲學問題架構的基礎上才能進行的。成為傅先生論究中國哲學的基本哲學問題的項目有多項,統會而言包括形上學、心性論、知識論、倫理學、與解脫論,宇宙論與本體論則是在形上學概念下的次項,而知識論與功夫論則曾有互換的現象。對於這個解釋架構的反省卻是見仁見智,作者自己對於中國哲學的基本哲學問題亦提出以「本體論宇宙論功夫論境界論」的四方架構來統整析解,作者曾撰文主張「心性論」乃本體論進路的功夫哲學,既是本體論也是功夫論,因此不需獨標心性論以為哲學基本問題,否則在命題整理上將有重複的現象。作者亦指出解脫論乃佛教主要名詞,其基本哲學問題意識即為境界哲學,中國三教皆有境界哲學,因此可改以境界哲學而無須使用解脫論這個哲學架構。至於知識論的西方意義在中國是不存在的,功夫論倒是論說形上命題的證立方法,就終極價值之證立可能問題而以功夫哲學為探究之途而言,中國哲學的功夫論哲學才是重點。發掘中國功夫論哲學的工作方法及建構技術即是當代中國哲學的最富創意與挑戰的哲學議題,將之研議清晰,即是當代中國哲學界可以貢獻於世界哲學界的新時代哲學領域。就倫理學問題而言,其實整個中國三教哲學就是環繞倫理議題而建立的哲學體系,傅先生提出的形上學、心性論、解脫論諸問題都是在面對倫理議題的哲學建構,就建立一個分析中國哲學根本問題的基本哲學問題架構而言,倫理學概念實可移除。當然就倫理學作為一包含社會政治哲學思惟的社會科學整體性概念而言,我們當然也可以建立中國三教的倫理學思想體系,不過這就與以論究終極價值真理觀的形上學中心的中國三教哲學是不同層次的哲學議題了。

 

作者以上的討論並未有意否定傅先生的基本哲學問題分析架構,作者只是將自己的研究心得與傅先生的觀點進行比較討論,中國哲學的基本哲學問題應是怎樣的架構的問題本身是可以一再改進演變的,傅先生所提出的諸項基本哲學問題都是中國哲學已經處理到的問題,因此也都是可以成立的基本哲學問題,真正的關鍵問題是將這套架構要真正使用在中國哲學史上各家各派的一一檢視建構工作中,即以之為解釋體系一家一家地去詮釋分析,即如牟先生的道德的形上學解釋體系已用之於中國三教的詮釋著作中、勞思光先生的心性論中心的解釋體系已用之於《新編中國哲學史》的詮釋著作中,馮友蘭先生的主觀客觀唯心唯物論解釋體系已用之於《中國哲學史新編》的詮釋著作中,作者自己也以「本體宇宙功夫境界」四方架構用之於中國哲學三教諸家的詮釋進程中,可惜傅先生已過世,以「知識論、心性論、形上學、倫理學、解脫論」為架構的解釋體系傅先生只作了對於儒學研究的倡議試驗,究竟這一個架構在深入整個中國哲學史的研究歷程中能否發揮高度的解釋效力尚屬未知。

 

就作者所提四方架構的研究眼光而言,以下將更進數言。

 

契入中國哲學的真正問題是把宗教知識當作哲學課題,宗教知識之中充滿了它在世界的知識,彼岸的知識,依著世界觀的實然而述說應然,不同的應然背後壂基著不同的實然見解,先有實然,體悟應然,依著應然,語言化之理論化之哲學化之客觀化之而建立實然的哲學體系。這個實然的哲學體系中亦述說應然,這時的應然即是各家的心性論,當代中國哲學工作者一上手就在各家的心性論主張上暢談研議,就各家的實存主張綜合統會,這種僅僅在各家的應然上截長去短的作法絕對是對於中國哲學的窄化弱化貧乏化的工作方法。道佛兩家的宗教世界觀的知識必須是中國哲學的研議課題,哲學應是針對一切知識難題的理性化思辨的理論活動,道佛兩家的世界觀的實然認識層面必須先予以理解,理解之後才能對於實存主張的應然命題有所真知,有所真知之後才能對於哲學理論化之實然描述系統及實然系統中之應然主張有一基本哲學問題意識的擇取,擇取之建構之從而還原知識本貌,從而善盡當代中國哲學工作者體系化思辨化地說明及展示中國傳統哲學的理論內涵的職責。如若不去正視宗教世界觀的實然,則所有道佛實存主張的理論強制性與儒家道德意識的實存主張的強制性是一樣貧弱的,不過是各家的主觀意識的心態較量而已,割裂了宇宙論的實然知識僅僅論究本體論的應然觀念,任誰也說服不了誰的。心性論與心性論間的比較能以何事為判準,豈不已淪入莊生此亦一是非彼亦一是非的譏諷中。

 

