楞伽經的知識意義探究

本文探究《楞伽經》中重要名相的知識意義，首先指出，佛教經典的言說內涵必定具備知識理論的傳達目的，也因此存在觀念議題重點的互異現象，亦即各個佛經必然在知識傳達及理論建構上各有重點，因此《楞伽經》亦有觀念重點，此即本文欲揭露之主題。其次，各佛經固然探究重點不同，但是彼此仍應形成一統合一致的理論網絡，作者認為若能透過哲學基本問題意識之差異的釐清，即能將整個佛學史歷程中各階段各經論的重點觀念結構成一致無礙的佛學知識系統，這當然就需要有更具寬廣的知識架構的協助才能成功。因此對一部佛教經論的研究，即應扣準其作為義理創新意義的重要名相，一方面強調其在經論中呈現的義涵，另方面說明其在佛教知識體系中的相關定位，此即該經論之研究重點。《楞伽經》最重要的觀念表述應為「自證聖智境界」及「第一義」觀念的提出，此亦禪宗哲學所傳承的經義所在，本文對此進行了討論。此外，《楞伽經》中提到了「五法」觀念，文中對於「五法」觀念的知識意義進行探究，主要在指出它是一套包含了現象說明、及主體的正確和錯誤認識方式、及理想修證境界的整體知識架構，亦彰顯了佛教哲學的理論特色。另「意生身」觀念因涉及佛教宇宙論知識的認識問題，文中亦提出討論，重點在指出「意生身」亦為一相對性概念，就法身佛而言，智色不二，因此「意生身」實依凡夫眾生認識知能而說的概念，菩薩之意生身概念中亦有一肉生身意義在，而眾生之肉生身概念上亦有一意生身意義在，至於佛性存有者本身就是一智色不二的存在結構。文中亦另討論了「佛不入涅槃」及「如來藏概念」等的知識意義，重點皆在以哲學基本問題的分析架構重新認識這些觀念的成立根據及指出其重要的理論意義。

關鍵詞：楞伽經﹔如來藏﹔五法﹔自證聖智境界﹔宗趣法相﹔如實法﹔素食﹔

The knowledge of the Buddhist theory was widely spread on too many sutras. And each of them has their own main theoretical concern. On the appearance different sutras maintain different theories. But in fact different theories should be integrated into a united theoretical system. This is the author’s attitude toward the way of the Buddhist study. Therefore there must have a way to do this study. The author tries to provide an analytical structure to help to understand the individual knowledge appeared on each separated sutra. And try to integrate the separated knowledge into a united theoretical system. In order to open this study the author starts to interpret the individual sutra’s important knowledge in the way of analyzing its statement’s meaning and theoretical connection. In so doing, this article will try to focus on one Mahayana sutra to tell its important knowledge. The Lankavatara Sutra is one of the most important sutras in Chinese Zen Buddhist School. There were really many important Buddhist theories presented in it. In this article the author tries to discuss the following issues: the knowledge meaning of the concept of “Five Dharma(五法)

”; “Tathagatagarbha（如來藏）”; “The highest wise（第一義）” ; “Self evident confines（自證聖智境界）” ; “Body by mind (意生身)” ; and the idea of “Buddha will necessarily confirm the bodhisattva become another Buddha in the future（佛必為菩薩加持）; “Three vehicles become one（三乘一乘）” ; “Buddha never stay in Nirvana（佛不入涅盤）” ; “The benefit of the Vegetarian（素食功德）” ; “Buddhist learning through the way of direct practice or theoretical construct（宗通與說通）”.

本文就《楞伽經》經文中重要知識意義進行觀念探究，研究目標在於藉由《楞伽經》若干特有的重要佛學知識之探究，推進中國大乘佛學義理的理解向度，此一理解向度之推進之意義，主要當然是作者本人的學習進程，然而因為作者本人對於佛學研究亦有一特殊之意圖，因此此一學習進程亦有一促進當代佛教哲學學術研究之知識助益者在。作者之佛學研究之意圖即是在於說明作為真理觀系統的佛教知識之如何在方法論檢證下得以真理姿態顯現，亦即以哲學觀念研究的進路說明佛教哲學之為一真理表述系統。作為真理表述系統是所有哲學系統的共同理論目標，佛教哲學當然亦是主張自身為一真理系統，佛教哲學透過許多佛經及論典而張開這一個真理系統的大網，各種經論各擅勝場，各自扮演理論建構的不同角色，而任誰也無法獨立於其它經論之外，因次任一個有重要意見揭露的佛教名相都應以取得與其它概念命題有一義理一致性的理解效能為認識的重點。《楞伽經》中所言眾多，本文將以作者認為的具有重要佛教知識意義的材料進行研討，以持續推進中國大乘佛學的若干知識面向[3]。

所謂「知識意義探究」是作者對中國哲學研究所提出的一個工作方法上的觀念，意即針對哲學體系中的重要術語概念或命題觀念進行知識義涵之解說，解說之重點則在此術語概念及命題觀念在整個理論體系中的定位、作用及內涵，這一個工作方法的提出與使用，主要就是針對中國大乘佛學這一套龐大的理論系統之研議而提出的，因著它的名相過於眾多，任一部經論中的名相皆是繼承、關連於無數相關的其它經論中，因此義涵複雜，並容易混淆而致彼此扞格，且不易見出哪些名相才是一部經論中的重要哲理創新性或義理指標性重點，這些名相或許因不斷被使用而具義理指標性地位，或許是不斷被討論而顯現出其所具之創新性地位，這些名相或許是一個術語或許是一個命題，術語是一個單辭、是一個概念，命題是一句話、是一個觀念，由於每一部經論事實上都承載了佛教知識體系的全部，但每一部經論也都各有其知識陳述的重點，因此對於一部經論的研究即應對準若干義理指標性或哲理創新性的名相，進行知識意義之探究。此一工作觀念的提出，亦因佛教義理世界著作浩瀚，讀者於每一單部經論之研議中，往往易如墮於五里雲霧之中，如果再遍讀群經眾論，則更將無所收穫，因此在單一經論中作義涵深究之研議，對準重要名相作知識義涵之深研，是能有效地經由逐一經論知識義涵之理解而進至通盤理解之成效的，此即作者所進行之「知識意義探究」之用意。即作者企圖通過各經論重要概念及觀念知識義涵之解析，逐步統合佛教各經論中的理論，追求最終有一統一一致的圓融一體的中國大乘佛學知識體系。

《楞伽經》有數種版本，本文所使用之版本為實叉難陀所翻譯之七卷本，亦即為佛光出版社所編纂之《中國佛教經典寶藏精選白話版》之《楞伽經》之使用版本[4]。譯經作品當然受翻譯者之理解程度及語言能力之影響而有差別，因此一部中文佛經在哲學理論的認識意義上，應該是一部印度佛經加上中文譯者的哲學作品綜合體，因此本文所述之《楞伽經》者實為實叉難陀所傳譯之《楞伽經》，以它的文字為基礎，所展開的知識探究工程。實叉難陀版一般被認為文字較為流暢易懂，但也有因此被批評者[5]。由於作者其實是站在整個佛教哲學體系建構的用心上來研議《楞伽經》的，因此「流暢易懂」也就成了作者選擇以為討論的版本因素，重點在了解所論名相之知識義涵，而不在鑽研理論著作之翻譯版本之詞彙同異，不同版本間縱有名相轉譯之詳疏偏正之分別，卻不應有根本知識主旨之差異。