當然,實然體系之陳述系統本身之證立問題又是一更根本的哲學問題,關於此事之證立僅有實踐之證立一途,一如科學工作中的實驗之證明一事。至於如何實踐以實驗之?此事在各傳統體系中皆已明說,此即各家功夫哲學中事,各家功夫哲學與實然陳述必須是清晰一致的,才可能有實踐之證立之可能,然而實踐證立是一回事,清晰一致是另一回事,追究其是否清晰一致是哲學工作者的職責,實踐證立則是哲學工作者轉化身分為聖人真人神仙菩薩的另一事業。哲學工作者可以不進行後項活動,但是一定要進行前一項活動,亦即去知道理解傳統教派的世界觀之實然主張,去追究其實然主張所蘊含的應然推斷之是否合理及一致,去檢視其所提證立方法的功夫論哲學是否可以推演自其實然陳述之知識系統,如此才是中國哲學工作者的哲學學術角色的準確扮演。

 

此時當然又導入另一問題,即未有實踐證立之聖哲活動之哲學工作者如何能準確進行思辨推證?欲回答這個問題,讓我們先反觀傳統中國哲學家的實際情況,三教中之大家中有哪一位哲學家不具備該教之聖哲人格?顯然沒有,於是當代中國哲學工作者之哲學研究活動即應該是擇取一家,接受之相信之實踐之方才可能準確地思辨之推證之體系化建構並還原之。所以當代中國哲學工作者的根本問題必須是仍然要還原到傳統中國聖哲的根本問題之中,亦即是生命的價值安立的自我覺醒運動的功課之中,進入這樣的工作人格氛圍之後,再來進行理性思辨的語言化體系化方法論化的理論工作,從而說明之展現之而使當代學術世界理解中國哲學,更進而使當代中國人的生活世界更清晰自己的價值傳統,這其實本來就是中國諸宗派傳統的本懷。

 

接下來傅先生對中國哲學方法論的觀點中另有一項重要的意見,對於中國哲學的理論工作觀點中有一項傅先生多次提到的重要精神是值得檢討的,此即他所倡議的應該多多吸納西方哲學的精髓以成為中國哲學的創造轉化內涵這一點。參見其言:

 

「我想再次強調『中國本位的中西互為體用論』立場。只要我們發現任何西方(甚至日本)的理論學說有助於我們批判地繼承並創造地發展傳統以來的中國學術思想,我們應該大無謂地消化它、吸納它,變成我們學術思想的一部分。我們不是曾經消化過印度佛教,創造地轉化而為我們中國本位的思想文化遺產嗎?我們難道不能揚棄(揚取精華而棄去遭粕)康德、黑格爾、海德格、維根斯坦、膾因、波帕等西方第一流哲學家的思想,綜合地創造未來中國的哲學思想嗎?」[17]

 

傅先生又說:

 

「作者在此所說的中國哲學現代化(modernization),並不是要全盤改變中國哲學的內容或義蘊,而是主張新的問題設定(a new way of presenting the problems),新的中國思想表達方式(a new way of expressing Chinese thought)以及中國哲學全盤性的方法論建立(an overall methodological orientation of Chinese philosophy)等等,確是迫不及待的首要工作。」[18]

 

對於這樣的意見,作者認為有必要深入反省之。哲學活動始終是針對問題的思辨活動,傳統哲學體系有其自身所面對之根本問題,以後人所意識之問題強要傳統體系予以吸納而重構之作法將使傳統哲學本身的面貌不清且未能成功建構詮釋體系。

 

傅先生所涉獵哲學知識範圍廣泛,企欲將西方哲學之優點通盤灌注中國哲學之詮釋與創造工程中之意圖是一過度簡化哲學建構的作法,西方哲學之優點固應吸納,所吸納者僅應是哲學活動的嚴密思辨理性一項而已,至於西方哲學所涉及之根本問題及其解決之道之學習與轉化,儘可置於接續西方哲學創造進程中即是,不必即以之轉進中國傳統哲學之詮釋工程之中,因為根本問題不同,建構體系之方法論架構亦即有別,兩者無從合構。試想,中世紀上帝存在論證與當代邏輯實證論如何合構?柏拉圖理型論與當代語言解析哲學如何合構?亞理士多得四因說體系與當代存在主義哲學如何合構?一前一後各自是不同的哲學根本問題,就哲學立場而言,前者與後者既互不相涉甚且各自對立,因此,我們又如何能在詮釋重構傳統中國價值哲學之同時又接受整個西方哲學傳統中之強勢方法論及哲學立場?

 

中國哲學研究之當代課題實際上仍然處於理解與詮釋的層次上,當代中國哲學工作者對於所謂的中國哲學之議題與主張仍無共識,這一步理解與詮釋的理論工程必須先建構完成,所謂建構完成必須是中國哲學工作者可以接受一套統一的中國哲學史教本為止,現今出現的中國哲學方法論的衝突與歧異現象正是當代學者對於中國哲學本質內涵的理解尚未一致所致,總要出現幾部基本理解大致相同僅在問題側重及敘述詳略有別的中國哲學史著作之後才算有了大致的共識。有了共識之後,當代中國哲學工作者儘可放手創造新的哲學議題、建立新的方法論體系、解決新的問題、加入世界哲學問題的討論之中,但是在傳統中國哲學基本義涵尚未釐清之前,所有對於建立中西哲學比較觀點的強勢理論都有差之毫釐失之千里的現象,因為被拿出來討論的中國哲學命題的義涵都可能是嚴重的誤解,誤解並不是創造性詮釋,誤解是根本不理解,不理解之下的討論就不知是所為何事了。

 

就現代學院而言,在西洋哲學史著作中對於幾位大家究竟談了哪些重要哲學理論多有共識,而反觀中國哲學史,孔孟易庸,老莊王郭,鳩肇道吉,佛教諸宗,宋明諸系,道教理論,它們的理論內涵之基本意義為何?此事有否共識?顯然是沒有的。西洋哲學史在黑格爾以前的哲學教材內涵,無論當代那一學派,就作為教材教學而言,內涵無法有別,評價可以不一。反觀當代中國哲學工作者,就中國哲學傳統之大家之所言而言,內涵不同,評價更異。問題不出在傳統哲學家沒有說出個道理,問題仍在當代中國哲學工作者不理解那些道理,為什麼不理解?因為沒有實驗所以不理解,因為沒有認真契入所以不理解,因為不相信所以不理解,因為有些已理解的人不以哲學工作方法展示那些道理所以哲學工作者不理解,所以是哲學工作者不理解,不是當代沒有人理解,當代哲學工作者應該要好好理解並以哲學這個學科的特殊工作方法予以展示,哲學這個學科的工作方法無它,不過就是思辨性推演的體系建構而已,哲學主張及哲學立場或有高下殊途,但是哲學工作方法則是當代學術的共同要求,所以作者完全同意傅先生所提中國哲學工作方法,但是對於傅先生所建議的方法論上的觀點則以為仍有太多爭議空間。後者仍是對傳統哲學的理解問題。有所理解之後即是體系建構的問題,即是方法論的倡議問題,中國哲學有其根本問題,因此即有針對這些根本問題的哲學基本問題,就著這些哲學基本問題以建立方法論解釋體系以詮釋中國傳統哲學,這就是中國哲學當代化的重點工作,即是對於傳統哲學主張及價值立場的體系化推證工作。根本問題不同,哲學基本問題就不同。試想柏拉圖的理型論所面對的根本問題為何?針對此一理論所建立的哲學基本問題是一回事,這些基本哲學問題拿到當代西方理論中很多都成為不是問題的問題了,這是因為當代西方哲學又有了新的根本問題,邏輯的問題,語言的問題,心靈的問題,這些都與理型論或四因說或上帝存在論證的根本問題不同,不是說傳統西洋哲學的理論不能作為當代西方哲學問題討論中的文字材料,而是說傳統西洋哲學的理論體系中的基本哲學問題架構完全不能被創造地詮釋轉化而置入當代西方哲學的理論世界中。

 

同樣的道理,作者以上所說即欲突顯傅先生上述引文中的第二段文字的重要性,亦即我們不是要平移西洋哲學的解釋架構,而是要學習用解釋架構談中國哲學的議題,因此研究中國哲學自己的解釋架構就成了當代最重要的中國哲學問題,這也就是方法論的問題。

 

四、對傅偉勳談中國儒家形上思想觀點的評析

 

傅先生對於中國儒家形上思想的討論篇幅最廣,他的方法論的技術也主要以儒家形上學的材料為運用對象,對於傅先生在儒家形上學觀點的討論我們將分以下三項進行之,第一、儒家形上學只是一主觀想像且不如道佛。第二、孟子心性論陽明良知教是儒家形上學的最終完成。第三、程朱形上學心性論地位的評議。

 

就第一點而言,作者對於傅先生以儒家形上學只是一主觀意識的客觀化說法完全贊同,實際上形上學本就是一種思維模型的知識設計而已[19],依此而言,對傅先生認為道佛形上學有更殊勝之理論建構之成就之斷語亦表贊同。以下討論之。

 

形上學是終極價值的理論說明系統,終極價值已定,理論化之而言說之為一客觀實理,因此形上學理論體系是一套思考方式,建立思考方式要求經驗以此認知而成為知識,這是作者的觀點。就中國三教之形上學體系而言,本體論就是那個價值論斷的哲學問題,而宇宙論則是描述經驗世界以證立那個價值本體的客觀依據,其中儒家形上學是先有價值論斷後有宇宙論的描述架構的隨後補上,因此儒家宇宙論是一主觀的比附,但是佛教形上學則不然,佛教本體觀念依據客觀現象之資訊而提出,即依緣起說性空,現象的資訊中包括了因果業力輪迴等生命知識,這是佛教的宇宙論知識,依此說性空本體,當佛教建構形上學知識體系之時,佛教形上學固然在知識傳遞的任務上扮演了思考方式的主觀構想的角色功能,但是佛教價值觀依據現象知識的真實經驗而建立本體判斷的理論構作進程不容忽視,因此就算有儒者願意承認儒家宇宙論是一主觀構想的結果,也決不可能有佛教哲學家會同意佛教宇宙論也是一主觀構想的思考模式而已。道家有老莊哲學又有道教哲學,體系龐雜紛亂,或為儒者型或為佛教型此暫不論。道佛形上學之所以會被傅先生認為應該更高於儒家形上學的理論普遍性及強制性,那是因為道佛論究形上體系之時必須廣泛照顧經驗事實而建構複雜體系,這個經驗事實當然就包括傅先生極為關切的人性負面心理現象的人性論知識問題。佛教基於業力觀念述說唯識所變的人性論知識,孟子一系的儒家卻依強悍道德意識而說人性的本質性本性,固而依此強勢心理確斷而進行本體論反思而建構形上學,亦即孟子心性論,這是儒家形上學自我證立之途,傅先生同意此途徑是儒家形上學證立之途徑,因此說孟子及陽明良知教之本體功夫是儒家的最終形上學證立型態,此語亦準確,惟以儒者為類型之形上證立之途而說之形上學為主觀思考模式之說卻不適用於佛教及若干道教系統。