一切佛經以佛菩薩說法形式載為典籍，不論其經典出現的時代及地點為何，它總是以觀念的提出與知識的建立為說法的輻湊，隨著不同經典的不同說法內容的提出，各種佛經的問世其實是顯示了不同的佛教知識的建立過程，既然是一個過程，所建立的知識就有重點的不同，其中或有觀念的衝突，但更多的是不同的問題意識及不同的思維方式所形成的表述系統的差異，因此整體而言，更應該形成一個一致的體系，藉由不同系統的經論對不同的哲學基本問題的深研與發言，而共同構成更為龐大完備的整體佛教知識系統。作者即以這樣的立場，認為大小乘諸系經論的差異其實是同一個佛教運動的不同知識面向的漸次建構過程所形成的，這個歷程中一方面回應了基本哲學問題的重要面向的完備建構，如本體論、宇宙論、功夫論、境界論哲學命題的愈趨完備[6]﹔另方面呈現了基本知識脈絡的各自發展並逐一充實的知識意義，如性空唯名、虛妄唯識、真常唯心等大乘三系說的一一建立者[7]，實即是「性空唯名」為談本體論問題、「虛妄唯識」為談宇宙論問題、「真常唯心」為談功夫境界論問題的知識架構意義，此義作者已發表於＜現代中國哲學在台灣的創新與發展＞一文中[8]，此一思考即是將原本經由思想史問題意識而建立的佛學史知識階段轉化為藉由哲學基本問題之反思而架構起的佛教哲學體系，於是在歷史進程中被分開認識的不同佛學觀念，卻得以在哲學體系中共構於一有機互動的整體架構中。　　　　

再者，一切佛經中之知識命題的提出，是經由主體的實踐之後的言說，言說必及義，但是言說中所使用的概念及表述系統則無其絕對性，此義正是《楞伽經》所重者，亦屢有言及。因此，佛經中因不同哲學問題所提之不同哲學命題及所使用之不同哲學術語皆是經典中常有之現象，不應因其辭語不同就以為義理不同，研讀佛經者及依經修證者皆應有此基本認識。在這樣的意義下，《楞伽經》即既有它的知識建構上的重點問題，又有它自己使用語言的若干特色，這個重點問題及語言特色即是本文所欲適度揭露的知識意義，以下說之。

《楞伽經》在知識的提供上是十分豐富的，有些知識是其它經論中已經多次探討過的，但也有一些是《楞伽經》中特別重視而提出的新觀念，總體而言，《楞伽經》的義理特色在佛教哲學基本問題的面向上是一綜合性的整體，談般若、也談唯識、也談佛性，談本體論、也談宇宙論、也談功夫境界論，它其實已經是在扮演佛教知識百科全書的角色了，許多已經在其它佛經論典中出現的重要知識及觀念也都是《楞伽經》裏的重要知識及核心觀念，只是其中當然仍有它自身特有的新知識重點，這其中真正最有佛教新知識意義的項目，作者認為就是「自證聖智境界」的說法，及「如實法」與「言說法」兩分的說法，這也正是禪宗哲學最有得益於《楞伽經》的修心觀念重點。此二義在四卷本中被譯為「自覺聖智境界」及「說通與自宗通」，基本意思都是一樣的。這樣的基調與重點應該就是反映了大乘菩薩道精神的一個特徵，亦即菩薩道以上的修證精神是一方面要強調「如實法」的直接修證，另方面要強調「自證聖智境界」的顯現，菩薩道的修證重點當然還另有要目，然而就《楞伽經》所意欲提供的毋寧即是這樣的要點了。

作者並不意圖說這兩項與禪宗修心功夫最有關係的觀念就是《楞伽經》經文編寫的目的，《楞伽經》是為言說佛法知識而做的經典，更具體精確地說，《楞伽經》是為菩薩以上境界的修行者而說的修證知識體系[9]，所有在經文中已經述說的義理應該都是它的經文編寫的目的，只是在這樣的說法對象中，它不斷於各處重複表述到的「自證」與「宗通」的重點觀念，正適為禪宗宗派精神的主旨，當然這其實也正是禪宗宗派祖師自行選擇的結果[10]。

作者前述《楞伽經》已是一部佛教知識百科全書，般若、唯識、真常諸系之知識皆收攝齊用，這其中即有多項觀念是極具哲學討論價值的，包括：“「五法」概念的知識意義”“菩薩為「意生身」觀念的知識意義”“佛必為菩薩「加持」觀念的知識意義”“「如來藏識」概念的知識意義”“佛「不入『涅槃』」觀念的知識意義”“聲聞、緣覺、菩薩三乘一乘觀念的知識意義”“「第一義」及「自證聖智境界」概念的知識意義”“語言知識與修證活動的分別”“素食功德的知識意義”以下一一述之。

以上知識議題的擇取，皆是作者認為在佛教哲學體系建構中針對各項重要的哲學基本問題極有知識重要性的術語概念及命題觀念，藉由這些知識的體系性意義之舖陳與關涉，彰顯《楞伽經》的知識特色及論地位。其中有涉及整個佛教知識架構的「五法」概念之討論，有涉及佛教修行功夫相關的「加持」「第一義」觀念之討論，有涉及佛教境界哲學相關的「如來藏識」「涅槃」「自證聖智境界」的討論，有涉及佛教世界觀與修行理論相關涉的「意生身」「素食」問題的討論等等。

《楞伽經》屢言「五法」概念，這其實是一般唯識知識系統的一個新的表述型態，唯識知識系統以析分一切法的分類項目而建立知識系統，如「八識說」、「五蘊說」、「三自性說」、「三科說」、「五位百法說」等，各種系統皆以作為意識主體的能力類別、或意識對象的分類項目、或意識活動的不同層面做分類，分類之即為建立現象方面的知識，雖然建立知識，但是一切現象之法仍為識變而有，故為唯識學。說為一切現象之知識者即為宇宙論之知識，說其是識變者即是就著現象說其本體者，即是說至本體論觀念者，因此唯識這一個概念既是宇宙論問題的知識又是本體論問題的觀念。

「五法」分類系統的提出，則是在以意識活動為結構的分類法之外，又另外結合主體的活動與成就的境界而共為分類標準的，其實就是就著主體去染求淨的實踐活動歷程而建立認識系統，經由對於現象的認識，到去執轉智的修證，到清淨成佛境而說為「五法」。如其言：

「復次，大慧，五法者，所謂相、名、分別、如如、正智。此中相者，謂所見色等，形狀各別，是名為相；依彼諸相立瓶等名。此如是，此不易，是名為名；施設眾名；顯示諸相心、心所法，是名分別；彼名彼相畢竟無有，但是妄心展轉分別，如是觀察乃至覺滅，是名如如。大慧，真實決定究竟根本自性可得則如如相，我及諸佛隨順證入，如其實相，開示演說，若能於此隨順悟解，離斷離常，不生分別，入自證處，出於外道二乘境界，是名正智。」（《楞伽經》頁２７４）