 

就第二點而言,對於儒家心性論由陽明繼承孟子為最終成功典型的看法是一證立歷程的斷語[20],證立歷程與純粹命題推演歷程可以是兩回事,程朱哲學進路之形上學建構其實是思辨推演的歷程,可謂陽明關心功夫證立,程朱關心知識架構,因此程朱型之客觀形上學系統即是形上學系統所需具有之模型,陽明是說功夫的,說功夫當然說到本體上來,程朱是說普遍原理的形上知識的,說形上知識時亦將說明人性論知識,此時即其理氣論中心的人性論言說之處,此一言說人性理氣結構之知識就知識架構而言亦得成立,此為哲學基本問題意識的取徑問題。

 

就第三點而言,傅先生對於程朱見聞之知的肯定是值得肯定的,但以之為形下層次之低層心理並應與陽明高層次心理結合為一心二門之思路則是一基本問題意識之混亂之思路[21]。傅先生說陽明學就著心性論反推本體論才是儒學形上學的證立之途,這個心性論就是個應然,是儒者強悍的道德意識的獨斷的擇取,擇取之而提升生命的層次而進入高層次的境界之中,並由之反推本體以結合形上學體系,儒者這樣的工作就是就著應然說實然,程朱則是就著這個實然說這個架構,因此直接述說這個實然的知識系統本來就沒有什麼不對,程朱是實踐了德性之後的實然知識的理論述說,陸王是就著應然價值的功夫活動的展現地說,一說實然知識,一說功夫進程,程朱陸王或許彼此亦有哲學基本問題的混淆,但經由以上釐清,陸王又在哪一點上高明完備圓融於程朱了呢?傅先生當然是在為程朱評議,企圖還原程朱理氣論形上學與人性論的理論地位,但傅先生既已推高了陸王,復又在極低層次的平面上欲提攜程朱,這樣的工作方法未必就真能還原程朱的理論地位。

 

問題的關鍵應該就在傅先生對於證立終極價值的形上學體系的構作方法的思考上,形上學體系是一套思考方式,體系中的所有基本哲學問題都是以知識的身分共構這個言說的架構,證立是人存有者的行為,行為是不包括在這個知識的系統之中的,關於生命實踐活動的紀錄才是更接近於行為的陳述,這是禪宗語錄中之所為,也是陽明《傳習錄》中若干指導弟子的生命提點語言中之所為,但是反觀程朱生活記錄中的點點滴滴,豈不也是儒者生命行誼的典範寫照。因此,活動是一回事(這是人生),在活動中證立價值是一回事(這是聖人之行誼),說價值的證立由實踐中進行是一回事(這是方法論),說證立價值活動的活動方式是一回事,(就在此一層次上進入了功夫哲學的範疇),說價值是另一回事(這是本體論),說價值知識的客觀經驗現象基礎是一回事(這是宇宙論),說終極生死智慧的生命意境是一回事(這是境界哲學也是傅先生所說的解脫論),說進行這種活動以致確斷了這種價值是一回事(這是傅先生所說的心性論,也是作者所說的本體論進路的功夫哲學)。傅先生一如牟先生,過於關心活動的結果把活動說成了知識,以致把本來就在說知識的系統給棄置了,所以只肯定良知教是孟子性善論的直接繼承。傅先生又過於關切社會科學的議題,以致把社會科學拉上了形上學,所以以低級心理現象的地位為程朱評議,而把程朱的純粹形上學系統說成了形下學知識了。

 

結語:

 

本文簡單地針對傅先生所論中國哲學工作方法及方法論及儒家形上學問題進行討論,其中作者對於傅先生所提中國哲學工作方法的倡議皆極為贊同。至於方法論的解架構問題則提出若干討論性意見,這個問題本身是可以一再爭辯的哲學問題,這就是一個對於中國哲學真正說了什麼的表述架構的理解問題。對於傅先生討論儒家形上學觀點,作者則基於中國哲學根本問題的基本哲學問題架構的不同思路,提出對於陽明程朱理論地位的不同看法。至於傅先生詮釋老莊禪佛教的諸多討論,作者認為傅先生並未把握道佛宇宙觀的真正知識意義,因此僅在心性論議題及本體論議題中打轉,這樣的討論是難以準確地侵入道佛體系的,因此也就未予處理。

 

最後,作者認為,一套方法論必須有實戰的基礎,亦即必須就在中國哲學史上的各家各派的理論體系中進行詮釋的建構,這樣才能見出解釋體系的真正使用效力,傅先生的解釋架構中充滿了純粹哲學思辨的特徵,這是值得肯定與學習的特點,但是真正進行實地詮釋之後該架構是否仍為有效則又見仁見智了。



[1] 參見:傅偉勳著《從西方哲學到禪佛教》、《批判的繼承與創造的發展》兩書同時出版於台北東大圖書股份有限公司,一九八六年六月初版。

[2] 這個觀點也是傅偉勳先生的觀點,參見其言:「我十分同意康德『哲學思維重於哲學』的說法,因我認為哲學思想之所以具有哲學性,並不是在哲學結論的直接提示,而是在乎哲學思維的程序展現。」《批判的繼承與創造的發展》頁十二。

[3] 參見其言:「儒家思想大體上可以分成(1)『道德的知行合一論為主的』知識論,(2)『道德的』形上學,(3)『孟子一系的性善論或良知論為主的』心性論,(4)『道德的理想主義意義的』倫理學,以及(5)『德福一致的安身立命論為主的』解脫論。」《批判》頁二四。另見:「就其哲理的深層結構言,所謂『道德的形上學』,原是儒家的仁人君子依其良知的自我醒悟實存地投射或推廣自己的道德主體性到天地自然所形成的儒家特有的本體論洞見,而『生生之化,天命流行』的儒家宇宙論,哲理上也是依此洞見而成立的。總之,以陽明致良知教為總結的孟子一系心性論乃是『道德的形上學』之原先哲理基礎,反之非然。我們可以進一步說,孟子一系的性善論與良知論是包括『道德的形上學』在內的整個儒家思想的哲理奠基所在,可見孟子在儒家傳統的地位是如何重要的了。」《批判》頁四十。

[4] 參見其言:「最後,我既依『創造的解釋學』理路,重挖易庸以來的儒家形上學的深層結構,而以此『道德的形上學』為孟子一系的心性論經由一番實存的本體論化所導致的哲學歸結,則程朱的理氣形上學應可置於致良知教的低層次,當做程朱心性論向外推廣而成的理氣不離不雜論。在『道德的形上學』高層次,良知、天理、太極乃至陰陽元氣,原本一如;此『一本』之論,係由心性一番實存的本體論化而得成立。但在低層次,既許心與性()等等暫時分歧,當然亦可分辨形上與形下,或理與氣之不離不雜,而與程朱心性論相應。但程朱學者不得不承認,理氣形上學所由成立的哲理基礎是在位歸孟子一系的心性論低層次的程朱心性論,反之非然。」《從西方》頁二六五至二六六。

[5] 參見其言:「我在這裡稍改牟先生的兩種真理如下:一是西方的哲學家、神學家與科學家所善於追求的『真理』(truth);一是中國哲學家所喜歡講求的『道理』(the Principle of the Way or human reason)。真理具有普遍妥當性或客觀精確性,在思維方法上藉助於清晰明瞭的概念分析與層層嚴密的邏輯思考,在實際檢證上有賴經驗事實的符合。嚴格地說,祇有自然科學屬於真理。道理則建立在開創性思想家的洞見慧識,當然脫離脫不了主體性的肯認或體認。道理不像真理,毋須經驗事實的充分檢證或反檢證(sufficient confirmation or disconfirmation),但絕不能違反、抹殺或歪曲經驗事實。道理的特質是在依據見識獨特而又意味深遠的高層次觀點,重新發現、重新了解並重新闡釋現前現有的經驗事實對於人的存在所能彰顯的種種意義。道理所能具有的哲理強制性與普遍接受性(但絕不是客觀真確性),本質上是建立在相互主體性脈絡意義的合情合理與共識共認。合情合理指謂道理的強制性;共識共認則指道理的的普遍性,意謂相互主體的可體認性與可接受性。如果我們仍想套用『真理』一辭到道理上面,我們就應該說,道理乃是關涉人存在(human existence)的相互主體性真理(intersubjective truth),而非客觀真理(objective truth)。一般文學藝術的雅俗共賞之理,人倫道德,政治社會思想,歷史文化的了解,乃至哲學上的形上學、心性論、價值論、宗教哲學等等,皆屬道理的領域。」《從西方》頁二二八。