其中「名」是主體使用於描述諸現象之「概念」，「相」是主體諸識在諸雜染執著下所構作的「現象」，「分別」即是主體的執著性存有「活動」，「正智」是主體智慧的正確認識性「活動」，「如如」即主體已達清淨「境界」狀態。總說之，五法之「名」「相」「分別」「正智」「如如」實即「概念」「現象」「執著性活動」「智慧性認識」「清淨境界」。所以與其說「五法」是一唯識學意義下的諸法分類觀念，毋寧說「五法」是一真常系下的主體修證歷程，亦即是一以功夫境界問題為關切目標的實踐活動的知識結構。

「五法」概念的提出，即是直指佛教知識世界的意義----「名」與「相」；與主體心識之染淨活動的區分----「分別」與「正智」；及主體最終可證成佛的境界----「如如」。這樣的「五法」概念，既說明現象世界的意義，又說明主體活動的結構，又說明修證成佛的境界，所以《楞伽經》經文自述此「五法」概念已收攝一切佛教教義知識系統「佛言：大慧，三性、八識及二無我悉入五法」[11]，此一知識系統即不只為說明現象，亦為說明修證方法及目標，此一「五法」概念亦由此呈現佛教知識之為一修證活動的知識系統之意義。

附及，唯識知識系統中仍有三性、八識、二無我等重要概念亦述之於《楞伽經》中，但《楞伽經》只是使用到這些概念，並非主要在討論、引介、推演這些概念，因此它們便不是《楞伽經》經文在增進佛教義理知識上的責任區域，本文便不在此詳細討論，更何況《楞伽經》經文已明說其「悉入五法」。

《楞伽經》屢言「意生身」概念，這是指得諸菩薩以上存有者的存在性是一思維性主體的意思，「是故如來以智為體，智為身故，不可分別。」[12]，意即祂沒有人類肉身意義的身形結構，而是以一思維主體的身分出入不同國土世界，神通變化示現各處。由於作者對於佛教哲學理論建構中的宇宙論知識相當關切，因此對於「意生身」概念也特別注重，因為它是佛教知識體系中關於修證境界的重要知識項目，對於此一佛教修證者的存在特性之正確認識，是有助於理解佛教哲學真理觀的關鍵問題。修證是人存有者的活動，此一活動以趣向終極成佛境界為目標，成佛歷程中必有菩薩存有者此一階段，菩薩存有者亦有多層，意即菩薩存有者亦因其修證程度之不同而有多種層次的存有境界，通常以「十地」概念說之，簡言之即有十個染淨不等的存有階次，然而在這染淨不等的存有階次中的任一階次皆是一「意生身」的身體結構，意即其已無三界內粗糙的身形結構，因此就三界內之存在世界而言，此一「意生身」之菩薩主體結構，即不受三界內色心結構之束縛，因此可以自由出入，神通變化，任意示現。亦即於此義中而說為「『意』生身」，實為相對於「三界」之粗造結構，而為細微之「意」而設名者。如其言：

「大慧，云何得離生住滅見？所謂觀一切法如幻夢生，自他及俱皆不生故，隨自心量之所現故，見外物無有故，見諸識不起故，及眾緣無積故，分別因緣起三界故，如是觀時，若內若外一切諸法皆不可得，知無體實遠離生見，證如幻性即時逮得無生法忍，住第八地，了心、意、意識、五法、自性、二無我境，轉所依止，獲意生身。大慧言：世尊，以何因緣名意生身？佛言：大慧，意生身者，譬如意去速疾無礙，名意生身。大慧，譬如心意於無量百千由旬之外，憶先所見種種諸物，念念相續疾詣於彼，非是其身及山河石壁所能為礙，意生身者亦復如是，如幻三昧力通自在諸相莊嚴，憶本成就眾生願故，猶如意去生於一切諸聖眾中，是名菩薩摩訶薩得遠離於生住滅見。」（《楞伽經》頁１１８）[13]

　　作者以為，「意生身」其實仍是一相對性概念，就佛教哲學世界觀之唯識學命題而言，「萬法唯識」的命題中已經說明了一切法的存在意義是意識所成，亦即皆為一思維構成體，與思維所對者為物質，物質實是就著某一世界之色法四大而說為物質者，在一世界中之物質以佛教哲學世界觀言之即為一「色法」概念，色法依識變而構成，色法是感官知覺活動之凝結，感官知覺原是一純粹思維活動，因此色法亦為一感知之結果，因六入之觸受而有色法之覺知，然而色法與心法皆為心法，因此在人存有者的現象世界的內外色法亦為意識知覺之結果，因此現象世界之人存有者之身形色法亦為一意識結構體，亦即人存有者之「肉身」亦為「意生身」，其為「肉身」是以其為在於此一世界而言為「肉身」，然就佛教哲學世界觀而言之，任一世界任一色法根本上言皆為「意識構成法」，此一定義固有扞隔於常識，然而卻應是佛教唯識命題所蘊含之意義。

人存有者有「肉生身」存在結構，人存有者所居止之國土世界亦為一色法結構的世界，此一結構可為有六入觸受的知覺主體所感知之，感知之即受束縛之，因此人存有者以其「肉生身」而在此一相應的色法國土中有其行動的限制。如果知覺主體的六入觸受感知結構經修證而轉致細微，因細微而不受束縛，此一不受束縛之感知主體即在此一色法國土中有其身形活動的自由無礙，此一感知主體的身形即得以「意生身」說之。菩薩即以其感知主體結構之清淨不染而致結構細微，因其細微故不受束縛而出入自在，因其自在似無有身形而說其為一「意生身」，所以「意生身」是相對於「肉生身」之存在結構體，「意生身」以細微感知結構說為思維體而非物質體，「肉生身」以粗糙感知結構而說為物質體而非思維體，其實，「肉生身」亦本來是一思維體，只其因自我執著以致粗糙而受外四大色法所束縛而稱為物質體，當其去除此一粗糙之感知習性之時，其即得以細微感知結構而不受人間世界之粗糙色法四大之束縛而成「意生身」，此即眾生修證成菩薩階次之時之身形，此一身形相對於人存有者之居止國土而言，因其不受束縛出入自在而言為「意生身」。　　　

同樣地，諸菩薩階次之「意生身」以其細微之感知結構固然不受人間世界粗糙國土之色法四大所束縛，不受三界內粗糙色法之束縛，但其亦應受其自身相應之細微之國土色法四大之束縛，所以菩薩身形之相對於人間世界之「意生身」之身分在其自身相應之國土世界中亦應為一「肉生身」。此即其在十地階次歷階升級之「變異生死」中之修證事業主體之生身。《大乘起信論》文中對於諸佛法身之能現色而為眾生所親見之事業之事，亦有一理論說明如下：

「問曰：若諸佛法身，離於色相者，云何能現色相？」「答曰：即此法身，是色實體故，能現於色。所謂從本已來，色心不二。以色性即智故，色體無形，說名智身。以智性即色故，說明法身，遍一切處。所現之色，無有分齊，隨心能示十方世界。無量菩薩，無量報身，無量莊嚴。個個差別，皆無分齊，而不相妨。此非心識分別能知，以真如自在用義故。」[14]

此義即徹底打破色心二法之區別，佛法身既為一「智身」亦為一「色身」，「以智性即色故」，此即不從人存有者之知能之位階而說之智身色身之區別者，而為從根本上說一切身之色心同體之結構意義者，至於《楞伽經》中但言菩薩為「意生身」者，乃純為教示行止於此一人間世界肉生眾生之相對性認識而設言，亦為提出一神通自在的存有特性之宇宙論知識以為修證之目標及對眾生之鼓勵之用意。

《楞伽經》言佛必為菩薩加持，使其不入涅槃而終證成佛，《楞伽經》言聲聞乘菩薩已斷人我執，未斷法我執，欣羨涅槃樂而證入涅槃，遂不能終證成佛，但是卻因佛必然加持之作用，而致聲聞、辟支、菩薩三乘終歸證佛境界。並且當諸菩薩得佛加持之後，即「能親見一切諸佛」及「現通說法」，參見其言：

「復次，大慧, 諸佛有二種加持,持諸菩薩,令頂禮佛足請問眾義。云何為二？謂令入三昧及身現其前，手灌其頂。大慧，初地菩薩摩訶薩蒙諸佛持力，故入菩薩大乘光明定；入已十方諸佛普現其前，身語加持，如金剛藏及餘成就如是功德相。菩薩摩訶薩者是。大慧，此菩薩摩訶薩蒙佛持力，入三昧已，於百千劫集諸善根，漸入諸地，善能通達治所治相，至法雲地處，大蓮花微妙宮殿坐於寶座，同類菩薩所共圍繞，首戴寶冠，身如黃金，瞻蔔花色，如盛滿月，放大光明，十方諸佛舒蓮花手，於其座上，而灌其頂，如轉輪王太子受灌頂已，而得自在，此諸菩薩亦復如是，是名為二。諸菩薩摩訶薩為二種持之所持故，即能親見一切諸佛，異則不能。復次，大慧，諸菩薩摩訶薩入於三昧，現通說法，如是一切皆由諸佛二種持力。大慧，若諸菩薩離佛加持，能說法者，則諸凡夫亦應能說。大慧，山林草樹城郭宮殿及諸樂器，如來至處，以佛持力尚演法音，況有心者？聾盲瘖啞離苦解脫。大慧，如來持力有如是等廣大作用。大慧菩薩復白佛言：何故如來以其持力，令諸菩薩入於三昧及殊勝地中，手灌其頂？佛言：大慧，為欲令其遠離魔業諸煩惱故，為令不墮聲聞地故，為令速入如來地故，所得法倍增長故。是故諸佛以加持力持諸菩薩。大慧，若不如是，彼菩薩便墮外道及以聲聞魔境之中，則不能得無上菩提。是故如來以加持力攝諸菩薩。」（《楞伽經》頁１３７）

此一“佛必然加持”之觀念實為佛教哲學修證知識中之重要觀念，此一觀念之作用乃同於《大乘起信論》中心真如法之體相用大中之「佛必然救渡眾生」之觀念者[15]，《楞伽經》並未說明佛之所以必然要加持諸菩薩之根本原因，但是卻說明了佛之加持作用的目的，即「為欲令其遠離魔業諸煩惱故，為令不墮聲聞地故，為令速入如來地故，所得法倍增長故。是故諸佛以加持力持諸菩薩。」，「諸菩薩乘」必然要終成「一佛乘」，理由是佛乘才是終極乘，而聲聞、辟支、菩薩都仍有所執，此執之諸狀不一，此暫不論，既然眾生最終必須仍以成佛乘為唯一之乘，而諸乘修行者因為覺知之程度而有不覺之所執而暫住諸乘之涅槃境界，那麼這一個使諸菩薩乘覺知自身之不足而致生去執之動力之來源問題即成為重要之修證知識問題。《楞伽經》以佛必予加持說之，此一說法之理論意義為何？此處將予探究。

作者認為，此一加持作用之修證意義可分三層說之。首先，佛之必然加持並不表示諸菩薩即必然立即去染成佛，諸菩薩之成佛運動仍有其自身之修證覺智之歷程在，「於百千劫集諸善根，漸入諸地。」，因此諸菩薩之必然獲得加持與諸菩薩之必然成佛仍是二事。其次，諸菩薩之必然成佛乃諸菩薩之生命主體中之本有佛性覺智之保證而得成佛，因此諸菩薩之必然成佛仍是諸菩薩之自為之事，並非諸佛之助為之事。第三，諸佛之必然加持之活動又實為諸佛之本懷中之必為之事，諸佛以一絕對清淨之主體而加持諸菩薩，實為一助緣意義之事，當諸菩薩諸執清淨纖介無染之時，諸菩薩實即以一無分別之存有性而與諸佛同體相即，諸成佛之佛亦復皆持續以纖介無染之境界加持諸菩薩而同證其境。

此處仍有兩項理論問題值得探究，即受佛加持之諸菩薩之「能親見一切諸佛」及能「現通說法」者，首先，就其「能親見一切諸佛」而言，此義尚不甚複雜。重點應在諸菩薩之心識清淨程度尚不及於佛性存有者之存在境界，因而需有諸佛以神通力助其親見之，親見之而能強化其修證動力。其次，就其能「現通說法」者而言，《楞伽經》明言非有佛之加持否則不可能有說法能力，此義較複雜。實則一切修證者之說法皆為在一自證境界狀態中之言說，證者證其自身之佛性，所以所謂之佛之加持而使說法即可謂為自身佛性之呈顯意義下之自我加持，此義既現，則加持者身分之為自己之己佛亦或他佛之事即已非關理論重點，因為眾生本以去除分別心為修證活動之意義，呈顯自身佛性與它佛加持是二事一事，修證者趨向成佛境時，實亦愈消靡人、我、眾生、與佛之差別觀之時矣，說它佛加持之後而得說法，與說己佛呈顯義下之自我加持並為說法，實是二事一事。

由此亦可轉出另一意義，一個必然加持諸菩薩的佛乘存有者實是一不入涅槃的救渡者，此即大乘佛乘觀的終極意義，此義將在下文論及涅槃觀念時再次申說。而《楞伽經》對於加持作用的強調，除了顯示佛必然救渡眾生之本懷的可貴之處以外，更重要的是要強化修證者之修證成佛之動力因緣。當然，此中最有理論意義的問題，仍是佛為何有此本懷？即佛為何必然會要救渡眾生？它在形上學問題上是否亦有理論根據？這更是作者關切的理論問題，此亦為當代中國佛學研究者真應深入探究之問題。

　　以下，我們將集中處理佛教境界哲學的幾個重要概念的知識意義問題，包括「如來藏」、「涅槃」、「聲聞緣覺乘」、「一乘成佛」、「自證聖智境界」等觀念，此類觀念皆涉及主體修證活動之境界問題，或為言說主體自身根本清淨相，或為言說昇進歷程中之諸位階，或為言說終趣清淨相概念等等。「如來藏」講主體之真正清淨本質，「涅槃」講成果位之觀念，「聲聞、緣覺」講未到究竟地之果位觀念，「一乘成佛」講果位是絕對且唯一之觀念，「自證聖智境界」講主體自我圓滿的知識意義。這些觀念都是大乘精神中之重要概念，《楞伽經》經文中對這些概念之實義皆有明確立場，以下分述之。