[6] 參見其言:「以王陽明為典型代表的儒家「存在主義」,則於人的現實存在發現道德主體之實存的自我醒悟,就此點出真實本然的人存在高層次面,進而肯認現實存在(人心•氣命等等)與真實存在(道心•正命等等)原是實存的一體兩面。仁人君子的道德主體一旦實存地自我醒覺,哲理上也勢必實存地本體論化易庸一系的「客觀性原則」。依此看法,陽明通過那一次生死關頭的大徹大悟所建立的致良知教,哲理上可規定之為我所云「道德實存(的自我醒悟為根基)的儒家本體論」(the Confucian ontological theory as deeply rooted in the self-awakening of man’s moral existence),貫通了儒家思想的主客兩重原則,綜合了孟子一系的心性論與易庸一系的宇宙論。這就是為甚麼哲理(證立的本末次序)上我不得不說,集儒家(內聖)思想之大成者,乃是陽明的致良知教,而非其他。這也同時說明了,為甚麼陽明的致良知教能夠徹底消解理與氣,心與性,人心與道心,本體()與功夫(),知與行,未發與已發,動與靜,內()與外(),善與惡(良知至善而無有善惡相對)等等分歧對立,而終於奠定孔子以來儒家「一貫之道」的根本哲理。」《從西方》頁二五零至二五一。

[7] 參見其言:「我在伊大時期的哲學探求最大的創獲是現代倫理學說與後設倫理學(或稱解析倫理學)的研究心得。」《從西方》頁二九。另言:「我所選定論文主題──『現代倫理自律論──對於黑耳與沙特的研究與批判』──的一個旨趣,是在設法尋找英美解析學派與大陸實存哲學之間可能溝通的橋樑或線索。」《從西方》頁三一。

[8] 參見其言:「(以孟子一系為正統的)儒家心性論實有包容負面心性觀點的時代課題,有待適當的解決。大體上說,孟子一系為主的儒家心性論有見於正面心性,而無見於負面心性,這就影響到第三論點,產生(牟先生所稱)『道德的理想主義』所具有的基本難題。我的意思是說,儒家有見於正面心性的結果,倡導人人努力成德成聖的我所云『最高限度的倫理道德』(maxiam moralia);無見於負面心性的結果,漠視了『最低限度的倫理道德』(maxima moralia)之重要性。以美國為例的現代西方社會與民主法治強調『最低限度的倫理道德』,要求人人遵守起碼的約定俗成的『法律與秩序』(law and order),至於『最高限度的倫理道德』則是超越世俗法規的宗教道德(如跟隨耶穌的博愛精神與犧牲精神)之事,各掃自家門前雪,兩不相犯而相成相益。儒家獨特的『道德的理想主義』不預先舖設『最低限度的倫理道德』踏板,一下子就要越級高唱『最高限度的倫理道德』,實與講求規律恪守與功利效益的現代社會倫理形成一道鴻溝。就這一點,儒家倫理學所面臨的首要時代課題是:如何辯證地綜合『最高限度的倫理道德』與『最低限度的倫理道德』,以便現代化地自我轉折與充實?換句話說,儒家倫理道德如何行踐現代化的轉折與充實,以便配合經濟社會政治等等其他層面的現代化(科技資訊化),真正發揮正面積極的極大作用,而不致變成意識形態上的絆腳石?」《批判》頁四五至四六。

[9] 依據傅先生自己的說法:「倫理學研究在美國大致分為三類:(1)科學的倫理學,屬於純記述性的倫理現象探討﹔(2)規範倫理學,對於倫理規範、道德義務、動機善惡、行為對錯等等道德價值問題提出正面鐵定的回答﹔與(3)後設倫理學,澄清道德概念或判斷在種種脈絡所顯現的語意、設定諸般規範倫理學說的證立歸準、從高層次的非規範性後設觀點平衡諸般規範倫理學說的優劣功過等等,乃屬解析哲學或日常語言解析的應用領域。」《從西方》頁三一。

[10] 參見其言:「儒家知識論的基本特色有三:其一,───儒家分辨兩種知識,即『德性之知』與『見聞之知』。──其二,儒家建立知識兩橛觀的目的是在標榜儒家的泛道德主義立場。這就是說,德性之知優於聞見之知,前者是本,後者是末。──其三,儒家所以具有『德性之知優於聞見之知』的獨特價值判斷,主要是為了強調『知行合一』,而『知行合一』論的旨趣是在乎標榜『行』是知的目的。說得更清楚一點,站在儒家泛道德主義的立場,『知』本身並沒有獨立的存在意義與價值,它只是為了『行』的目的而存在。──就第一特點言,德性之知與聞見之知的分辨並不引起任何知識論的問題。───儒家知識論的內在難題產生在第二與第三這兩個不可分離的特點上面,暴露了儒家思想本身的侷限性甚至獨斷性,如不早日克服泛道德主義的偏差,則無從事與解決自我轉折以及充實的(後)現代化課題了。」《批判》頁二五至二六。

[11] 參見其言:「我對儒佛對立亦或會通的哲學課題,大致分就形上學、心性論、倫理學、功夫論與解脫論等五個側面加以批判的考察。」《從西方》頁四二。

[12] 參見其言:「牟先生的自我坎陷」,嚴格地說,應指在生命更高層次的價值取向上我們的道德主體對於(從事於科學探索)認知主體施行一種道德上的指導(moral guidance)或價值上的規制(valuational regulation)。我認為,只有如此重新解釋牟先生的說法,才能解決其中難題,否則儒家知識論的泛道德主義偏差改正不了,而科學經驗的外在知識(見聞之知)也無法在儒家傳統中取得獨立自由的平等地位了。」《批判》頁三一。