　　《楞伽經》中所說的「如來藏識」是一清淨的本體，又是遍興造化的主體，亦即是阿賴耶識之另一表述語辭，「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生，──外道不知執為作者，無始虛偽惡習所薰，名為藏識。」[16]﹔「如來藏名藏識，意及意識並五識身。」[17]﹔這是《楞伽經》對於阿賴耶識染淨問題的哲學立場，對於主體成佛可能性問題，藉由主體自身根本清淨的如來藏概念意義之闡明而予以確立。實際上，無論以阿賴耶識或染或淨說之，或以清淨如來藏說之，這都是中國佛教哲學必須面對的基本問題，既然眾生皆可成佛，就應該在主體概念內設置成佛必然性保證之機制，以及墮落因緣之說明，因此如來藏概念之推出，即是欲有以區別於唯識系統之討論現象結構之知識架構之學，而另外面對一哲學問題，即成佛的可能性問題，而以主體自身根本清淨之觀念以解決此問題，因而出現之如來藏概念，因此我們也可以說這根本就是不同的哲學基本問題，而不是只是概念使用與安排的異同的問題。

《楞伽經》經文中對於如來藏概念的使用上有重要的哲學知識意義者，為「此如來藏藏識是佛境界」[18]之說者，此說即等於是說眾生本具之如來藏藏識之完全呈顯之時即是眾生自證成佛境界之時，此義即以如來藏識之清淨義為依據，而得作為修證者修證活動時之察伺對象，即以主體自身之意識世界之自我清淨為修證的蘄向，如來藏識是眾生自我意識之本來狀態，是主體自身之本具狀態，修證活動只以回覆此本具狀態為意義，修證活動之可能亦依此而獲得必然得以成功之保證，當然此一保證只是說為理論上之可能性之絕對保證，至於現實上之佛境界之促成則仍是歷劫因緣中事。《楞伽經》經文中對於如來藏概念另有一段討論如下：

「佛言：大慧，我說如來藏不同外道所說之我。大慧，如來應正等覺，以性空、實際、涅槃、不生、無相、無願等諸句義，說如來藏，為令愚夫離無我怖，說無分別、無影像處如來藏門，未來、現在諸菩薩摩訶薩，不應於此執著於我。大慧，譬如陶師於泥聚中，以人功、水杖、輪繩方便作種種器，如來亦爾，於遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧，或說如來藏，或說為無我，種種名字各各差別。大慧，我說如來藏，為攝著我諸外道眾，令離妄見入三解脫，速得證於阿耨多羅三藐三菩提，是故諸佛說如來藏，不同外道所說之我，若欲離於外道見者，應知無我如來藏義。」（（《楞伽經》頁１１４）

　　此經文中說「不應於此執著於我」、「若欲離於外道見者，應知無我如來藏義。」此即是對於如來藏概念之作為自證境界之蘄向之時，實是一去除人法諸執之修證歷程，因此切勿以有此如來藏而轉為執著有我之義，不執有我並非無我，而是無有我執之我，無我執且無法執之我即是「自證聖智境界」，此一成佛境界中諸識清淨皆無差別，無論我佛他佛皆無差別[19]，此時已無我執意識，亦不執著一如來藏概念，故「應知無我如來藏義」。並非自己又否定有此一「如來藏」，而是在修證境界中要求遠離對此一境界的執著。

「涅槃」概念也是《楞伽經》文中屢屢觸及的重要概念，「涅槃」自是一果位概念，實際上是成佛運動中之終趣目標，即直指最高境界狀態者，然而因大乘知識之發展歷程，對於最終境界之陳述乃有著新的知識意義上的轉進，因此對於「涅槃」果位之對待亦有新的表述方式。《楞伽經》經文中述及「佛不住涅槃」、「涅槃不住佛」[20]、「不入涅槃」等義，其實是將「涅槃」概念當作一修證主體之自我以為之圓滿狀態，此一自我以為之圓滿狀態卻可能是尚未證至最終境界之狀態，依據大乘精神中之三乘一乘之觀念而言，聲聞、緣覺乘實只為一修證者之自我以為之圓滿狀態，其實皆是未至究竟清淨的狀態，因此不以佛稱之，因此修證者不應於此入涅槃，此是《楞伽經》言於不入涅槃觀念之一義。

另有一義者即為佛境界本身之作用，如果以「涅槃」概念即為最終圓滿狀態而言，佛境界當然就是涅槃之最終狀態，佛即真入涅槃者，然而，大乘精神中之佛概念卻是一加持菩薩、救渡眾生之絕對智者，因其已無一切人我法執，因此亦無一涅槃相之可入可證之義在者，此即《金剛經》經文言於「無有一法名阿耨多羅三藐三菩提」義者，故而言其「佛不住涅槃」、「涅槃不住佛」、「不入涅槃」，參見其言：

「復次，大慧，此中一闡提何故於解脫中不生欲樂？大慧，以捨一切善根故。為無始眾生起願故。云何捨一切善根？謂謗菩薩藏，言此非隨順契經調伏解脫之說，作是語時，善根悉斷不入涅槃。云何為無始眾生起願？謂諸菩薩以本願方便，願一切眾生悉入涅槃，若一眾生未涅槃者，我終不入。此亦住一闡提趣。此是無涅槃種性相。大慧菩薩言：世尊，此中何者畢竟不入涅槃？佛言：大慧，彼菩薩一闡提，知一切法本來涅槃，畢竟不入，非捨善根。何以故？捨善根一闡提，以佛威力故，或時善根生，所以者何？佛於一切眾生無捨時故，是故菩薩一闡提不入涅槃。」(《楞伽經》頁９８)

以上經文中所討論到的「彼菩薩一闡提，知一切法本來涅槃，畢竟不入，非捨善根。」，大乘菩薩因知一切法本來清淨，為救渡眾生之願力故，將進行永不止息的救渡活動，因此無有止息，止息是「涅槃」之一義，大乘菩薩因不止息，因此「不入涅槃」。實際上「入涅槃」已是其果位，其已「入涅槃」，只其不耽止於自我以為之圓滿境界，並且仍在活動，因此「不名涅槃」，所以又稱其為一「畢竟不入」「涅槃」者。此與「捨善根一闡提」者不同，「捨善根一闡提」即做盡無間惡業之愚昧眾生，但卻仍有入涅槃之可能，此一可能性依於眾生之如來藏藏識本來清淨之理論義而永有成佛之可能，亦依於諸佛必然救渡眾生之願力而永有其成佛機緣，成佛即入涅槃，所以「捨善根一闡提」並非畢竟不入涅槃者。當然，當「捨善根一闡提」因佛力救渡而證成佛之時，亦因知永無畢竟涅槃相之可入，故而亦將「畢竟不入涅槃」。