[13] 參見其言:「儒家思想基本上不是一種宗教,但有從貫穿知識論、形上學、心性論與(包括政治社會思想與教育思想在內的)倫理學等四項的『道德的理想主義』所衍生出來的一種儒家特有的解脫論,仍可以說是一種『道德的宗教』(a moral religion),也可以說是一種富於哲理的『生死智慧』。」《批判》頁五十。另言:「後來王陽明的致良知教所以成為孟子性善論的必然歸結,乃是因為孟子性善論本身已有傾向突破道德實踐的局限性,而深化儒家道德實踐為終極的生死智慧之故。我的意思是說,如就哲理的部部推演言,儒家與大乘佛學一樣,本從對於人類生死問題的終極關懷出發,建立以心性論為奠基的生死智慧,因此導出道德實踐與涵養工夫的結論。依此看法,本體論地深化孟子性善論而成的陽明致良知教,可以說總結了儒家哲學的根本義諦。」《批判》頁五十一。

[14] 參見其言:「中國哲學發展至今已有兩千五百年的歷史,而攻治中國哲學的學者多半始終不肯放棄傳統的哲學思想表達方式,致使中國哲學的重建問題一直無法獲得現代化的解決。讀者也許會問,中國哲學與西方哲學的基本課題(basic subjects)與探求精神(spirit of inquiry)大有不同,我們有何需要跟從西方哲學(尤其現代美國哲學)的思考方式,將我們固有的哲學思想現代化。作者在此所說的中國哲學現代化(modernization),並不是要全盤改變中國哲學的內容或義蘊,而是主張新的問題設定(a new way of presenting the problems),新的中國思想表達方式(a new way of expressing Chinese thought)以及中國哲學全盤性的方法論建立(an overall methodological orientation of Chinese philosophy)等等,確是迫不及待的首要工作。作者每每讀到繼承以及發揚中國傳統哲學(尤其儒道佛三家思想)的老前輩的著作,就有一種感想:論述或疏解中國傳統哲學思想,為何仍要使用兩千多年來無甚變化的語言表達?為何永遠脫離不了大量的引經據典?假如從這類著作去掉經典引句,到底剩下多少著者本人真正的觀點或創見?為什麼在這類著作很少看到一種具有銳利的批評精神?尤其在儒家系統,為何多半的現代學者祇能做到申論孔孟思想的偉大,而不願平心靜氣地探討所謂儒家聖人的思想功過(pros and cons)之兩面?中國傳統思想既然富有哲學性的內容,我們道不能透過方法論的嚴格訓練,以不具曲解或偏見的公平態度,重新設定中國哲學特有的課題,重新發現清楚而精確的(clear and accurate)的表達方式等等,現代化地建構我們固有的哲學思想?」《從西方哲學到禪佛教》頁二一零至二一一。

[15] 參見其言:「美國各大學哲學系不太重視中國哲學在內的東方哲學,一方面暴露了西方學者的長期成見,另一方面也涉及東方哲學的內在問題。專就以儒道佛三家為主的西國哲學所具有的內在問題而言,不能不說中國哲學的『哲學性』確實不足,有待批判的檢討。中國哲學當然有相當豐富的哲學資料,如果好好挖出其中深意(內在蘊含),則不難看出,中國哲學在形上學、宗教哲學、心性論、倫理學、美學、語言哲學等方面足與西方哲學互相抗衡,且時有較後者殊勝之處。但是,傳統的中國哲學家多半以被動保守的注釋家姿態去作哲學思維,又因急於提出實踐性的結論,動輒忽略哲學思維的程序展現與哲學立場的證立工夫,而以生命體驗與個人直觀的籠統方式表達哲學與宗教分際曖昧的思想,難怪『哲學性』大大減低。其他如中國傳統語言的過份美化,邏輯思考的薄弱,知識論的奇缺,高層次的方法論工夫之不足,德性之知的偏重與見聞之知的眨低等等,都是構成中國哲學缺少高度哲學性的主要因素。」(《批判的繼承與創造的發展》頁十一至十二。)另言:「───請我主講『中國哲學研究改良芻議』。我依『中國本位(專為中國哲學的繼承與發展著想)的中西互為體用論』觀點提出幾項建議。(1)中國哲學與哲學史內容必須重新釐定。(2)哲學研究與哲學史研究的分際應該劃清。(3)從事於思想創造的哲學家也須接受嚴密的哲學史訓練───以便開括具有嚴密哲學性的中國哲學之路。(4)中國哲學家必須面對西方哲學的衝擊,設法早日解決中國方法論的建立課題,在解釋學、語言分析、比較哲學、後設理論等等方面應多探討。(5)我們必須重新探討中國哲學語言的得失所在,以便經由傳統哲學語言之批判的繼承設法創造合乎時代需求的哲學語言。(6)我們必須打破『德性之知重於見聞之知』的片面看法,重視客觀的經驗知識,同時奠定知識論的獨立研究與發展的現代基礎。,為此我們必須吸收大量的西方知識論(包括科學方法論與科學的哲學)進來。(7)現代中國哲學工作者必須關注哲學思想的齊全性,無暇性,嚴密性,以及明晰性。(8)哲學思想要求普遍妥當性或道理強制性,應無任何國界的限制。(9)中國大乘佛學為中國哲學之中份量最重的傳統。(10)中國哲學工作者應該通曉至少兩門外國語文。」《批判的繼承與創造的發展》頁十三。

[16] 關於創造活動傅先生自己提出了以下的看法:「過去十年我在哲學探求的一大創獲,是高層次的哲學方法論反省;我在幾篇出版過的論文所逐步發展且應用的所謂「創造的解釋學」,可為例示,創造的解釋學共分五個辯證的步驟或程序,中間不可任意越級。(一)「原作者(或原思想家)實際上說了甚麼?」(二)「原作者真正意謂甚麼?」(三)「原作者可能說甚麼?」(四)「原作者本來應該說甚麼?」(五)「做為創造的解釋家,我應該說甚麼?」《從西方》頁四七至四八。

[17]《批判的繼承與創造的發展》頁十六。

[18] 《從西方哲學到禪佛教》頁二一零至二一一。

[19] 參見其言:「易庸所倡『道德的形上學』原是殷周兩朝以來天與天命等宗教超越觀念逐漸『形上學化』(亦即人為地『客觀化』)的結果。天地自然是否原原本本彰顯儒家所云『生生之化』或『天命流行』的道德意義,宇宙秩序是否即是道德秩序,並沒有完全獨立乎道德主體的客觀性證立理據可言。」《批判》頁三七。另言:「我的建議是,在多元開放的今日世界,當代新儒家必須講求儒家形上學思想的自我轉折與充實。為此,第一步要承認形上學並不是甚麼(自然)科學家所探求的『客觀真理』,因為形上學無所謂客不客觀;更不是幾近宗教信仰的甚麼『絕對真理』,而是建立在可望人與人間相互主體性的共識共認的一種哲學道理。形上學的道理強制性來自觀點的高超或見識的深遠,而與是非對錯的邏輯判斷毫不相干。第二步是要承認,任何免於自我閉鎖而有充分發展餘地的形上學思想應該具有我所說的『整全(顧及全面)的多層遠近觀』性格。儒家形上學本來可有這種開放性格,祇是新儒家急於抬高儒家形上學的地位到『絕對真理』的程度,終於拋落了此一性格。我們如有耐性細讀儒家古典,則不難發現,儒家形上學也可以是一種整全的多層遠近觀。───暗示著儒家形上學不是一種客觀固定的『真理』,而是隨心性向上向下轉移而形成的開放性哲理。我們如此重新解釋儒家形上學的本質為顧及全面的多層遠近觀,當有助於新一代的儒家學者超克(惡化而成單線條自我閉鎖心態的)原有單元簡易心態,而以極其開放的現代化胸襟設法吸納其他形上學理論的優點進來,以便進一步創造地發展免於獨斷的儒家形上學。」《批判》頁三八至三九。另見:「我的意思是說,道德的形上學頂多可與其它形上學思想(如老莊與大乘佛學)爭長競短,並駕齊驅,卻很難突出,成為最具有哲理強制性或普遍接受性的形上學主張。」《從西方》頁二二六。

[20] 參見其言:「上面四點證立孟子的性善說,都涉及道德本心的發現或呈現,但以道德本心(亦即道心)到道德本性(先天已有的善性)還有一段距離,因為仁心的活動是經驗現象,善性的存在則是超越經驗的本體論之事。陸王心學的貢獻是在肯定『心即性即理』,解決了孟子的難題。這就是說,從陸王心學的觀點去看,孟子心性論的證立關鍵,是在人心自醒之為道心的本心(用)上面,而不在祇具先天超越性意義的本性(體)上面。因此,我上面所提到的『心性醒悟』,嚴格地說,應該改為『人心即道心』的自我覺醒。這就說明了為甚麼孟子的真正繼承者,是主張『心即理(亦即性)』的陸王而不是倡導『性即理』的程朱。」《批判》頁四十二至四三。

[21] 參見其言:「新一代的儒家學者如要批判地繼承並創造地發展儒家心性論,則必須採取我在上節所建議的『整全(顧及全面)的多層遠近觀』立場,首在心性論的最高層次肯定良知或本心本性,以便挺立人人的道德主體性;同時也要設法包容從程朱『氣質之性』論到其他種種科學的心性論以及耶教與佛教為例的『心性沉沒門』,以便對於包括道德本性、氣質之性、自然本能(如性欲本能)、社會性(如階級性、民族性、國家性等)與罪惡性在內的複雜無比的人性,有一較為充實完整而免於單元簡易甚至片面獨斷的新看法。此一課題的解決相當艱巨,我在『儒家心性論的現代化課題』最後一節祇初試過『一心開多門』的儒家心性論模型,尚待更進一步的修正與擴充。」《批判》頁四四。