由以上之討論中可以見出大乘觀念中對於「涅槃」概念實具多重歧義性，有指其為一自我以為之圓滿狀態的「靜態狀態意義的涅槃義」，此即指在阿羅漢、聲聞、緣覺等修證者所自我以為的最高境界狀態，對於此一狀態，大乘精神中之佛果位者將再予加持而不使其入此涅槃之中，實際上即是認為根本沒有此一階次之終極涅槃境界在者。另又有指真正大乘成佛境界之圓滿狀態義之「涅槃」者，此即排除尚未進至最高境界的阿羅漢、聲聞、緣覺等位階之「涅槃」義者，然而此一意義下之涅槃狀態卻不是一止息不動、耽於自樂之境界狀態，而是一積極建動、救渡眾生的覺智者狀態，故而說其不入涅槃之時之涅槃義者乃指一自耽不動之涅槃義者。大乘精神中之「涅槃」概念之歧義性、浮動性由此可見一般[21]。

《楞伽經》欲提一乘成佛觀念，即謂成佛果位只此一位，非有三位，說三乘仍是為一乘成佛觀而說，說三乘只是重新界定早期經典中之成佛果位之境界意義，但說其仍有不終究處。終究之成佛果位者仍是空性智慧的實踐者，只是大乘經典對於最終空性智慧境界有新的意義要求，此一意義之解說即需轉至宇宙論知識意義項下來說明才得完備，即對於最高修證主體真正的存在狀態進行知識說明，並由此而得以清楚說明被大乘精神指為成就果位不足之聲聞、緣覺乘之存在狀態。《楞伽經》以人法二空、變異生死之斷盡、本習之淨盡等為標準，此即從修證者之宇宙論意義之主體存在現象中之心識染淨狀態為判斷，判斷前此之修證者仍有其在主體心識之不淨盡之狀態中，故而不應以之為究竟果位，而仍應繼續修習，以達主體心識最終完全淨盡為止，即達最終一乘義之成佛境者。未達最終清淨境界之佛果位的修證者會自以為已達致最終境界，因而耽樂於此境界之法樂之中，入此寂滅三昧樂中，「聲聞緣覺執著涅槃希求自樂」[22]、「聲聞緣覺著三昧樂是故於中生涅槃想」[23]。如其言：

「復次，大慧：聲聞乘有二種差別相，所謂自證聖智殊勝相，分別執著自性相。云何自證聖智殊勝相？謂明見苦、空、無常無我諸諦境界，離欲寂滅故，於蘊界處若自若共外不壞相，如實了知，故心住一境。住一境已，獲禪解脫三昧道果，而得出離，住自證聖智境界樂。未離習氣及不思議變易死，是名聲聞乘自證聖智境界相。菩薩摩訶薩雖亦得此聖智境界，以憐愍眾生故，本願所持故，不證寂滅門及三昧樂，諸菩薩摩訶薩於此自證聖智樂中，不應修學。」（《楞伽經》頁８８）

「大慧白佛言：世尊，何故說有三乘，不說一乘？佛言：大慧，聲聞、緣覺，無自般涅槃法故，我說一乘以彼但依如來所說，調伏遠離，如是修行而得解脫，自所得；又彼未能除滅智障及業習氣，未覺法無我，未名不思議變易死，是故我說以為三乘。若彼能除一切過習，覺法無我，於無漏界而得覺悟已，是時乃離三昧所醉，於出世上上無漏界中修諸功德,普使滿足，獲不思議自在法身。」（《楞伽經》頁１７３、１７４）

此禪定境界固然仍是一境界，然非最終境界，此境界約為菩薩十地境界中之五、六諸地[24]，諸地差異以主體心識染淨程度為界為地，《楞伽經》則明確指出此一差異之表現形式，即是主體存在狀態之是否雖證人我空卻未證法我空，是否仍住變異生死之中而不自覺知，是否未能斷盡無始劫以來的本來習性，現在雖不起現識執著，卻仍有本習未淨，此亦即法我之執及智障之障，此些主體存在狀態皆是諸地菩薩之細微心識雜染之狀態，《楞伽經》認為必須徹底證立二無我即人法二空者才是最終清淨境界，也才是最終成佛者。因此諸乘之概念意義乃是暫時性的使用而已，在大乘精神中仍只有成佛一乘而已。

《楞伽經》全文中最重要的哲學概念應該就是「自證聖智境界」，《楞伽經》幾乎不論在哪一條論述脈絡之下最後都會說到此一概念，「自證聖智境界」即是修證主體在清淨位上將自性展現的境界狀態，此即修證的終點目標，它其實就是成佛境界，然而因為它是眾生修行的終點目標，因此說為「自證」「聖智境界」，「聖智境界」是「自證」之結果，此即「五法」中之「如如」。此一概念之提出，當然是就著修證者的活動而提出的，修證者一路去除人法二執、復救渡眾生而不入涅槃，則能終成「自證聖智境界」。然而經文中亦說「聲聞」亦有此「自證聖智境界」，則顯然「自證聖智境界」亦有多重歧義，此一概念亦如「涅槃」概念之有多義者，關鍵即在「自證聖智境界」原指依修證而達致最高清淨境界狀態者，然修證者因其不覺而有錯把未至最高之境界當為最高之境界，因此耽於此一自以為之自證境界者，需排除聲聞、緣覺、及未淨盡諸地菩薩之「自證聖智境界」之後之最終境界才是佛果位意義之「自證聖智境界」。

《楞伽經》以「自證聖智境界」概念說成佛果位是有其深義的，此即「聖智境界」本在「主體自證」之中之義，此即佛不在外求乃在自證之義，成佛在自證，不在概念義理之知性認識，知性認識是知識性活動，自證則是功夫之實作，功夫之實作是作用在主體的心識意境中，因此佛法知識之認知之根本目的是在實證，此即《楞伽經》另一重要觀念的意義所在，即《楞伽經》中之以「第一義」概念說此「自證聖智境界」之義者，參見其言：

「大慧復言：世尊，為言語是第一義？為所說是第一義？佛告大慧：非言語是，亦非所說，何以故？第一義者，是聖樂處，因言而入，非即是言。第一義者是聖智內自證境，非言語分別智境。言語分別不能顯示。大慧，言語者起滅動搖展轉因緣生。若展轉緣生，於第一義不能顯示。第一義者，無自他相，言語有相不能顯示；第一義者但唯自心，種種外想悉皆無有，言語分別不能顯示。是故，大慧，應當遠離言語分別。」（《楞伽經》頁１２４）

「第一義」者即是一「境界」而非一「言說」，言說佛法得有多種經論、教義、命題、知識之舖陳，但是無論如何演譯皆仍非真實「第一義」者，真實「第一義」即功夫實證之成就者，實證之而達至「自證聖智境界」才是言說佛法之「第一義」，其它一切佛法觀念皆非「第一義」。此義亦即《楞伽經》經文之另一重點觀念之言說因緣，即其對於「言說佛法」與「實踐佛法」之區分之諸多說法者，以下述之。

　　《楞伽經》對於大量的經典文字在成佛運動中的作用提出了明確的意見，主要是對於修證者依經學義之事業的提醒，提醒修證者在經書的文字語言之學習過程中，文字語言是一回事，實際的修證是另一回事，甚至語言文字對於真實修證境界的描寫，隨著作者與讀者間的差異是會有誤解的情形的，因此更應重視實際修證的活動，不要被文字所過度地限制。文字作為陳述義理的媒介，義理是陳述者自己的境界，文字只是一有效的媒介，媒介有時會失效，此時即需回返至陳述者的境界本身，而不是捨棄陳述者而遷就只是媒介物的文字系統。即應依義不依語者，「離文字語言虛妄分別」[25]、「一切言說墮於文字，義則不墮，離有離無故，無生無體故。──諸法自性離文字故──」[26]。另見其言：

「爾時，大慧菩薩摩訶薩，先受羅婆那王請，復知菩薩眾會之心，及觀未來一切眾生，皆悉樂著語言文字，隨言取義，而生迷惑，執取二乘外道之行。」（《楞伽經》頁３６。）

「大慧，諸修多羅隨順一切眾生心說，而非真實在於言中，譬如陽焰誑惑諸獸，令生水想，而實無水，眾經所說亦復如是，隨諸愚夫自所分別，令生歡喜，非皆顯示聖智證處真實之法。大慧，應隨順義，莫著言說。」（《楞伽經》頁１１３）

「佛言：大慧，語者所謂分別習氣而為其因，依於喉舌脣齶齒輔而出種種音聲文字，相對談說，是名為語。云何為義？菩薩摩訶薩住獨一靜處，以聞思修慧思惟觀察，向涅槃道自智境界轉諸習氣，行於諸地種種行相，是名為義。」（《楞伽經》頁２０１）

對於這樣的觀念，《楞伽經》甚至還建立了專有術語來稱說，即「宗趣法相」及「言說法相」者，前者實即修證主體的自己的境界，後者即修證主體之言說文字，後學者當然應該藉由經論文字之教法勤於修習，這是「言說法相」的一路，但是所謂的修習就是主體自己的真實實踐，這是「宗趣法相」的另一路，顯見《楞伽經》對於文字本身與實踐活動的差異是極有警覺的，這一個差異，《楞伽經》也以「如實法」及「言說法」表述之，「言說法」是方便教化的方法，隨時取義，「如實法」則是實在的修證經驗本身，是「自覺聖智所行境界」，經中言此二法皆為菩薩當學者，實際上即是提醒修證者故應依文義而修，但更重要的是要真實實修。參見其言：

「佛言：大慧，一切二乘及諸菩薩，有二種宗法相。何等為二？謂宗趣法相，言說法相。宗趣法相者，謂自所證殊勝之相，離於文字語言分別，入無漏界，成自地行，超過一切不正思覺，伏魔外道，生智慧光，是名宗趣法相。言說法相者，謂說九部種種教法，離於一異、有無等相，以巧方便隨眾生心，令入此法，是名言說法相。汝及諸菩薩當勤修學。」：（《楞伽經》頁１９５）

「佛言：諦聽，當為汝說。大慧，三世如來有二種法，謂言說法及如實法。言說法者，謂隨眾生心為說種種諸方便教；如實法者，謂修行者於心所現，離諸分別不墮一異、俱不俱品，超度一切心、意、意識，於自覺聖智所行境界，離諸因緣相應見相，一切外道、聲聞、緣覺，墮二邊者，所不能知，是名如實法。此二種法，汝及諸菩薩摩訶薩當善修學。」（《楞伽經》頁２１５）

實際上以上兩套概念在四卷本《楞伽經》中即為同一套概念，即是「說通」與「宗通」者，說通即「言說法」「言說法相」，「宗通」即「如實法」「宗趣法相」者。「宗通」與「說通」的分別方式一般較為流通，世人多習此說。

《楞伽經》中明講修證者應素食不應食肉，理由是「一切諸肉有無量緣」、「一切諸肉皆是精血污穢所成，求清淨人，云何取食？」、「食肉者身體臭穢」、「以食肉故一切障礙不得成就」、「食肉與殺同罪」[27]，顯然經文中將食肉與成佛功德間建立了強烈的關係，作者認為，從人存有者嗜食肉食之角度而言，這確實是一個欲望的執著，應當形成障道因緣，至於飲食肉類食物對於人存有者的身心狀態所形成的影響問題，這確是一個重要的身體知識的問題，這個身體知識在佛教世界觀中因著無始劫生命輪迴觀的關係，確實並非一般的世間知識可為說明的。

作者所關切的問題是，每一個肉身眾生對於自己的肉身的執著是在何種程度以何方式依隨心識之流轉而置入輪迴中，這個問題就是食肉者和被食者間的業力因緣問題，這是一個人體宇宙學的問題，是一個宇宙論進路的真實知識的問題。這個問題對於修證活動的知識需要而言可以深究也可以不深究，作者認為，這個深究的動作是不會發生在迷妄眾生的生命狀態中的，而是必須在有一定程度的禪定三昧的修證者的自身感知中，所以對於一般人間修證者而言，智慧的態度就是接受素食觀念，至於素食之後對於自己身心及業力的影響問題則可不深究，因為這是修證者自己在生死輪迴中的境界提升時自然會查覺的，當然這是對於接受佛教知識而進行生命活動的佛教信仰者才可能的，信佛者接受即是。

　　《楞伽經》經義眾多，本文所討論者只為作者所認為之重要問題，就其中所言之「自證聖智境界」、「第一義」、「宗趣法相」、「如實法」諸概念者確實即為中國禪宗精神主旨所在，中國禪宗波瀾壯闊的歷史進程，無論如何實已奠基於《楞伽經》經義中，此即一主體實踐的精神強調。本文之作，討論了《楞伽經》經文中的若干重要知識，此一工作意義，在於呈現個別概念命題與整體理論體系的義理關聯，亦有助於釐清中國大乘佛學表現在《楞伽經》經文中的特有要義風貌。本文即暫結於此。

印　順　《印度佛教思想史》　正聞出版社　一九九三年四月五版

印　順　《中國禪宗史》　正聞出版社　一九九二年十月二版

呂　澂　《印度佛學思想概論》　天華出版事業公司　一九八二年七月初版

呂　澂　《中國佛學源流略講》　里仁書局　一九九八年一月初版

吳汝鈞　《中國佛學的現代詮釋》　文津出版社　一九九五年六月初版

楊惠南　《佛教思想發展史論》　東大圖書　一九九三年六月初版

賴永海釋譯　《楞伽經》　佛光出版社　一九九六年八月初版

南懷瑾　《楞伽大義今釋》　老古文化事業公司　一九九一年一月十四版

[1] 本文首先為參加華梵大學主辦「第十二屆國際佛教教育文化研討會」而作，會議日期：二零零二年七月六日至九日，地點：華梵大學。後經修改投稿華梵人文學報，修定版完成於二○○三年六月二十二日。

[2] 作者杜保瑞，現職華梵大學哲學系副教授，一九九三年台灣大學哲學博士，專攻中國哲學，並有個人網站：杜保瑞的中國哲學教室。http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/

[3] 關於中國大乘佛學的理論研究，作者曾撰文探討若干課題，並始終對準佛教哲學真理觀之證立的方向進行探究，本文之作亦為此一工作目標之一進程。參見作者網站。：杜保瑞，2002年3月2日至3日＜大乘大義章探究＞，現代佛教學會2002年年會，佛教研究的承傳與創新學術研討會。台灣師大綜合大樓。杜保瑞，2001年09月28日，＜摩訶止觀的實踐方法探究＞，華梵大學天台學會主辦。杜保瑞，2000年5月27日至28日，＜大乘起信論的功夫理論與境界哲學＞，〔第四次儒佛會通學術研討會〕〔華梵大學哲學系主辦〕〔台北華梵園地〕。杜保瑞，1999年7月，＜肇論中的般若思維＞，第十一屆國際佛教教育文化研討會──台北華梵大學〔華梵大學舉辦〕。杜保瑞，1999年5月，＜永覺元賢援禪闢儒道之基本哲學問題探究＞，海峽兩岸當代禪學學術研討會──嘉義〔南華管理學院宗教文化研究中心主辦〕。杜保瑞，1997年12月，＜《中國禪宗通史》的方法論評析＞，佛教文化與現代社會北京九七國際學術研討會──北京大學〔北大東方系主辦〕。杜保瑞，1997年07月，＜禪學方法論－《中國禪學思想史》的方法論評析＞，新世紀新視界學術論文研討會──台北〔中國青年團結會主辦〕。杜保瑞，1996年01月，＜禪宗功夫哲學的方法檢討＞，佛光山宗教文化國際學術會議．高雄佛光山〔佛光大學主辦〕。杜保瑞，1995年07月，＜壇經的功夫哲學＞，禪與管理研討會．臺北華梵大學〔華梵人文科技學院主辦〕。

[4] 本書為賴永海釋譯《楞伽經》，《中國佛教經典寶藏精選白話版》台灣佛光出版社，一九九六年八月初版。此一版本在使用上極為方便，所引佛經原典極便於查察，更有注解語譯便於協助理解，是以使用之為引文出處，以下引文皆以此書為據。

[5] 賴永海言：「義理方面較前兩本更準確、完備，文字之表述也更加通暢、流利，受到佛教界的一致肯定和推崇，或曰此譯本『文敷暢而義昭然，直使後來，力不勞而功必倍，當時稱為大備』」《楞伽經》頁４。另有批評意見：「至於唐譯，毛病在於增添文字以求暢達，但一經增添，有時便容易誤導讀者。」談錫永，《楞伽經導讀》台北，全佛文化事業有限公司，一九九九年四月初版，頁三八。

[6] 本體論、宇宙論、功夫論、境界論四者，即是作者所認為的中國哲學的基本哲學問題，透過這四方架構，即可將中國儒釋道三學的整個哲學體系完備地建構起來，相關討論參見作者網站：杜保瑞的中國哲學教室：http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/。或拙著：《功夫理論與境界哲學》，（北京華文出版社1999年08月）﹔《基本哲學問題》，（北京華文出版社2000年08月）。

[7] 這是印順法師對於大乘佛學分系說的界定，參見《印度佛教思想史》。

[8] 杜保瑞，1998年8月，＜現代中國哲學在台灣的創新與發展＞，台北《哲學雜誌》第25期，頁94－115。

[9] 《楞伽經》經文中所說法，皆是針對已具相當境界的大菩薩而說的，參見：「如是我聞，一時佛住大海濱摩羅耶山頂楞伽城中，與大比丘眾及大菩薩眾俱。其諸菩薩摩訶薩悉已通達五法三性，諸識無我，善知境界自心現義，遊戲無量自在三昧神通諸力，隨眾生心現種種形，方便調伏，一切諸佛手灌其頂，皆從種種諸佛國土而來此會。大慧菩薩摩訶薩為其上首。」《楞伽經》頁二一。

[10] 一般禪學史典籍皆記載達磨祖師以四卷本《楞伽經》傳世，「我觀漢地，唯有此經，二者依行，自得度世。」，不論這個說法的史實性如何，《楞伽經》始終是慧能以前禪宗傳法的重要經論，甚且被稱為《楞伽宗》。參見：洪修平著《中國禪學思想史》台北文津出版社，一九九四年四月初版。

[11] 參見《楞伽經》「佛言：大慧，三性、八識及二無我悉入五法，───大慧，聲聞、緣覺、菩薩、如來自證聖智諸地位次，一切佛法悉皆攝入此五法中。───此五種法，三性、八識、二無我，一切佛法普皆攝盡。」頁二七三、二七四。

[12] 《楞伽經》頁四十四。

[13] 另參見其它經文：「大慧，如是分別，汝應捨離，捨離此已，說寂靜法，斷一切剎諸外道見，淨法無我，入遠行地，成就無量自在三昧，獲意生身，如幻三昧，力通自在，皆悉具足，猶如大地普益群生。」頁１６６。

[14] 《大乘起信論》中國佛教經典寶藏精選白話版，蕭萐父釋譯，台北佛光出版社，二零零一年七月初版四刷，頁一三八。

[15] 參見：杜保瑞，2000年5月27日至28日，＜大乘起信論的功夫理論與境界哲學＞，〔第四次儒佛會通學術研討會〕〔華梵大學哲學系主辦〕〔台北華梵園地〕。杜保瑞，2000年7、8、9月，＜大乘起信論的功夫理論與境界哲學(上)(中)(下)＞，香港《人文論壇》二千年八月第七十九、八十、八十一期　香港人文哲學會出版。杜保瑞，2002年7月，＜大乘起信論的功夫理論與境界哲學＞，《普門學報第十期》頁177-222。

[16] 《楞伽經》頁２６５。

[17] 《楞伽經》頁２８４。

[18] 《楞伽經》頁２６６。

[19] 《楞伽經》經文中亦言佛與諸佛之無差別相，參見其言：「佛言：大慧，如來應正等覺依四平等祕密意故，於大眾中作如是言，我於昔時作拘留孫佛．拘那含牟尼佛．迦葉佛。云何為四？所謂字平等、語平等、身平等、法平等。云何字平等？謂我名佛，一切如來亦名為佛，佛名無別，是謂字等；云何語平等？謂我作六十四種梵音聲語，一切如來亦作此語，迦陵頻伽梵音聲性，不增不減，無有差別，是名語等；云何身平等？謂我與諸佛，法身色相及隨形好等無差別，除為調伏種種眾生，現隨類身，是謂身等；云何法平等？謂我與諸佛，皆同證得三十七種菩提分法，是謂法等。是故如來應正等覺，於大眾中作如是說。」（《楞伽經》頁１８６）。

[20] 《楞伽經》頁５１。

[21] 大乘涅槃概念的歧異性及浮動性在鳩摩羅什所著之《大乘大義章》中亦已述及，參見：杜保瑞，2002年3月2日至3日＜大乘大義章探究＞，現代佛教學會2002年年會，佛教研究的承傳與創新學術研討會。台灣師大綜合大樓。

[22] 《楞伽經》頁２８５。

[23] 《楞伽經》頁２５７。

[24] 參見其言：「大慧，云何知是聲聞乘種性？謂若聞說於蘊界處自相、共相，若知若證舉身毛豎，心樂修習，於緣起相不樂觀察，應知此是聲聞乘種性。彼於自乘見所證已，於五、六地斷煩惱結，不斷煩惱習，住不思議死，正師子吼言：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，修習人無我，乃至生於得涅槃覺。」（《楞伽經》頁９６）

[25] 《楞伽經》頁２１１。

[26] 《楞伽經》頁２４０。

[27] 《楞伽經》頁２９９至３０４。